Lucas Introducción

EVANGELIO SEGÚN SAN. LUCAS

Por

Federico Luis Godet

Cuarta edición

de la traducción del

Segunda edición francesa

Por

EW Shalders, DA

PREFACIO

¡Ha pasado un año y medio y qué rápido! desde la publicación de este Comentario, y ya se ha hecho necesaria una segunda edición. Bendigo al Señor por la aceptación que ha tenido esta obra en las iglesias de Suiza y de Francia, y la saludo como síntoma de ese renovado interés por los estudios exegéticos, que siempre me ha parecido una de sus necesidades más urgentes. Expreso mi agradecimiento especial a los autores de esas revisiones favorables que han brindado una ayuda eficaz para lograr este resultado.

Casi todas las páginas de esta segunda edición llevan rastros de correcciones en forma de mi trabajo anterior; pero la sustancia de su exégesis y crítica sigue siendo la misma. De un solo pasaje, o más bien de un solo término ( segundo-primero , Lucas 6:1 ), se ha modificado la interpretación. Además de eso, he hecho una serie de adiciones ocasionadas por la publicación de dos obras, una de las cuales he citado con mucha frecuencia y la otra ha sido controvertida con tanta frecuencia. Me refiero al libro de M. Gess, Sur la Personne et l'OEuvre de Christ (primera parte), ya La Vie de Jésus de M. Keim (los dos últimos volúmenes).

En un artículo reciente de Protestantische Kirchenzeitung , M. Holtzmann ha desafiado mi punto de vista crítico como determinado por una predisposición dogmática. ¿Pero ha olvidado la ventaja que Strauss sacó en su primera Vie de Jésus de la hipótesis de Gieseler, que he defendido? El lector que tiene el todo delante de él juzgará. Verá por sí mismo si el intento de explicar de manera natural y racional el origen de los tres textos sinópticos por medio de fuentes escritas comunes tiene éxito.

Hay un hecho especialmente que aún espera explicación, a saber, los arameos de Lucas. Estos arameísmos se encuentran no sólo en pasajes que pertenecen exclusivamente a este escritor helenístico, sino también en aquellos que son comunes a él y a los demás escritores, que eran de origen judío, y en cuyos pasajes paralelos no se encuentra nada similar. ¡fundar! Este hecho queda como una roca, contra la cual se hacen añicos por completo todas las diversas hipótesis que he controvertido, y en especial la de Holtzmann. ¿La imputación un tanto poco generosa del profesor de Heidelberg, cuya ferviente labor nadie admira más que yo mismo, no puede haber sido inspirada por un ligero sentimiento de autoestima herida?

Y ahora, que este Comentario renueve su curso con la bendición del Señor, a cuyo servicio está consagrado; ¡y que su segundo viaje sea tan próspero y breve como el primero!

FG

NEUCHATEL, agosto de 1870.

EXTRACTOS DEL PREFACIO A LA PRIMERA EDICIÓN

Un comentario sobre el Evangelio de Juan sigue siendo una obra inacabada mientras no vaya acompañada de una obra similar sobre al menos uno de los evangelios sinópticos. De estos tres escritos, el Evangelio de Lucas me pareció el más adecuado para servir de complemento a la obra exegética que había publicado anteriormente, porque, como bien ha demostrado M. Sabatier en su breve pero sustancial Essai sur les Sources de la Vie de Jésus , los escritos de Lucas constituyen, en varios aspectos importantes, una transición entre la visión adoptada por Juan y la que forma la base de la literatura sinóptica.

El método exegético seguido es casi el mismo que en mi Comentario anterior. No he escrito simplemente para teólogos profesos; ni he apuntado directamente a la edificación. Esta obra se dirige, en general, a aquellos lectores de cultura, tan numerosos en la actualidad, que se interesan de corazón por las cuestiones religiosas y críticas que ahora se debaten. Para cumplir con sus requisitos, se ha dado una traducción de aquellas expresiones griegas que era necesario citar, y en la medida de lo posible se ha evitado el lenguaje técnico.

Las ideas más avanzadas de la incredulidad moderna circulan en la actualidad en todos nuestros grandes centros de población. En las calles de nuestras ciudades se escucha a los obreros hablar del conflicto entre San Pablo y los demás apóstoles de Jesucristo. Por lo tanto, debemos esforzarnos por poner al alcance de todos los resultados de una ciencia bíblica real e imparcial. Repito respecto de este Comentario lo que ya he dicho de su antecesor; ha sido escrito, no tanto para ser consultado, cuanto para ser leído.

De las diversas lecturas, he tenido que seleccionar aquellas que tenían cierto valor, o presentaban algo de interés. Un comentario no puede pretender suplir el lugar de una edición crítica completa como la que requiere todo estudio científico. Dado que de ninguna manera puedo considerar la octava edición del texto de Tischendorf recién publicado como un texto estándar, aunque reconozco con gratitud su ayuda como absolutamente indispensable, he adoptado el texto recibido como base para indicar las diversas lecturas; pero expresaría mi sincero deseo de una edición del texto bizantino que pudiera considerarse como una autoridad estándar.

Con frecuencia me he contentado con citar el texto original de los manuscritos antiguos, sin mencionar los cambios hechos en él por manos posteriores; pero siempre que estos cambios ofrecieron algo que pudiera ser de algún interés, los he indicado.

Si me preguntan con qué premisas científicas o religiosas he abordado este estudio del tercer Evangelio, respondo: Con estas dos solamente: que los autores de nuestros Evangelios fueron hombres de buen sentido y buena fe.

INTRODUCCIÓN

La Introducción de un Comentario Bíblico no está diseñada para resolver las diversas preguntas relacionadas con el origen del libro bajo consideración. Esta solución debe ser el resultado del estudio del libro mismo, y no ser supuesta de antemano. El trabajo apropiado de introducción es preparar el camino para el estudio del libro sagrado; debe proponer preguntas, no resolverlas.

Pero hay un lado del trabajo de la crítica que puede, y de hecho debe, ser tratado antes de la exégesis de lo histórico. Y por esto entendemos: 1. El estudio de tales hechos de la historia eclesiástica que puedan arrojar luz sobre el tiempo de publicación y las fuentes de la obra que debe ocupar nuestra atención; 2. La revisión de las diversas opiniones que se han abrigado respecto al origen de este libro, particularmente en los tiempos modernos.

El primero de estos estudios proporciona su trabajo exegético y crítico con su punto de partida; el segundo determina su objetivo. La posesión de estos dos tipos de información es la condición del mantenimiento y avance de la ciencia.

Esta introducción, entonces, tendrá como objetivo que el lector se familiarice con

I. Las primeras huellas de la existencia de nuestro Evangelio , retrocediendo lo más posible en la historia de la Iglesia primitiva.

II. Las declaraciones hechas por escritores antiguos en cuanto a la persona del autor , y las opiniones corrientes en la actualidad sobre este punto.

tercero Los datos que aporta la tradición respecto de las circunstancias en que se compuso este uriting (sus lectores, fecha, localidad, diseño), así como las distintas opiniones que la crítica ha tenido sobre estas diversas cuestiones.

IV. Las ideas que los eruditos se han formado de las fuentes de donde el autor derivó el tema de sus narraciones.

V. Por último, los documentos mediante los cuales se nos ha conservado el texto de este escrito.

Una introducción de este tipo no está completa sin una conclusión en la que las cuestiones así planteadas encuentren su solución. Esta conclusión debe buscar combinar los hechos establecidos por la tradición con los resultados obtenidos de la exégesis.

SEGUNDO. I. HUELLAS DE LA EXISTENCIA DEL TERCER EVANGELIO EN LA IGLESIA PRIMITIVA.

Tomamos como punto de partida la mitad del siglo II, y nuestro objetivo no es descender por la corriente, sino ascender por ella. Se admite, en efecto, que en esta época nuestro Evangelio era universalmente conocido y recibido, no sólo en la gran Iglesia (expresión de Celso, hacia 150), sino también por las sectas que se desprendieron de ella. Esta admisión se basa en algunas citas indiscutibles de este libro en Teófilo de Antioquía (alrededor de 170) e Ireneo (alrededor de 180), y en la Carta de las Iglesias de Lyon y Vienne .(en 177); en el hecho, ampliamente comprobado por el testimonio de Clemente de Alejandría, de que el gnóstico Heracleón había publicado un comentario sobre el Evangelio de Lucas así como sobre el Evangelio de Juan (entre 175-195); en el muy frecuente uso que Valentino, o al menos los escritores de su escuela, hicieron de este Evangelio; por último, sobre numerosas citas de Lucas, reconocidas por todos los estudiosos en la actualidad, contenidas en las Homilías Clementinas (alrededor de 160).

No es sorprendente, por lo tanto, que Orígenes ubique la obra de Lucas entre el número de esos cuatro Evangelios admitidos por todas las iglesias bajo el cielo , y que Eusebio lo coloque entre los homólogos del nuevo pacto. Lo único importante aquí es investigar esa época oscura, la primera mitad del siglo segundo, en busca de indicios que puedan servir para probar la presencia e influencia de nuestro Evangelio. Nos encontramos con ellos en cuatro departamentos de investigación, en el campo de la herejía, en los escritos de los Padres, en la literatura pseudoepigráfica y, por último, en los escritos bíblicos.

1. Herejía. Marción, Cerdo, Basílides.

Marción, hijo de un obispo del Ponto, que fue excomulgado por su propio padre, enseñó en Roma del 140 al 170. Propuso purificar el Evangelio de los elementos judíos que los Doce, en razón de su educación y prejuicios israelitas, habían introducido necesariamente en él. Para remover más eficazmente esta aleación, enseñó que el Dios que creó el mundo y legisló para los judíos era diferente del Dios supremo que se reveló a Sí mismo en Jesucristo, y era solo un ser inferior y finito; que por eso la ley judía se basaba exclusivamente en la justicia, mientras que el evangelio se fundaba en la caridad.

Según él, solo San Pablo había entendido a Jesús. Además, en el canon que formó Marción, sólo admitió el Evangelio de Lucas (por su afinidad con la enseñanza de Pablo), y diez epístolas de este apóstol. Pero incluso en estos escritos se sintió obligado a suprimir ciertos pasajes; porque constantemente asumen el carácter divino del Antiguo Testamento, y atribuyen la creación del universo visible al Dios de Jesucristo.

Marción, conforme a sus ideas sobre la materia, negaba la realidad del cuerpo de Jesús; y en este punto, por lo tanto, se encontró en conflicto con numerosos textos de Pablo y Lucas. La mayor parte de las modificaciones del texto de Lucas que se exhibieron, según las declaraciones de Tertuliano y Epifanio, en el Evangelio usado por Marción y sus seguidores, se explican de esta manera.

A pesar de esto, la relación entre el Evangelio de Lucas y el de este hereje ha sido representada en los tiempos modernos bajo una luz totalmente diferente. Y la razón de esto no es difícil de encontrar. La relación que acabamos de señalar entre estos dos escritos, si se establece claramente, es suficiente para probar que, en el tiempo de la actividad de Marción, el Evangelio de Lucas existía en las colecciones de escritos apostólicos usados ​​en las iglesias, y para obligar a la crítica a asigna a este escrito tanto una autoridad antigua como un origen muy temprano.

Ahora bien, esto es precisamente lo que la escuela racionalista no estaba dispuesta a admitir. En consecuencia, Semler y Eichhorn en el siglo pasado, y, con mayor énfasis aún, Ritschl, Baur y Schwegler en nuestro tiempo, han sostenido que la prioridad pertenecía al Evangelio de Marción, que esta obra era el verdadero Lucas primitivo, y que nuestro Lucas canónico fue el resultado de un retoque de esta obra más antigua, realizado en el siglo II en el sentido de un paulinismo modificado.

Sin embargo, debemos hacer justicia a esta escuela crítica. Nadie ha trabajado más enérgicamente para rectificar esta opinión errónea, presentada tentativamente por varios de sus adherentes. Hilgenfeld, y sobre todo Volkmar, la han combatido con éxito, y Ritschl la ha retirado expresamente ( Theol. Jahrb. X. p. 528 et seq.); Bleek ( Einl. in. d. NT p. 122 et seq.) ha dado un hábil resumen de toda la discusión. Sólo adelantaremos los siguientes puntos, que nos parecen los más esenciales:

1. La mayor parte de las diferencias que debieron distinguir el Evangelio de Marción de nuestro Lucas se explican o como resultado de su sistema gnóstico, o como meras correcciones críticas. Así, Marción suprimió los dos primeros capítulos sobre el nacimiento de Jesús, reducción que convenía a su docetismo; también en el pasaje de Lucas 13:28 , “Cuando viereis a Abraham, a Isaac, a Jacob, y a todos los profetas en el reino de Dios,” leyó, “Cuando viereis a los justos entrar en el reino de los cielos,” que solo respondía a su teoría del antiguo pacto; de la misma manera también, por las palabras de Jesús en Lucas 16:17 , “Más fácil es que pasen el cielo y la tierra, que una tilde de la leyfallar —leyó Marción— que fallar una tilde de la letra de mis palabras .

En ambos casos, uno debe estar ciego para no ver que fue Marción quien modificó el texto de Lucas para adaptarlo a su sistema, y ​​no al revés. De nuevo, leemos que el Evangelio de Marción comenzaba así: “ En el año quince del reinado del emperador Tiberio, Jesús descendió a Cafarnaúm ” (naturalmente, del cielo, sin haber pasado por las etapas humanas de nacimiento y juventud) ; luego vino la narración de la primera estancia en Capernaum, tal como se relata en Lucas 4:31 y siguientes.

; y después, sólo en orden inverso al que obtiene en nuestro Evangelio, el relato de la visita a Nazaret, Lucas 4:16 y ss. ¿No está claro que tal comienzo no podía pertenecer a la escritura primitiva, y que la transposición de las dos narraciones que siguen estaba destinada a eliminar la dificultad presentada por las palabras de los habitantes de Nazaret ( Lucas 4:23 ), como los sitúa Lucas, antes de la estancia en Cafarnaúm? La narración de Marción fue entonces el resultado de una revisión dogmática y crítica de Lucas 3:1 ; Lucas 4:31 ; Lucas 4:16 ; Lucas 4:23 .

2. Es un hecho bien conocido que Marción había falsificado las epístolas de Pablo por un proceso exactamente similar.

3. Solo la secta de Marción se valió del Evangelio usado por este hereje. Este hecho prueba que esta obra no era un escrito evangélico ya conocido, que el autor de nuestro Lucas modificó, y que sólo Marción había conservado intacto.

De todo esto, una crítica científica sólo puede concluir que nuestro Evangelio de Lucas existió antes que el de Marción, y que este hereje eligió este entre todos los Evangelios que entran en la colección eclesiástica como el que más fácilmente podría adaptar a su sistema. Hacia el año 140, pues, nuestro Evangelio poseía ya plena autoridad, fruto de una convicción de su origen apostólico.

Marción no creó él mismo su sistema. Antes que él, Cerdo, según el relato de Teodoreto ( Haeret. fabulae , 1.24), demostró por los Evangelios que el Dios justo de la antigua alianza y el Dios bueno de la nueva son seres diferentes; y funda esta contrariedad en los preceptos del Sermón de la Montaña ( Mateo 5:38-48 ; Lucas 6:27-38 ).

El Evangelio de Lucas debe haber sustentado la parte principal de esta demostración, si al menos damos crédito al testimonio de un escritor antiguo (Pseudo-Tertuliano, en la conclusión del De praescriptione haereticorum , c. 51): “ Solum evangelium Lucae, nec tamen totum, recipit [ Cerdo ].” Algunos años, pues, antes de Marción, Cerdo trató de probar la oposición de la ley al evangelio por los evangelios escritos , especialmente por el de Lucas.

Basílides, uno de los gnósticos más antiguos que se conocen, de quien generalmente se dice que floreció en Alejandría alrededor del año 120, asumió para sí mismo y para su hijo Isidoro el título de discípulos del apóstol Matías. La declaración de Hipólito es la siguiente: “Basílides, con Isidoro, su verdadero hijo y discípulo, dijeron que Matías les había transmitido oralmente algunas instrucciones secretas que había recibido de boca del Salvador en Su enseñanza privada.

Esta pretensión de Basílides implica la circulación del libro de los Hechos, en el cual solamente hay alguna mención del apostolado de Matías, y en consecuencia del Evangelio de Lucas, que fue compuesto antes de los Hechos.

2. Los Padres. Justino, Policarpo, Clemente de Roma.

Si se prueba que hacia el año 140, y en Roma, Cerdo y Marción hicieron uso del Evangelio de Lucas como libro generalmente recibido en la Iglesia, es del todo imposible suponer que este Evangelio no estuvo en manos de Justino, quien escribió en esta misma ciudad algunos años después. Además, los escritos de Justino no permiten ninguna duda sobre este hecho; y es admitida en la actualidad por todos los escritores de esa escuela que hace reclamos exclusivos de ser críticos por Zeller, Volkmar e Hilgenfeld.

Con esta admisión ante nosotros, sabemos lo que valen las afirmaciones de M. Nicolas, que no tiene escrúpulos en exponer a los lectores franceses, que tienen tan poco conocimiento de cuestiones de esta naturaleza, una afirmación como esta, por ejemplo: “Es imposible leer las comparaciones que los críticos de esta escuela [los ortodoxos] están acostumbrados a hacer entre ciertos pasajes de Policarpo, Clemente de Roma, Ignacio e incluso Justino Mártir , y pasajes análogos de nuestros Evangelios, sin caer en la tentación de pensar que debe ser muy mala la causa que puede necesitar, o que puede contentarse con tales argumentos.

¡Parece que los Sres. Zeller, Hilgenfeld y Volkmar están todos implicados en la elaboración de estos argumentos falaces a favor de la ortodoxia! Aquí hay algunos pasajes que prueban irrefutablemente que Justino Mártir usó nuestro tercer Evangelio: Marque. C. 100, cita casi textualmente a Lucas 1:26-30 .

Ibídem. C. 78, y Apol. 1,34, menciona el censo de Quirino en los mismos términos de Lucas. Marcar. C. 41 y 70, y Apol. 1,66, se refiere a la institución de la Santa Cena según el texto de Lucas. Marcar. C. 103, dice: “En las memorias que digo fueron compuestas por sus apóstoles, y por los que los acompañaban, [se relata] que el sudor rodaba de Él a gotas mientras oraba”, etc.

( Lucas 22:44 ). Ibídem. , Justin se refiere a que Jesús fue enviado a Herodes, un incidente que solo relata Lucas. Ibídem. C. 105, cita las últimas palabras de Jesús, “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu”, tomadas de las Memorias de los Apóstoles. Esta oración solo está registrada por Lucas ( Lucas 23:46 ). Sólo hemos indicado las citas expresamente reconocidas como tales por el propio Zeller ( Apostelgesch. pp. 26-37).

Es imposible, pues, dudar de que el Evangelio de Lucas formara parte de aquellas memorias apostólicas citadas dieciocho veces por Justino, y de las que ha derivado la mayor parte de los hechos evangélicos que menciona.

Habiendo sido escritos los Hechos de los Apóstoles después del Evangelio, y por el mismo autor (estos dos hechos son admitidos por toda crítica verdadera), cada pasaje de los Padres que prueba la existencia de este libro en un momento dado demuestra a fortiori la existencia del Evangelio al mismo tiempo. Por lo tanto, podemos aducir el siguiente pasaje de Policarpo, que creemos que solo puede explicarse como una cita de los Hechos:

Hechos 2:24

῝Ον ὁ Θεὸς ἀνέστησεν, θανάτου.

“A los cuales Dios resucitó, soltándoles los dolores de muerte”. polic. anuncio Phil cap. 1.

῝Ον ἤγειρεν ὁ Θεὸς λύσας τὰς λύσας τὰς ὠδῖνας τοῦ ὠδῖνας τοῦ ᾅδου. “

a quien Dios ha despertado, habiendo desatado los dolores [del parto] del Hades”.

La construcción idéntica de la proposición en los dos escritos, la elección del término λύσας, y la extraña expresión, los dolores de parto de la muerte (Hechos) o del Hades (Polyc.), apenas nos permiten dudar de que el pasaje de Policarpo fue tomado de eso en los Hechos.

En la Epístola de Clemente de Roma hay una exhortación que comienza con estas palabras: “Acordaos de las palabras del Señor Jesús, en las que enseñaba la equidad y la generosidad”; luego viene un pasaje en el que los textos de Mateo y Lucas en el Sermón de la Montaña parecen estar combinados, pero donde, en opinión de Volkmar, predomina el texto de Lucas ( Lucas 6:31 ; Lucas 6:36-38 ) .

En esta misma carta, los Hechos se citan dos veces, primero en c. 18, donde se hace mención de un testimonio divino respecto al rey David, y hay una amalgama de los dos siguientes pasajes del Antiguo Testamento: 1Sa 13:14 y Salmo 89:21 . Ahora bien, una fusión exactamente similar, o casi, se encuentra en el libro de los Hechos ( Lucas 13:22 ). ¿Cómo es posible que esta combinación casi idéntica de dos pasajes tan distintos del Antiguo Testamento se les haya ocurrido espontáneamente a los dos escritores?

La otra cita es una expresión de elogio que Clemente dirige a los corintios (c. 2): “Dar más de buena gana que recibir (μᾶλλον δίδοντες ἢ λαμβάνοντες)”, una repetición de las mismas palabras de Jesús citadas por Pablo, Hechos 20:35 : “Más bienaventurado es dar que recibir (διδόναι μᾶλλον ἢ λαμβάνειν).” Sin duda se trata de alusiones más que de citas propiamente dichas. Pero sabemos que este es el modo ordinario de cita en los Padres.

Es cierto que la escuela de Tübingen niega la autenticidad de las epístolas de Clemente y Policarpo, y las asigna, la primera al primer cuarto, y la última a la segunda parte, del siglo segundo; pero la autenticidad del primero en particular está garantizada por los testimonios más intachables. Aunque en muchos aspectos no halagaba en absoluto a la iglesia de Corinto, se depositó en los archivos de esta iglesia y, según el testimonio de Dionisio, obispo de Corinto alrededor de 170, se leía públicamente con frecuencia a la congregación.

Además, es citado por Policarpo, Hegesipo e Ireneo. Ahora bien, si es auténtica, no data del año 125, como piensa Volkmar, sino a más tardar de finales del siglo primero. Según Hase, pertenece a entre el 80 y el 90; según Tischendorf, data del 69, o menos probablemente del 96. Por nuestra parte, debemos considerar esta última fecha como la más probable. En todo caso, vemos que el uso de los escritos de Lucas en esta carta confiere una altísima antigüedad a su difusión y autoridad.

3. Los escritos pseudoepigráficos. Testamentos de los Doce Patriarcas.

Entre los escritos de origen judío o judeo-cristiano que nos ha legado la antigüedad, hay uno que parece haber sido compuesto por un judío cristiano, deseoso de llevar a sus compatriotas a la fe cristiana. Con este punto de vista, representa a los doce hijos de Jacob hablando en sus lechos de muerte, y asigna a cada uno de ellos un discurso profético, en el que describen la suerte futura de su pueblo y anuncian las bendiciones que serán conferidas por el evangelio.

Contrariamente a la opinión de M. Reuss, que sitúa la composición de esta obra a partir de mediados del siglo II, de Groot y Langen piensan que pertenece a finales del primero o principios del segundo. Como este libro alude a la primera destrucción de Jerusalén por los romanos en el 70, pero de ninguna manera se refiere a la segunda por Adriano en el 135, parece que debe datar del intervalo entre estos dos eventos.

Contiene numerosas citas de Lucas, así como de los otros evangelistas, pero el siguiente pasaje es particularmente importante: “En los últimos días, dijo Benjamín a sus hijos, surgirá de mi raza un gobernante conforme al Señor, que, después de habiendo oído su voz, esparcirá una nueva luz entre las naciones. Morará en las sinagogas de las naciones hasta el fin de los siglos, y estará en boca de sus príncipes como un cántico agradable.

Su obra y su palabra serán escritas en los libros sagrados. Será elegido de Dios para la eternidad. Mi padre Jacob me ha hablado del que ha de suplir las deficiencias de mi raza. El apóstol Pablo era de la tribu de Benjamín, y hay una alusión en este pasaje a su obra como se describe en el libro de los Hechos, y probablemente también a sus epístolas que contienen su palabra. No hay duda, entonces, de que aquí se hace referencia al libro de los Hechos como parte integrante de la colección de libros sagrados (ἐν βίβλοις ταῖς ἁγίαις).

Este pasaje es pues el paralelo del famoso Como está escrito , que se encuentra en la Epístola de Bernabé, y que sirve de preámbulo, casi al mismo tiempo, a una cita del Evangelio de San Mateo. Antes del final del primer siglo, por lo tanto, había colecciones de escritos apostólicos en las iglesias, cuyo contenido no podemos describir exactamente: variaban, sin duda, en diferentes iglesias, que ya eran consideradas igualmente con el Antiguo Testamento como santas . ; y en éstos, el libro de los Hechos, y en consecuencia el Evangelio de Lucas, encontraron un lugar.

4. Escritos Bíblicos. Juan, Marcos, Hechos.

Todo el Evangelio de Juan supone, como creemos probado en nuestro Comentario a ese libro, la existencia de nuestros sinópticos y su propagación en la Iglesia. En cuanto a Lucas en particular, Lucas 10:38-42 debe compararse con Juan 11 y Juan 12:1-8 ; luego Lucas 24:1-12 y Lucas 24:36-49 con Juan 20:1-18 y Juan 20:19-23 , donde la narración de Juan parece aludir, a veces incluso en expresión, a la de Lucas.

El primer rastro claro e indudable de la influencia del Evangelio de Lucas en un libro del Nuevo Testamento se encuentra en la conclusión de Marcos ( Marco 16:9-20 ). Por un lado, esperamos probar que, hasta que lleguemos a este fragmento, la composición de Marcos es bastante independiente de la narración de Lucas. Por otro lado, es evidente que desde este punto la narración de Marcos, a pesar de algunas peculiaridades, es apenas una reproducción abreviada de la de Lucas.

Es, como se le ha llamado, el estilo de extracto más claramente marcado. Comparar ver. 9b y Lucas 8:2 ; verso 10, 11 y Lucas 24:10-12 ; versión 12 y Lucas vers. 13-32; versión 13 y Lucas vers. 33-35; versión 14a y Lucas vers. 36-43.

También es posible que Juan 20:1-17 haya tenido alguna influencia en el ver. 9a. En cuanto al discurso vers. 15-18, y el fragmento vers. 19, 20, el autor de esta conclusión debe haberlos tomado de materiales propios. Ahora sabemos que esta conclusión a Marcos, de Lucas 16:9 , faltaba, según las declaraciones de los Padres, en muchos manuscritos antiguos.

; que no se encuentra en la actualidad en ninguno de los dos documentos más antiguos, el Sinaítico o Vaticano; que el rastro más temprano de esto ocurre en Ireneo; y que una conclusión completamente diferente, que lleva, sin embargo, mucho más evidente la impresión de un estilo eclesiástico posterior, es la lectura de algunos otros documentos. Si, entonces, la conclusión que se encuentra en el texto recibido no es de la mano del autor, aún es anterior a la mitad del siglo segundo.

También debemos admitir que no pudo haber transcurrido un intervalo considerable entre la composición del Evangelio y la composición de esta conclusión; para el discurso, ver. 15 y ss., es demasiado original para ser una mera compilación: además, debe haber sido elaborado a partir de materiales que datan de la época de la composición del Evangelio; y la notable concordancia que existe entre el final, vers. 19 y 20, y el pensamiento general del libro, prueba que quien compuso esta conclusión había entrado completamente en la mente del autor.

Este último debe haber sido repentinamente interrumpido en su trabajo; porque Lucas 16:8 nunca podría haber sido la conclusión prevista de su narración. Se anuncia una aparición de Jesús en Galilea (v. 1-8), y el relato no debe terminar sin dar cuenta de ello. Además, ver. 9 es un comienzo bastante nuevo, porque hay una ruptura evidente de conexión entre este versículo y el ver. 8.

De todas estas consideraciones se sigue que en el ver. 8 el trabajo se suspendió repentinamente, y que poco tiempo después, un escritor, que todavía estaba en la corriente del pensamiento del autor, y que pudo haber tenido la ventaja de algunos materiales preparados por él, llegó a esta conclusión. Ahora bien, si hasta Lucas 16:8 el Evangelio de Lucas no ha ejercido influencia sobre la obra de Marcos, y si, por el contrario, desde Lucas 16:9 hay una influencia perceptible del primero sobre la segunda, sólo hay una inferencia ser extraído, a saber, que el Evangelio de Lucas apareció en el intervalo entre la composición de Marcos y la escritura de su conclusión.

Para fijar, pues, la fecha de la publicación de nuestro Evangelio, se hace importante saber por qué circunstancia el autor del segundo Evangelio fue interrumpido en su obra. La única explicación probable de este hecho, según nos parece, es el estallido inesperado de la persecución de Nerón en agosto del 64, justo cuando Marcos estaba en Roma con Pedro. A petición de los fieles pertenecientes a esta iglesia, se había comprometido a escribir las narraciones de este apóstol, es decir, la composición de nuestro segundo Evangelio.

La persecución que se desató, y la muerte violenta de su amo, probablemente lo obligaron a huir precipitadamente de la capital. Solo es necesario suponer que una copia de la obra aún inconclusa quedó en manos de algún cristiano romano, y fue depositada en los archivos de su iglesia, para explicar cómo el Evangelio entró en circulación al principio en su forma incompleta. Cuando, poco tiempo después, alguien se puso a trabajar para completarlo, apareció el Evangelio de Lucas y fue consultado.

La obra, terminada con la ayuda del Evangelio de Lucas, fue copiada y distribuida en esta nueva forma. De esta manera se explica la existencia de las dos clases de copias. El año 64 sería entonces el término a quo de la publicación de Lucas. Por otra parte, la redacción de la conclusión de Marcos debió preceder a la publicación, o al menos a la difusión, del Evangelio de Mateo. De lo contrario, el continuador de Marcos ciertamente le habría dado preferencia, porque su narración guarda una semejanza infinitamente mayor que la de Lucas con el relato que estaba completando.

La composición de la conclusión canónica de Marcos sería entonces anterior a la difusión de nuestro Mateo, y en consecuencia antes del cierre del primer siglo, cuando este escrito ya estaba revestido de una autoridad divina igual a la del Antiguo Testamento (p. 11). ). Ahora bien, dado que la conclusión de Marcos implica la existencia del Evangelio de Lucas, vemos a qué gran antigüedad estos hechos, tomados en conjunto, nos obligan a referirnos a la composición de este último.

El otro escrito bíblico que presenta un punto de conexión con nuestro Evangelio es el libro de los Hechos. Desde sus primeros versículos, este escrito supone el Evangelio de Lucas ya compuesto y conocido por sus lectores. ¿Cuándo se compuso el libro de los Hechos? Por el hecho de que termina tan repentinamente con la mención del cautiverio de Pablo en Roma (primavera del 62 al 64), a menudo se ha llegado a la conclusión de que los acontecimientos se desarrollaron justo hasta ese momento en el momento en que se compuso la obra.

Esta conclusión, es cierto, es apresurada, porque puede haber sido la intención del autor llevar su historia hasta la llegada del apóstol a Roma. Su libro no pretendía ser una biografía de los apóstoles en general, ni de Pedro y Pablo en particular; era el trabajo lo que era importante para él, no los trabajadores. Sin embargo, cuando observamos la plenitud de la narración, especialmente en las últimas partes de la obra; cuando vemos al autor relatando los más mínimos detalles de la tempestad y el naufragio de Pablo (xxvii.

), y mencionando incluso la señal de la nave que llevó al apóstol a Italia ( Hechos 28:11 , “Una nave de Alejandría, cuya señal era Cástor y Pólux ”), no puede razonablemente sostenerse que fue una adhesión vigorosa a su plan que le impidió dar a sus lectores algunos detalles respecto al final de este ministerio, y el martirio de su maestro.

¿O podría haber propuesto hacer de esto el tema de una tercera obra? ¿Tenía intención de componer una trilogía, a la manera de los trágicos griegos? Sin duda, la idea de una tercera obra podría serle sugerida posteriormente por acontecimientos posteriores; y este parece ser el sentido de ciertas palabras oscuras en el famoso fragmento de Muratori. Pero no es muy probable que tal intención haya determinado su plan original e influido en la composición de sus dos obras anteriores.

¿Qué asunto podría parecerle al autor de suficiente importancia como para equipararlo, como sujeto de un τρίτος λόγος, al contenido del Evangelio o de los Hechos? ¿O, por último, fue la muerte prematura del autor lo que vino y puso fin a su labor? No hay fundamento para esta suposición. La conclusión, Hechos 28:30-31 , aunque se asemeja a conclusiones análogas al final de cada narración en el Evangelio y en los Hechos, tiene más bien el efecto de un punto final adherido intencionalmente a todo el libro.

Entonces, de hecho, volvemos a la idea de que la carrera de Pablo aún no había terminado cuando el autor de los Hechos terminó su narración y escribió los dos últimos versículos del cap. 28; ya que, de no ser así, la fidelidad a su plan de ninguna manera le hubiera impedido dar algunos detalles sobre un tema tan interesante para sus lectores. El libro de los Hechos, por lo tanto, no parece haber sido escrito mucho después del tiempo que forma la terminación de la narración. Esta conclusión, si bien fundada, se aplica a fortiori al Evangelio de Lucas.

En resumen: el uso que se hizo del tercer Evangelio en Roma, a mediados del siglo segundo, por Justino, Marción y su maestro Cerdo, y la autoridad apostólica implicada en la difusión de esta obra, y en el respeto gozó en este período, nos obligan a admitir su existencia ya a principios de este siglo. Un libro muy reciente no podría haber sido conocido y utilizado así simultáneamente en la Iglesia y por las sectas.

El lugar que ocupaban los Hechos en las colecciones de las Sagradas Escrituras en la época de los Testamentos de los Doce Patriarcas (hacia finales del siglo I o comienzos del II), nos remite un poco más atrás, a unos 80-100 . Por último, las relaciones del tercer evangelio con Marcos y los Hechos nos trasladan a una época aún más remota, incluso al período del 64 al 80.

Una objeción a este resultado se ha encontrado en el silencio de Papías, un silencio que Hilgenfeld incluso ha considerado un indicio de rechazo positivo por parte de este Padre. Pero debido a que Eusebio solo ha conservado la información proporcionada por Papias con respecto a la composición de Marcos y Mateo solo unas pocas líneas en total, no se sigue que Papias no conociera a Lucas, o que, si lo supiera, lo rechazara.

Todo lo que puede inferirse razonablemente de este silencio es que Eusebio no había encontrado nada de interés en Papías en cuanto al origen del libro de Lucas. ¿Y qué hay de sorprendente en eso? Mateo y Marcos habían comenzado sus narraciones sin dar el menor detalle respecto a la composición de sus libros; Lucas, por el contrario, en su prefacio, había dicho a sus lectores todo lo que necesitaban saber. Entonces, no había tradición vigente sobre este punto, por lo que Papías no había encontrado nada nuevo que agregar a la información dada por el autor.

Debemos decir, al concluir esta revisión, que no damos un valor decisivo a los hechos que acabamos de señalar, y que entre los resultados a los que hemos llegado hay varios que sabemos bien que no son indiscutibles. Sin embargo, nos ha parecido que hubo algunas coincidencias interesantes ( points de repère ) que un estudio cuidadoso del tema no debe pasar por alto. El único hecho que nos parece absolutamente decisivo es el uso eclesiástico y litúrgico de nuestro Evangelio en las iglesias a mediados del siglo II, tal como lo establece Justino.

Si este libro formaba realmente parte de aquellas Memorias de los Apóstoles , que declaró al Emperador que se leían públicamente todos los domingos en las asambleas cristianas, la antigüedad apostólica de este libro debió ser un hecho de notoriedad pública, y tanto más que no llevaba el nombre de un apóstol a la cabeza de la misma.

SEGUNDO. II. EL AUTOR.

Bajo este título se incluyen dos cuestiones distintas: I. ¿Qué sabemos de la persona designada en el título como autor de nuestro Evangelio? II. ¿Por qué testimonios eclesiásticos se remonta a él la composición de este libro, y cuál es su valor?

I. ¿Qué sabemos de la persona designada en el título como autor de nuestro Evangelio?

La persona llamada Lucas solo se menciona en ciertos pasajes del Nuevo Testamento y en algunas breves tradiciones eclesiásticas.

Los pasajes bíblicos son: Colosenses 4:14 , “Te saludan Lucas, el médico amado, y Demas;” Filemón 1:24 , “Allí te saluda Epafras, mi compañero de prisión en Cristo Jesús; Marcus, Aristarchus, Demas, Lucas, mis compañeros de trabajo;” 2 Timoteo 4:11 , “Sólo Lucas está conmigo”.

Estos pasajes, considerados en su contexto, producen estos resultados:

1. Que Lucas era un cristiano de origen pagano . Esto se prueba sin lugar a dudas en el primer pasaje por la distinción entre el grupo de cristianos de la circuncisión (vers. 10, 11) y el siguiente grupo al que pertenece Lucas (vers. 12-14). La objeción que se ha hecho a esta inferencia exegética, sobre la base de un tinte de estilo arameo en muchos pasajes de Lucas, no tiene fuerza, hasta donde podemos ver. En consecuencia, San Lucas sería el único autor, entre los llamados a escribir las Escrituras, que no era de origen judío.

2. No carece de importancia la circunstancia de que su profesión fuera la de médico ; porque implica que debe haber poseído una cierta cantidad de conocimiento científico y pertenecido a la clase de hombres educados. Existía en Roma, en tiempo de los emperadores, una supervisión médica; un colegio superior ( Collegium archiatrorum ) estaba encargado de examinar en cada ciudad a los que deseaban practicar el arte de curar.

Los hombres recién admitidos fueron puestos bajo la dirección de médicos mayores; sus formas de trato fueron estrictamente examinadas y sus errores severamente castigados, a veces quitándoles el diploma. Por estas razones, Lucas debe haber poseído una cantidad de cultura científica y literaria superior a la de la mayoría de los otros evangelistas y apóstoles.

3. Lucas fue colaborador de Pablo en su misión entre los paganos, colaborador muy querido (Col 4,14) y fiel ( 2 Timoteo 4:9-12 ).

Pero aquí surge una cuestión importante. La conexión que acabamos de probar entre Pablo y Lucas, ¿se remonta, como piensa Bleek, sólo a la estancia del apóstol en Roma, ciudad en la que Lucas se había establecido como médico durante mucho tiempo y donde Pablo lo había convertido? ¿O Lucas ya se había convertido en el compañero del apóstol antes de su llegada a Roma, y ​​había tomado parte en sus trabajos misioneros en Grecia o en Asia? La solución de esta cuestión depende de la manera en que consideremos cierto número de pasajes de los Hechos, en los que el autor pasa de golpe de la tercera persona, ellos , a la forma de la primera persona, nosotros.

Si se admite (1) que Lucas es el autor de los Hechos (cuestión que aún no podemos tratar), y (2) que el autor, al expresarse así, quiere insinuar que en ciertos momentos compartió la obra, es evidente que nuestro conocimiento de su vida se enriquecerá considerablemente con estos pasajes. Es sólo esta segunda cuestión la que examinaremos aquí.

Los pasajes de los que hablamos son tres: Lucas 16:10-17 ; Lucas 20:5 a Hechos 21:17 ; Hechos 27:1 a Hechos 28:16 .

Aquí son posibles varias suposiciones: o Lucas, el autor de todo el libro, describe en primera persona las escenas en las que él mismo estaba presente; o el autor, ya sea Lucas o algún cristiano de la primera edad, inserta en su obra tales o cuales fragmentos de un diario de viaje llevado por uno de los compañeros de Pablo por Timoteo o Silas, por ejemplo; o, por último, un falsificador de tiempos posteriores, con el fin de acreditar su obra y hacerla pasar por la de Lucas, a quien se atreve a atribuirla, introduce en ella algunos fragmentos de Lucas, cambiando su sustancia y remodelando su forma, pero deliberadamente permitiendo que la primera persona se pare en estas porciones.

La primera suposición es la que ha sido más generalmente admitida desde la antigüedad: la segunda ha sido sostenida por Schleiermacher y Bleek, quienes atribuyen el diario de donde se toman estas porciones a Timoteo; también por Schwanbeck, que la hace obra de Silas: la tercera es la hipótesis defendida por Zeller.

Si la primera explicación es la más antigua, es porque es la que más naturalmente se le ocurre a la mente. Después de que el autor, al comienzo de su libro, hubiera hecho uso de la primera persona, "El tratado anterior he hecho , oh Teófilo", ¿no sería evidente para sus lectores que cuando, en el curso de la narración, él vino a decir nosotros , fue con la intención de señalarse como testigo de los hechos relatados? Si tomó prestados estos fragmentos del diario de otro, ¿por qué no los asimiló formalmente al resto de la narración? Seguramente no fue difícil para un escritor como él cambiar la primera persona por la tercera.

Se sostiene que el autor es un escritor inexperto, que no sabe cómo elaborar sus materiales; pero Zeller responde correctamente que la unidad de estilo, objetivo y método que prevalece en todo el libro de las Actas prueba, por el contrario, que el autor ha hecho un uso muy hábil de los documentos a su disposición. El propio De Wette, aunque partidario de la teoría de Schleiermacher, está obligado a reconocerlo.

Y si esto es así, es imposible explicar cómo el autor pudo haber permitido que este nosotros se mantuviera. Además, esta explicación tiene que lidiar con otras dificultades. Si este pronombre nosotros emana de la pluma de Timoteo, ¿cómo es que no entra en el momento en que Timoteo entra en escena y se une a Pablo y Silas? ¿Cómo es que, de nuevo, desaparece repentinamente, aunque Timoteo continúa el viaje con Pablo (desde su salida de Filipos y durante toda su estancia en Acaya, Hechos 18 ; comp.

con 1 y 2Tes 1:1)? Sobre todo, ¿cómo es que este nosotros se resume, Lucas 20:5 , en un pasaje en el que el escritor que así se designa se opone expresamente a una serie de personas entre las que figura Timoteo? Bleek trata de salir de esta dificultad aplicando el pronombre οὗτοι, estos , ver.

5, simplemente a las dos últimas de las personas mencionadas, Tíquico y Trófimo. Pero todos deben sentir que esta es una explicación forzada. Como dice Zeller, de haber sido así, habría sido necesario haber dicho οὗτοι οἱ δύο, estos dos.

Las mismas y mayores dificultades impiden que pensemos en Silas, ya que, según las Epístolas, después de su estancia en Corinto, este misionero ya no aparece en compañía de Pablo, sino que vamos hasta el final de los Hechos. En cuanto a la opinión de Zeller, convierte al autor en un impostor, que decidió asumir la máscara de Lucas para obtener más fácilmente credibilidad para su historia.

Pero ¿de dónde viene la tradición unánime que atribuye el Evangelio y los Hechos a Lucas, cuando nunca se le nombra en estas obras como su autor? Para explicar este hecho, Zeller se ve obligado a recurrir a una nueva hipótesis, que el falsificador en primera instancia había inscrito el nombre de Luke al principio de su obra, y que luego, por algún accidente desconocido, el nombre se eliminó, aunque la Iglesia había caído completamente en la trampa.

¿Puede imaginarse una suposición más improbable? La antigua explicación, que es la del sentido común, es, después de todos estos intentos infructuosos, la única científicamente admisible: el autor de los Hechos empleó el pronombre nosotros en todos los casos en que él mismo estuvo presente en las escenas descritas.

A esta conclusión exegética sólo se han ofrecido dos objeciones de algún valor: 1. El carácter repentino de la aparición y desaparición del pronombre nosotros en la narración. Se dice que un compañero de Pablo habría indicado cómo fue que estuvo con el apóstol y por qué lo dejó. 2. Schleiermacher pregunta cómo un recién llegado, convertido apenas ayer, pudo expresarse con tan poca modestia como: “inmediatamente nos esforzamos.

..; el Señor nos había llamado …” ( Hechos 16:10 ). Pero, ¿cómo sabemos que el autor no había estado conectado durante mucho tiempo con el apóstol cuando se reunió con él en Troas (ver sec. 3)? Además, ¿no era Timoteo también un converso bastante reciente? Que el escritor no explique las circunstancias que llevaron a sus encuentros con Pablo y su separación de él está de acuerdo con esa modesta reticencia observada por los escritores sagrados cuando se trata de ellos mismos.

Evitan, con una especie de vergüenza, cualquier cosa que pueda dirigir la atención del lector hacia ellos. Obligado por la fidelidad a la verdad a señalar su presencia allí donde formaba parte de la compañía misionera, el autor no podía hacerlo de manera más natural y modesta que la que prescinde de nombrarse a sí mismo.

Suponiendo que Lucas es el autor de los Hechos, podemos complementar lo que sabemos acerca de él con la información proporcionada por aquellos pasajes en los que se emplea el nosotros. En Troas, donde estaba cuando Pablo, a quien tal vez había conocido mucho antes (p. 21), llegó allí, se unió a los tres misioneros y pasó con ellos a Europa. Permaneció en Filipos, la primera iglesia fundada en este continente, cuando la persecución obligó a sus tres compañeros a abandonar la ciudad.

Porque el nosotros cesa a partir de este momento. Dado que este pronombre solo reaparece cuando Pablo vuelve a Filipos, al final de su tercer viaje ( Lucas 20:5 ), se sigue que Lucas permaneció unido a esta iglesia durante el segundo y tercer viaje misionero del apóstol, y que luego se reunió con él para acompañarlo a Jerusalén.

Y como se continúa hasta el final del libro (la interrupción, Hechos 21:17 a Hechos 26:32 , no siendo realmente tal), Lucas debió permanecer en Palestina con el apóstol durante el tiempo de su encarcelamiento en Cesarea.

Esto explica la expresión ( Hechos 27:1 ): “Y cuando se determinó que navegáramos para Italia”. Lucas, por tanto, con Aristarco ( Hechos 26:2 ), fue compañero de Pablo en su viaje a Roma. Según las epístolas, desde ese momento hasta el final, excepto durante aquellas ausencias temporales cuando fue llamado al servicio del evangelio, compartió fielmente los sufrimientos y fatigas de Pablo.

Antes de abandonar el dominio de la Escritura, debemos mencionar una ingeniosa conjetura, debida a Thiersch, que no nos parece abierta a ninguna objeción sustancial. De estas palabras, “Sólo Lucas está conmigo” ( 2 Timoteo 4:11 ), frente a lo que sigue casi inmediatamente ( 2 Timoteo 4:13 ), “Trae contigo los libros, y sobre todo los pergaminos”, ha concluido este escritor que en el momento en que Pablo escribió esto, estaba ocupado en alguna labor literaria para la cual se requerían estos manuscritos. En este caso también hay que admitir que Lucas, que estaba solo con él en ese momento, no desconocía este trabajo, si bien no era el suyo propio.

Estos resultados obtenidos de la Escritura encajan sin dificultad con un dato proporcionado por los Padres Eusebio y Jerónimo que nos dice que Lucas era originario de Antioquía. Meyer y De Wette ven en esto nada más que una conclusión exegética, extraída de Hechos 13:1 , donde se hace mención de un tal Lucio ejerciendo su ministerio en la iglesia de Antioquía.

Pero esta suposición hace muy poco honor al discernimiento de estos Padres, ya que en este mismo pasaje se describe a Lucio como originario de Cirene en África. Además, el nombre Lucius (de la raíz lux, lucere ) tiene una etimología bastante diferente a la de Lucas, que es una abreviatura de Lucanus (como Silas de Silvanus, etc.). Si Lucas realmente hubiera encontrado un hogar en Antioquía, podemos entender la marcada predilección con que se relata en los Hechos la fundación de la iglesia en esa ciudad.

En las líneas dedicadas a este hecho ( Lucas 11:20-24 ) hay un espíritu, una animación y una frescura que revelan el encanto de los recuerdos deliciosos. Y así comprendemos fácilmente la manera en que se describe la escena de Troas ( Lucas 16:10 ). Pablo y el evangelio eran viejos conocidos de Lucas cuando se reunió con el apóstol en Troas.

No podemos, por otra parte, conceder ningún valor a la afirmación de Orígenes y Epifanio, que cuentan a Lucas en el número de los setenta discípulos; esta opinión es contraria a la declaración del mismo Lucas, Lucas 1:2 . ¿Será Lucas, según la opinión referida por Teofilacto, aquel de los dos discípulos de Emaús cuyo nombre no consta? Esta opinión parece ser una conjetura más que una tradición.

El historiador Nicéforo Calisto (siglo XIV) hace de Lucas el pintor que transmitió a la iglesia los retratos de Jesús y su madre. Esta información se basa, tal vez, como supone Bleek, en una confusión de nuestro evangelista con algún pintor antiguo del mismo nombre. No sabemos absolutamente nada cierto respecto a la última parte de su vida. El pasaje de Jerónimo, que se encuentra en algunas ediciones antiguas del De viris , según el cual Lucas vivió célibe hasta la edad de ochenta y cuatro años, no se encuentra en ningún manuscrito antiguo; es una interpolación.

Gregory Nazianzen ( Orat. iii. Advers. Julian. ) es el primero que le confiere el honor del martirio; Nicéforo sostiene que fue ahorcado en un olivo en Grecia a la edad de ochenta años. Estas son tantas leyendas, cuyo origen no tenemos forma de averiguarlo. Sin embargo, parece que existía una tradición generalizada de que terminó sus días en Acaya. Porque allí, según Jerónimo ( De vir. ill. c. 7), el emperador Constantino buscó sus cenizas para transportarlas a Constantinopla. Isidoro sostiene que fueron traídos de Bitinia.

¿Es esta persona realmente el autor de nuestro tercer Evangelio y de los Hechos? Tenemos que estudiar los testimonios en los que, históricamente hablando, descansa esta opinión.

II. ¿Por qué testimonios eclesiásticos se remonta a él la composición de este libro, y cuál es su valor?

1. En la base de todos los testimonios particulares debemos poner la opinión general de la Iglesia expresada en su título, Según Lucas. Sólo había una convicción sobre este punto en el siglo segundo de un extremo a otro de la Iglesia, como aún podemos probar por las versiones antiguas en las lenguas siríaca y latina, el Peschito y el Itálico. En cuanto al significado de la preparación.

κατά, según , en este título, véase la exégesis. Sólo observaremos aquí, que si esta preposición pudiera tener el sentido de a la manera de, a ejemplo de , en el caso de Mateo y Juan, que fueron apóstoles, y por tanto autores originales de una tradición evangélica, esta explicación se torna imposible. cuando se aplica a Marcos y Lucas, quienes, dado que nunca acompañaron a Jesús, no podían asumir el papel de creadores de una tradición especial, sino que solo podían ser designados compiladores.

2. El primer testimonio especial está implícito en un pasaje de Justino Mártir, quien, refiriéndose al sudor de Jesús en Getsemaní, dice: “Como se relata en las memorias (ἀπομνημονεύματα), que digo fueron compuestas por sus apóstoles y por sus compañeros.” Nos parece indiscutible (aunque la crítica ha buscado otras interpretaciones) que entre los libros que poseía Justino, y de los que habla en otra parte como "las memorias que se llaman Evangelios ", debe haber, según este pasaje, al menos dos Evangelios emanados de los apóstoles, y dos procedentes de los coadjutores de los apóstoles. Y como el incidente al que aquí alude este Padre sólo está registrado en Lucas, Justino consideró al autor de este libro como uno de los hombres que habían acompañado a los apóstoles.

3. En el fragmento atribuido a Muratori , escrito hacia 180, y que contiene la tradición de las iglesias de Italia respecto a los libros del Nuevo Testamento, leemos lo siguiente: “En tercer lugar, el libro del Evangelio según san Lucas. Este Lucas, médico, cuando Pablo, después de la ascensión de Cristo, lo había recibido entre sus seguidores como una persona celosa de justicia ( juris studiosum ), escribió en su propio nombre y según su propio juicio ( ex opinione ).

Tampoco él mismo había visto al Señor en la carne. Llevando su narración tan atrás como pudo obtener información ( prout assequi potuit ), comenzó con el nacimiento de Juan”. Después de haber hablado del Evangelio de Juan, el autor pasa a los Hechos: “Los Hechos de todos los Apóstoles”, dice, “están escritos en un solo libro. Lucas ha incluido en él, para el excelente Teófilo, todo lo que sucedió en su presencia; como también señala claramente en una forma separada ( semotè ) no solo el sufrimiento de Pedro, sino además, la partida de Pablo de Roma para España.”

Con la excepción del nombre de Lucas, que se deriva de la tradición recibida en toda la Iglesia, este testimonio sobre el Evangelio no nos parece más que una reproducción algo atrevida del contenido del prefacio de Lucas, combinado con la información proporcionada por Col. 4:14 en cuanto a su profesión. En su propio nombre: es decir, en obediencia a un impulso interior, bajo su propia responsabilidad personal; no en el nombre de un apóstol o una iglesia; una alusión a “A mí también me ha parecido” ( Lucas 1:3 ).

Según su propio juicio: alusión al hecho de que su narración no era la de un testigo presencial, sino de acuerdo con la opinión que se había formado de los hechos con ayuda de la tradición y sus propias investigaciones ( Lucas 1:2 ). Tampoco él mismo había vuelto a ver: no más que Marcos, de quien acababa de hablar el autor del fragmento.

La expresión, como pudo obtener información , se refiere a lo que Lucas dice del cuidado que había tenido en retroceder lo más posible, y narrar los hechos en el mejor orden. El término juris studiosum (que Hilgenfeld supone que es la traducción de τοῦ δικαίου ζηλωτήν, en el griego original, que él admite) también podría traducirse, un hombre experto en cuestiones de derecho legal; capaz, en consecuencia, de hacerse útil a Pablo cada vez que tuvo que tratar con los tribunales romanos.

Pero el término ζηλωτής favorece más bien el sentido que le hemos dado en nuestra traducción. Si el pasaje relativo a los Hechos ha sido correctamente traducido al latín, o si su texto no ha sido alterado, podemos inferir de él que Lucas había narrado, en una tercera obra ( semotè, por separado ), la historia posterior de Pedro y Pablo En cualquier caso, todo el testimonio es notable por su misma sobriedad.

No muestra la menor tendencia, como tampoco lo hace el prefacio del mismo evangelista, a atribuir autoridad divina a este escrito. Por el contrario, el aspecto humano de la obra aparece con mucha fuerza en estas expresiones: en su propio nombre, según su juicio, hasta donde pudo obtener información. Tal vez el autor deseaba contrastar este modo de composición completamente natural con el origen muy diferente del Evangelio de Juan, que describe inmediatamente después.

4. En la misma época, Ireneo se expresa así respecto del tercer Evangelio ( Adv. Haer. 3,1): «Lucas, compañero de Pablo, escribió en un libro el evangelio predicado por este último». Ireneo cita nuestro Evangelio más de ochenta veces. Este testimonio y el anterior son los dos primeros en los que se indica a Lucas por su nombre como el autor de este libro.

5. Tertuliano, en su libro Contra Marción ( Lucas 4:2 ), se expresa así: “De los apóstoles, Juan y Mateo inspiran nuestra fe; de los coadjutores de los apóstoles, Lucas y Marcos lo confirman.” Le recuerda a Marción “que, no sólo en las iglesias fundadas por los apóstoles, sino en todas las que están unidas a ellas por el vínculo del misterio cristiano, este Evangelio de Lucas ha sido recibido sin contradicción ( stare ) desde el momento de su publicación, mientras que la mayor parte ni siquiera conocen la de Marción.

Dice, por último ( ibid. 4,5), “que varias personas de su tiempo se han acostumbrado a atribuir la obra de Lucas al mismo Pablo, así como la de Marcos a Pedro”. No se pronuncia a favor ni en contra de esta opinión.

6. Orígenes, en un pasaje citado por Eusebio ( HE 6,25), se expresa así: “En tercer lugar, el Evangelio según Lucas, citado con aprobación (ἐπαινούμενον) por Pablo”. De todo el pasaje se desprende que alude, por un lado, a la expresión mi Evangelio , empleada tres veces por Pablo ( Romanos 2:16 ; Romanos 16:25 ; 2 Timoteo 2:8 ); por otro, al pasaje 2 Corintios 8:18-19 , que aplicó a Lucas.

7. Eusebio dice ( HE 3,4): “Se sostiene que es del Evangelio según Lucas que Pablo suele hablar cada vez que hace mención en sus escritos de su Evangelio. ”

8. Jerónimo ( De vir. ill. c. 7) también se refiere a esta opinión, pero la atribuye sólo a algunas personas ( quidam suspicantur ).

Tenemos tres observaciones que hacer sobre estos testimonios.

1. Si son algo tardías, es recién hacia el año 180 d.C. que aparece el nombre de Lucas, debemos observar, por otro lado, que no son la expresión de la opinión individual de los escritores en cuyas obras aparecen, sino que aparecen incidentalmente. como expresión de la convicción antigua, inquebrantable e indiscutible de toda la Iglesia. Estos escritores expresan el hecho como un asunto que nadie ignoraba.

No habrían soñado con anunciarlo, a menos que alguna circunstancia especial lo hubiera requerido. El carácter eclesiástico, a la vez universal y hereditario, de estos testimonios, aun cuando datan sólo del siglo II, nos permite comprobar la convicción del primero. De hecho, lo que prevalecía entonces no era la crítica individual, sino la tradición. Clemente de Alejandría, después de haber citado un pasaje del Evangelio de los Egipcios ( Strom.

iii. pags. 465), añade inmediatamente: “Pero no hemos visto este pasaje en los cuatro Evangelios que nos han sido transmitidos (ἐν τοῖς παραδεδομένοις ἡμῖν τέσσαρσιν εὐαγγελίοις)”. Habiendo encontrado el obispo Serapio, en la iglesia parroquial de Rodas, en Cilicia, un llamado Evangelio de Pedro, que contenía sentimientos gnósticos, escribió una carta a quienes hacían uso de él, una parte de la cual ha sido conservada por Eusebio ( H .

E. 6.12, ed. Loemmer), y termina con estas palabras: “Sabiendo bien que tales escritos no han sido transmitidos (ὅτι τὰ τοιαῦτα [ψευδεπίγραφα b οὐ παρελάβομεν)”. El origen tradicional de las convicciones de la Iglesia respecto al origen de las Sagradas Escrituras es la única explicación de su estabilidad y universalidad. Una opinión formada sobre la crítica individual nunca podría haber tenido estas características.

Es muy notable que la tradición respecto a nuestro Evangelio no sea repudiada ni siquiera por los partidos eclesiásticos más opuestos a Pablo. Ireneo ( Lucas 3:15 ) declara que los Ebionitas hicieron uso de nuestro Evangelio, y nosotros mismos podemos probarlo por las citas de los escritos de Lucas que encontramos en las Homilías Clementinas ( Lucas 9:22 ; Lucas 19:2 ).

Incluso la trama de este romance religioso está tomada del libro de los Hechos. Ahora bien, para que partes tan opuestas entre sí, como Marción por un lado y los ebionitas por otro, se pusieran de acuerdo en hacer uso de nuestro Evangelio, la convicción de su antigüedad y autoridad debe haber sido muy antigua y muy firmemente establecida. ( Mirada , Tert.). Hay otro hecho aún más sorprendente.

La única secta del siglo II que parece haber rechazado expresamente el libro de los Hechos, la de los Severianos, no hizo excepción al Evangelio de Lucas. Estos resultados concuerdan perfectamente con aquellos a los que nos llevaron los hechos enumerados, véase sec. 1. Así, el vacío que existe entre los primeros testimonios positivos que encontramos en el siglo II y la era apostólica se llena con hechos.

2. Es importante observar el cambio gradual en la tradición que se manifiesta a lo largo de los siglos II y III. Cuanto más nos acercamos a sus fuentes originales, más sobria es la tradición. A los ojos de Justino, el autor de nuestro Evangelio es simplemente un compañero de los apóstoles. En el fragmento de Muratori reaparece la misma información sin amplificación. En rigor, Ireneo no va más allá de esto; sólo que ya pretende establecer una conexión entre la escritura de Lucas y la predicación de Pablo.

Tertuliano advierte una opinión predominante en su tiempo que va mucho más allá, a saber, que el mismo Pablo fue el autor de este Evangelio. Por último, Orígenes declara claramente que cuando Pablo dijo mi evangelio , se refería al evangelio de Lucas. Esta progresión es precisamente lo que queremos que nos permita verificar el carácter histórico real de la tradición en su forma primitiva. Si la información original hubiera sido inventada bajo la influencia del interés apologético que moldeó la tradición más tarde, ¿no habría comenzado donde terminó?

3. La suposición de que el nombre de Lucas, que se ha puesto en nuestro Evangelio, era meramente una hipótesis de los Padres, no explica por qué estos habrían preferido a un hombre tan raramente llamado Lucas, en lugar de fijar su elección en uno de ellos. aquellos colaboradores del apóstol que eran más conocidos, como Timoteo, Silas o Tito, en los que ha pensado la crítica moderna. La oscuridad en que quedaría velado este personaje, si su nombre no figurase en el encabezamiento de los escritos que se le atribuyen, es una de las mejores garantías de la tradición que lo declara autor de ellos.

No vemos, pues, qué, desde un punto de vista histórico, podría invalidar la fuerza del testimonio eclesiástico sobre este punto; y estamos de acuerdo con Holtzmann ( Die synopt. Evang. p. 377), cuando dice que “esta tradición sólo debe ser rechazada desde el punto en que procede a colocar la composición de nuestro Evangelio bajo la garantía del mismo Pablo”.

La crítica moderna ha presentado tres opiniones sobre la cuestión en consideración.

1. Un “sajón anónimo”, mientras declara que nuestro Evangelio no es más que un tejido de falsedades, un panfleto compuesto por odio a Pedro y a los Doce, lo atribuye audazmente al mismo Pablo.

2. Hilgenfeld, Zeller, etc., piensan que este escrito es obra de un cristiano desconocido a principios del siglo II.

3. La mayoría admite, conforme a la opinión tradicional, que el autor es el Lucas mencionado en las Epístolas de Pablo. Solo mencionamos, para mostrar que no lo hemos olvidado, la opinión de Mayerhoff, nunca adoptada por nadie más, y que fue solo la consecuencia muy lógica de la de Schleiermacher en las partes en las que aparece en el libro de los Hechos, a saber , que nuestro Evangelio, así como estas porciones, deben ser atribuidos a Timoteo.

SEGUNDO. tercero COMPOSICIÓN DEL TERCER EVANGELIO.

No poseemos nada de la tradición sino alguna información escasa e incierta respecto al origen de nuestro Evangelio.

I. En cuanto al tiempo , la mayor parte de los críticos se equivocan al hacer decir a Ireneo que Lucas escribió después de la muerte (o la salida de Roma) de Pedro y Pablo ( post horum exesum , 3.1). Esta es una conclusión falsa extraída del hecho de que Ireneo habla del Evangelio de Lucas después del de Marcos, al que se aplica esta declaración cronológica. El orden en que este Padre aquí habla de los Evangelios y su origen puede ser simplemente el orden de estos libros en el canon, y de ninguna manera la fecha de su composición. Encontramos en este mismo Ireneo ( Lucas 3:9-10 ) el siguiente orden: Mateo, Lucas, Marcos.

La única información tradicional real que poseemos sobre este punto es la de Clemente de Alejandría, quien afirma como un hecho transmitido por los presbíteros que se han sucedido desde el principio (ἀπὸ τῶν ἀνέκαθεν πρεσβυτέρων), “que los Evangelios que contienen las genealogías se escribieron primero (προγεγράφθαι τῶν εὐαγγελίων τὰ περιέχοντα τὰς γενεαλογίας).

”Eus. hist. Ecl. 6.14. Según esto, Mateo y Lucas fueron compuestos antes que Marcos. Además, dado que, según este mismo Clemente y estas mismas autoridades, Marcos debe haber sido compuesto en Roma durante la vida de Pedro, se sigue que, según el punto de vista incorporado en esta tradición, Lucas fue compuesto antes de la muerte de este apóstol. La forma sobria y original de la primera de estas dos tradiciones, la respetable autoridad sobre la que descansa, la imposibilidad de haber sido deducida de una combinación exegética, ya que no hay conexión lógica entre el criterio indicado (la presencia de una genealogía ) y la fecha que se le asigna, me parece que confieren a este antiguo testimonio un valor mucho mayor que el que generalmente le concede la crítica moderna.

Las razones por las que se rechaza una fecha de composición tan temprana son puramente internas. Se piensa que el mismo Evangelio da pruebas de una fecha posterior a la que indicaría esta tradición de Clemente. Baur, que lo ha fijado más tarde, sitúa la composición después del 130 d. C.; Hilgenfeld, del 100 al 110; Zeller, a principios del siglo II o antes; Volkmar, unos 100; Keim, alrededor de 90.

Los otros críticos, Meyer, De Wette, Bleek, Reuss, que se acercan en general a la opinión tradicional, se limitan a decir, después de la caída de Jerusalén; Holtzmann, entre 70 y 80; Tholuck, Guericke, Ebrard, antes de la caída de Jerusalén. En la disertación final, sopesaremos las razones exegéticas a favor y en contra de estas diferentes opiniones. Pero nos parece que los hechos mencionados (ver sec.

1) ya dejan claro que toda opinión que sitúa la composición en el siglo II es históricamente insostenible. El uso que el continuador de Marcos y Clemente de Roma hacen de nuestro Evangelio, y el uso que este mismo Clemente y el autor de los Testamentos de los Doce Patriarcas hacen de los Hechos, hacen que una fecha de composición tan tardía sea completamente imposible.

II. En cuanto al lugar , sólo tenemos dos pistas y no podemos formarnos un juicio crítico de su valor. Jerónimo ( De vir. ill. c. 7) dice: “Lucas, un médico, que compuso su libro en los países de Acaya y Beocia”. En cambio, en el Peschito , el título de nuestro Evangelio reza así: “Evangelio del evangelista Lucas, que publicó y predicó en griego ( quod protulit et evangelisavit graece ) en Alejandría la Grande”. Las dos afirmaciones no son necesariamente contradictorias. Lucas pudo haber compuesto su obra en Grecia y haberla publicado en Alejandría, que era el gran centro del mundo de los libros en ese momento.

Ciertamente, la crítica no puede sentirse atada por una información tan tardía e incierta. Hilgenfeld, que en este punto difiere menos de la tradición, sitúa la composición en Acaya o Macedonia; Köstlin en Éfeso; la mayoría en Roma o en Italia. Discutiremos la cuestión al concluir.

tercero El propio autor anuncia su objetivo en su prefacio. Escribió con el propósito de completar la instrucción cristiana de un hombre de alto rango, llamado Teófilo. Este nombre no podía denotar a una persona puramente ficticia, como suponía Orígenes, que se inclinaba a aplicarlo a todo cristiano dotado de poderes espirituales. Tampoco podría tratarse del sumo sacerdote judío Teófilo, de quien habla Josefo ( Antiq.

18.6. 3, 19:6. 2), ni el ateniense de este nombre mencionado por Tácito ( An. 2.55). La única información tradicional que poseemos sobre esta persona es la que se encuentra en los Reconocimientos Clementinos (10:71), a mediados del siglo II: “Así que Teófilo, que estaba a la cabeza de todos los hombres en el poder en la ciudad ( de Antioquía), consagró, bajo el nombre de iglesia, la gran basílica (el palacio) en la que residía.

Según esto, Teófilo era un gran señor que residía en la capital de Siria. Ya nos hemos referido a las razones que nos llevan a pensar que el propio Lucas era originario de esta ciudad. ¿Pertenecía a la casa de Teófilo? ¿Había sido su esclavo y luego su liberto? Lobeck ha señalado que la terminación ας era una contracción particularmente frecuente en los nombres de los esclavos. Los médicos parecen haber pertenecido con frecuencia a la clase de esclavos o libertos.

Si Lucas, liberado por Teófilo, ejerció como médico en Antioquía, y si fue llevado a la fe en el momento de la fundación de la iglesia en esa ciudad, muy bien podría haber decidido acompañar al apóstol en su misión. En este caso, se habría reunido con él en Troas, justo cuando estaba a punto de pasar a Europa; y ya no habría nada de sorprendente en el pronombre nosotros , por el cual se asigna un lugar en la compañía misionera.

Sobre esta suposición, también, podemos entender por qué debería haber dedicado su obra a su viejo amigo y mecenas. Sin embargo, esta dedicatoria no significa que el libro estuviera destinado únicamente a Teófilo. Hasta el descubrimiento de la imprenta, la publicación de una obra era una empresa muy costosa; y los autores estaban acostumbrados a dedicar sus obras a algún personaje importante de su conocimiento, que podía procurar al escritor la oportunidad de leer su producción en algún círculo selecto, y hacer que se prepararan las primeras copias a sus expensas.

Abrió así al autor el camino de la publicidad. Quienquiera que fuera lo suficientemente servicial como para asumir esta responsabilidad se llamaba patronus libri. Tal, sin duda, fue el servicio que se pidió a Teófilo que prestara a la obra de Lucas. En realidad, Lucas se dirige, por medio de esta persona, a toda aquella parte de la Iglesia a la que pertenecía Teófilo, a las iglesias del mundo griego y, en cierto sentido, a toda la Iglesia.

El objeto que tenía en vista, según los Padres, era simplemente dar a conocer la historia de Jesús, más particularmente a los convertidos de los paganos. La crítica moderna ha encontrado en el prefacio, e incluso en la narración, indicaciones de un diseño más especial conectado con el gran movimiento de polémicas eclesiásticas que concibe ocupó los siglos primero y segundo. Según Baur ( Marcus Evang.

pags. 223 et seq.), el Lucas original, del cual Marción ha conservado una impresión fiel, pretendía oponerse al cristianismo judío de los Doce, tal como lo representa el Evangelio de Mateo en su forma original. El autor buscó menospreciar a los apóstoles para exaltar a Pablo; mientras que nuestro Lucas canónico, que es una versión posterior de este Lucas original, estaba más bien dirigido contra el judaísmo incrédulo y perseguidor.

La primera parte de esta proposición ha sido reproducida y desarrollada en términos aún más fuertes por “el anónimo sajón”, que no ve en el tercer Evangelio más que un amargo panfleto del apóstol Pablo contra los Doce, y más especialmente contra Pedro. M. Burnouf se ha convertido en el defensor de este punto de vista en la Revue des Deux Mondes. Pero incluso en la escuela de Tübingen se ha levantado una protesta contra lo que se ha llamado las “exageraciones” de Baur.

Zeller no encuentra rastro ni en el Evangelio ni en los Hechos de este espíritu de desprecio sistemático de Pedro y los Doce. Según él, el autor simplemente desea frenar la excesiva admiración por Pedro y preservar el lugar de Pablo al lado de este apóstol. Con este fin, se guarda de oponerse directamente al cristianismo de los Doce; simplemente coloca al lado de las opiniones de los apóstoles judeocristianos las de Pablo, que se esfuerza, en la medida de lo posible, en exhibir como idénticas a las primeras.

Que en este intento de reconciliación se sacrifica la historia real, le parece evidente a este crítico. Él explica de esta manera el hecho de que en este Evangelio Jesús da expresión alternativamente a la enseñanza particularista (en el sentido de los Doce) y a los pasajes universalistas adecuados al pensamiento de Pablo.

Volkmar combate esta opinión. En ningún lugar de nuestro Evangelio, ni siquiera en los hechos y discursos de los dos primeros Capítulos, descubre esos elementos particularistas o ebionistas, por medio de los cuales, según Zeller, el autor buscaba ganarse la confianza del partido judeo-cristiano. . A su juicio, el Evangelio de Lucas es puramente paulino. En oposición a ese ardiente manifiesto del judeocristianismo apostólico, el Apocalipsis, compuesto en A.

D. 68, Marcos, cinco años después, publicó su Evangelio, el más antiguo en el tiempo, y escrito en el sentido de un paulinismo moderado; más tarde aún, Lucas reescribió este libro, poniendo aún más énfasis en los principios del apóstol a los gentiles. En todas estas suposiciones la idea es que Jesús habla en el Evangelio, no como realmente habló, sino como conviene al evangelista hacerlo hablar.

Todas estas opiniones sobre el objetivo de la obra de Lucas están conectadas con la gran cuestión, sugerida por Baur, de una diferencia fundamental de opinión entre Pablo y los Doce, que se presenta como el verdadero punto de partida del desarrollo de la Iglesia y de toda la literatura cristiana. Esta cuestión, con la cual la del origen de los Evangelios está ahora inseparablemente conectada, será discutida en nuestros párrafos finales.

SEGUNDO. IV. FUENTES DEL TERCER EVANGELIO.

No hay lugar para una indagación sobre las fuentes de donde el autor de un Evangelio derivó su conocimiento de los hechos que nos transmite, excepto con dos condiciones: 1. Que el evangelista no sea considerado como testigo ocular de los hechos relatados. . Ahora bien, este es un carácter que el autor del tercer Evangelio niega expresamente ( Lucas 1:2 ).

2. Que no nos gobierne esa falsa noción de inspiración, según la cual la historia sagrada fue revelada y dictada a los evangelistas por el Espíritu Santo. En lo que se refiere a nuestro tercer Evangelio, esta idea queda totalmente excluida por lo que el propio autor dice de la información que tuvo que obtener para capacitarse para escribir su libro ( Lucas 1:3 ).

Es a la vez, pues, el derecho y el deber de la crítica investigar de qué fuentes derivó el autor los incidentes que registra. Esta pregunta, sin embargo, se complica inmediatamente con otra pregunta más general, en cuanto a la relación entre nuestros tres sinópticos. Porque muchos consideran probable, y aun cierto, que alguno de nuestros Evangelios sirvió de fuente de información al escritor que compuso otro de ellos.

No es nuestra intención relatar aquí la historia de la discusión de este gran problema teológico y literario. Ni siquiera pretendemos en este lugar exponer los numerosos y aparentemente contradictorios hechos que la reavivan después de cada intento de solución. En vista del trabajo exegético que tenemos entre manos, aquí sólo mencionaremos dos asuntos:

I. Los elementos de que se ha servido la crítica para resolver el problema.

II. Los principales sistemas que construye en la actualidad mediante estos elementos.

I. Los elementos de que se ha servido la crítica para resolver el problema.

Los factores que la crítica ha empleado hasta ahora para la solución del problema son cuatro:

1. La tradición oral (παράδοσις), o la reproducción del testimonio apostólico, como lo dieron cuando fundaron las iglesias. Este factor debe haber tenido una parte muy esencial en la determinación de la forma de los escritos históricos evangélicos desde su mismo comienzo. Lucas indica su importancia, Lucas 1:2 .

Según esta expresión, tal como nos los entregaron , esta tradición fue la fuente original de las narraciones orales o escritas que circulaban en las iglesias. Se ramificó en mil canales por el ministerio de los evangelistas ( Efesios 4:11 ; 2 Timoteo 4:5 ). Gieseler, con su exquisito tacto histórico, fue el primero en sacar todo el valor de este hecho para explicar el origen de los Evangelios.

2. Escritos separados o memorias (ἀπομνημονεύματα) sobre algún rasgo o parte particular de la vida del Salvador, sobre un discurso o un milagro que relató un evangelista, y que él o uno de sus oyentes puso por escrito para que no sea olvidado; o, también, algún relato privado conservado entre sus papeles familiares por las personas más inmediatamente interesadas en el drama evangélico; podemos considerar nuestro Evangelio como una colección de varios de esos escritos separados, ensamblados por la mano de un editor.

Siguiendo este punto de vista, Schleiermacher hizo un análisis muy ingenioso del Evangelio de Lucas en un pequeño trabajo que se completaría con un estudio similar de los Hechos, pero la segunda parte nunca apareció. Así, este erudito pensó que podía discriminar, en la porción de Lucas 9:51 a Lucas 19:48 , rastros de dos escritos distintos, el primero de los cuales sería el diario de un compañero de Jesús en Su viaje a la fiesta de la Dedicación, el segundo, el diario de otro compañero de Jesús cuando subió a la fiesta de la Pascua.

La verdad de este segundo medio de explicación podría ser apoyada por el significado propio de la palabra ἀνατάξασθαι, arreglar en orden , Lucas 1:1 , si tan solo se probara que el arreglo implicado por esta palabra se refiere a los documentos, y no a los hechos mismos.

Bajo esta categoría de escritos sueltos habría que encuadrar también los diversos documentos que varios críticos creen haber detectado en la obra de Lucas, a causa de una especie de mosaico literario o dogmático que encuentran en ella. Así, Kuinöl, siguiendo a Marsh, consideró la porción de Lucas 9:51 a Lucas 18:14 como un escrito más antiguo, que contenía una colección de los preceptos de Jesús, a los que dio el nombre de gnomonología.

Hilgenfeld también distingue de la narración en su conjunto, que tiene el carácter universalista del cristianismo de San Pablo, ciertos pasajes de tendencia judeo-cristiana, que él considera como materiales muy tempranos, procedentes de la misma Iglesia apostólica. Toda la porción de Lucas 9:51 a Lucas 19:28 se basa, según él, en una escritura más antigua que el autor introdujo en su obra, reelaborándola tanto en sustancia como en forma.

Köstlin cree que puede probarse que había algunas fuentes de origen judaico y otras de origen samaritano , que proporcionaron a Lucas un conocimiento de los hechos de los que los dos países de Judea y Samaria son escenario en nuestro Evangelio. Keim, aunque se declara a favor de este punto de vista, admite además otras fuentes de origen paulino ; por ejemplo, el documento de la institución de la Santa Cena.

Es imposible dudar que el documento genealógico Lucas 3:23 et seq. existía antes de nuestro Evangelio y, tal como es, fue insertado en él por el autor (ver com. Lucas 3:23 ).

3. Debemos admitir, además, la existencia de documentos más extensos y completos que Lucas podría haber utilizado. ¿No habla él mismo, en su prefacio, de escritos que ya eran numerosos en la época en que él escribía (πολλοί), que por lo que se refiere al contenido debían ser muy parecidos a los suyos, es decir, verdaderos ¿Evangelios? Los designa con el nombre de διήγησις, palabra que se ha aplicado erróneamente a escritos sueltos del tipo que admitía Schleiermacher, y que sólo puede aplicarse a una narración consecutiva y más o menos completa.

Si tales obras existieron en gran número, y Lucas las conocía, es difícil pensar que no se haya esforzado por sacar provecho de ellas. La única pregunta entonces es si, suponiendo que ya no existen, podemos formarnos alguna idea de ellos por medio de nuestro Evangelio, para cuya composición proporcionaron algunos materiales. Keim cree reconocer, como base general de la obra de Lucas, un evangelio judeo-cristiano, que debe de estar casi relacionado con nuestro Mateo, muy probablemente su descendiente directo, pero que se distingue de él por una malsana tendencia al ebionismo y al dualismo.

El espíritu de este documento fundamental se traicionaría a lo largo de toda la obra de Lucas. Ewald imagina toda una serie de escritos de los que Lucas debió valerse, un evangelio hebreo del diácono Felipe, una colección de los discursos de Jesús del apóstol Mateo, de los que habla Papías, etc. (ver más adelante). Bleek, reviviendo en una forma nueva la hipótesis de un Evangelio primitivo (un manual compuesto, según Eichhorn, para uso de los evangelistas, bajo sanción apostólica), admite, como base de nuestros Evangelios de Mateo y Lucas, un Evangelio griego, escrito en Galilea por un creyente, que en ciertos momentos había acompañado a Jesús.

Este primer relato de la vida del Salvador moldearía todas las narraciones evangélicas posteriores. Los escritos del πολλοί, muchos ( Lucas 1:1 ), serían solo variaciones del mismo, y nuestros tres sinópticos simplemente versiones diferentes del mismo. Por último, sabemos que muchos críticos en la actualidad encuentran la principal fuente de Lucas y de los otros dos sinópticos (al menos de la parte narrativa) en un supuesto evangelio de Marcos, más antiguo que nuestro Marcos canónico, y al que dan el nombre de de Proto-Mark (Reuss, Réville, Holtzmann, etc.). Todos estos escritos, anteriores al de Lucas, y que sólo conocemos por las huellas de ellos descubiertas en su obra, se han perdido en la actualidad.

4. ¿Sería imposible que algún escrito que todavía poseemos sea una de las fuentes de Lucas, por ejemplo, uno de nuestros dos sinópticos, o incluso ambos? Este cuarto medio de explicación ha sido siempre empleado por la crítica. En la actualidad, muchos todavía lo utilizan con gran confianza. Según Baur, Mateo fue la fuente directa y única de Lucas; Mark procedió de ambos. Hilgenfeld también pone a Matthew primero; pero interpone a Marcos entre Mateo y Lucas. Según Volkmar, Mark es la fuente principal; de él procedió Lucas, y Mateo de ambos.

En resumen: Tradición oral, escritos sueltos, Evangelios más o menos completos ahora perdidos; por último, uno u otro de nuestros Evangelios existentes, tales son los materiales a través de los cuales la crítica ha hecho varios intentos de resolver el problema del origen tanto de Lucas en particular como de los sinópticos en general. Tratemos ahora de describir los sistemas que la crítica actual se esfuerza por construir a partir de estos diversos tipos de materiales.

II. Los principales sistemas que construye en la actualidad mediante estos elementos.

1. Comenzaremos con la autodenominada escuela crítica de Baur. La tendencia común de los escritores de esta escuela es representar los sinópticos como derivando sus contenidos unos de otros. En su opinión, los contenidos de nuestros Evangelios no pueden ser históricos, porque contienen el elemento inadmisible de los milagros. En consecuencia, consideran nuestros Evangelios, no como verdaderas narraciones históricas, sino como composiciones de carácter poético o didáctico.

Las diferencias entre ellos no son en modo alguno divergencias naturales que procedan de modificaciones no deseadas como las que sufre la tradición en el curso de la transmisión oral, o de la diversidad de fuentes escritas, sino que resultan de diferentes tendencias dogmáticas en los escritores de los Evangelios que reflejan perfectamente. Cada evangelista ha reproducido su asunto a mano alzada, modificándolo de acuerdo con sus puntos de vista personales.

En realidad, pues, nuestros Evangelios son el reflejo, no del objeto que describen, sino de las tendencias controvertidas o conciliadoras de sus autores. Estos libros nos dan a conocer, no la historia de Jesús, sino la de la Iglesia, y de las diversas teorías sobre el Fundador del evangelio, que en ella se han sostenido sucesivamente. Este resultado común de la escuela aparece en su forma más pronunciada en Baur y Volkmar, en una forma más suave en Köstlin e Hilgenfeld.

El propio Baur, como hemos visto, hace, como antes que él lo hicieran Griesbach y De Wette, que Lucas proceda de Mateo, y Marcos de Lucas y Mateo unidos. Esta relación se establece de esta manera. Había ante todo un Mateo estrictamente legal y particularista, que reflejaba el cristianismo primitivo de los Doce y de la iglesia de Jerusalén. De este Mateo original procede luego nuestro Mateo canónico, siendo refundida la narración en un sentido universalista (entre 130 y 134).

En oposición al Mateo original apareció primero un Lucas, que era totalmente paulino, o antilegal; esta fue la escritura que adoptó Marción, y de la cual procedió más tarde nuestro canónico Lucas. Este último fue el resultado de una revisión diseñada para armonizarlo con los puntos de vista judeo-cristianos (alrededor de 140). Habiéndose alcanzado así la reconciliación de ambos lados, Marcos siguió, en el que el contraste original se neutraliza por completo. Por su materia, este último depende naturalmente de los otros dos.

El sajón anónimo parte de la misma noción general; pero lo sazona de una manera picante. Según él, nuestros sinópticos, a excepción de Lucas, fueron en efecto compuestos por los autores a quienes la Iglesia los atribuye; pero intencionalmente tergiversaron los hechos. En cuanto al tercero, Pablo, que fue su autor, lo compuso con miras a desacreditar a los Doce y su partido.

Hilgenfeld niega la oposición, admitida por Baur, entre el Mateo original y un Lucas que precedió al nuestro. Cree que, en el seno mismo del cristianismo apostólico y judeocristiano, se produjo un desarrollo interno desde el siglo I en dirección paulina, fruto en parte de la fuerza de los acontecimientos, pero más especialmente de la influencia de la caída de Jerusalén y la conversión de los gentiles.

Encuentra una prueba de esta transformación gradual en los numerosos pasajes universalistas de nuestro Mateo canónico, que dan testimonio de los cambios experimentados por el Mateo original. Este último escrito, el más antiguo de los Evangelios, data del 70-80. El Evangelio de Marcos, que le siguió, dio un paso más en la dirección paulina. Era una imitación del Evangelio de Mateo, pero al mismo tiempo modificado por la tradición oral existente en la iglesia de Roma, que se derivaba de Pedro; data del período 80-100.

Hilgenfeld, por lo tanto, no reconoce la influencia de Lucas en Marcos, mientras que Baur la descubre en todas partes. Lucas procede, según él, de los dos primeros; da un nuevo paso en la dirección universalista y paulina. Fue escrito antes de la época de Marción, del 100 al 110. Así, como señala el mismo teólogo, “la formación de nuestros Evangelios canónicos estaba completamente acabada antes de la época en que Baur la hace comenzar” ( Kanon , p.

172). Con esta diferencia de fechas entre el maestro y su discípulo, se relaciona una diferencia aún más profunda. En lugar de un agudo contraste dogmático que fue neutralizándose gradualmente, Hilgenfeld admite un desarrollo progresivo en el seno mismo del cristianismo judío primitivo.

Con Baur, Mark quedó tercero; con Hilgenfeld, segundo; sólo faltaba además un teólogo de la misma escuela que le asignara el primer lugar; y esto lo hace en la actualidad Volkmar, quien sigue el ejemplo de Storr en el siglo pasado. Según él, ese ardiente manifiesto del cristianismo primitivo judío, el Apocalipsis, había declarado hacia el año 68 implacable hostilidad contra San Pablo.

Pablo, representándolo (cap. 13) como el falso profeta de los últimos tiempos, y haciendo de las iglesias fundadas por él, en comparación con las iglesias judeocristianas, una mera plebe (cap. 7). Un pauliniano moderado tomó el guante y escribió (alrededor del 73) como respuesta nuestro segundo Evangelio, el más antiguo de todos los escritos de este tipo. Era un poema didáctico, sobre una base histórica, diseñado para defender a Pablo y el derecho de las iglesias gentiles.

Más allá del Antiguo Testamento y de las Epístolas de Pablo, el autor no tuvo más fuentes que la tradición oral, su experiencia cristiana, el Apocalipsis al que se opuso y su genio creador. Algo más tarde (alrededor del año 100), un creyente paulino de la Iglesia de Roma, que había viajado por Palestina, elaboró ​​este libro en una nueva forma con la ayuda de algunas tradiciones que había recopilado, e insertando en él primero un documento genealógico ( Genealogus Hebraeorum ), y luego un escrito de tendencia esenista ( Evangelium pauperum ).

Su objetivo era ganar para el paulinismo la parte judeo-cristiana de la Iglesia, que todavía era mayoritaria. Este era nuestro Luke. Mateo es el resultado de una fusión de los dos escritos precedentes. Es el manifiesto de un sentimiento judío-cristiano moderado, que deseaba reunir a todos los paganos en la Iglesia, pero no pudo encontrar el camino a esto a costa de la abolición de la ley, como enseñaba Pablo; su composición data del 110.

Todos los demás escritos, cuya existencia ha sido supuesta por la crítica moderna, como un Proto-Mateo, la Logia y un Proto-Marcos, a juicio de Volkmar, no son más que fantasías críticas vacías.

Habiéndose asignado el tercer, segundo y primer lugar en sucesión a Mark, no parecía posible una nueva suposición, al menos de la misma escuela. Sin embargo, Köstlin ha hecho posible lo imposible, asignando a Mark las tres posiciones a la vez. Esta complicada construcción es difícil de seguir: el registro evangélico más antiguo sería esa Proto-Marca a la que debió referirse Papías; representaba el universalismo moderado de Pedro.

De esta obra, combinada con la tradición oral y la Logia del Apóstol Mateo, procedería nuestro Mateo canónico. Se supone que estas diferentes obras dieron origen a un Evangelio de Pedro , que se parecía mucho al Marcos original, pero aún se parecía más a nuestro Marcos actual. Después de eso debió aparecer Lucas, al que contribuyeron todas las fuentes precedentes; y por último, nuestra Marcos actual, que sería el resultado de una revisión del Marcos original con la ayuda de los canónicos Mateo y Lucas.

Los principales hitos de la ruta así atravesada son estos: Marcos (I.); Mateo; Marcos (II., o el Evangelio de Pedro); Lucas; Marcos (III.). Sólo podemos decir que esta hipótesis es el golpe de gracia de la teoría de la escuela de Tübingen, como antes el sistema de Marsh lo era de la hipótesis de un Evangelio original. La forma complicada y artificial que esta hipótesis se ve obligada a asumir, por las dificultades que pesan sobre sus formas más simples, es su condena.

Así, como Hilgenfeld observa con pesar, “después de tan arduos y multiplicados trabajos, todavía estamos muy lejos de alcanzar el más mínimo acuerdo, incluso en los puntos más esenciales”. Obsérvese que este desacuerdo lo manifiestan los discípulos de una misma escuela, que avanzaron a la arena crítica con banderas ondeando y atronando el himno de la victoria. ¿No es tal estado de cosas un hecho grave, especialmente para una escuela cuya idea fundamental es, que existe una íntima conexión entre las sucesivas apariciones de nuestros Evangelios y la historia de la Iglesia primitiva, de la cual esta última pretende ser dar al mundo una nueva concepción? ¿Acaso una diversidad tan completa en la fijación del orden en que aparecieron los Evangelios, no exhibir un desacuerdo no menos fundamental al concebir el desarrollo de la Iglesia? Estos son síntomas evidentes no sólo de la ruptura de esta escuela, sino, sobre todo, del error radical de la noción original sobre la que se fundó. La oposición de principio entre el paulinismo y el cristianismo judío, que es un axioma de esta escuela, es también su πρῶτον ψεῦδος.

2. Ahora enumeraremos los sistemas críticos que se han mantenido independientes de la escuela de Tübingen.

Si Bleek, que es a la vez el crítico más perspicaz y juicioso de nuestros días, es en varios aspectos las antípodas de Baur, está de acuerdo con él en un punto: la total dependencia que atribuye a Mark en relación con los otros dos sinópticos. Como ya se ha dicho, hace que Mateo y Lucas procedan de un evangelio escrito en griego por un creyente galileo, que estuvo presente en varios escenarios del ministerio de Jesús en esta provincia.

Esta es la razón por la que este libro ha dado tanta preponderancia a la obra galileana. Las numerosas obras de las que habla Lucas ( Lucas 1:1 ) eran todas versiones diferentes de esto, así como nuestro Mateo y Lucas canónicos. Este importante libro, con todas sus ramificaciones, que precedió a nuestros sinópticos, se ha perdido; sólo estos últimos, los más completos y mejor acreditados, han sobrevivido. Esta concepción es simple y clara. Queda por ver si ofrece una explicación suficiente de los hechos.

Ritschl, en un notable artículo, se ha pronunciado a favor de la prioridad absoluta de nuestra Marca canónica (con exclusión de cualquier Proto-Marca). Mateo procedía, según él, de Marcos, y Lucas de ambos. Ritschl se esfuerza por probar estas afirmaciones mediante un análisis muy sagaz de las relaciones entre las narraciones de Mateo y Marcos en ciertos puntos de detalle. Pero la impresión que hemos recibido de este trabajo es que tanto el método seguido como los resultados obtenidos son más ingeniosos que sólidos.

Reuss, Réville, Holtzmann, coinciden en hacer de dos escritos, ahora perdidos, las fuentes originales de nuestros tres evangelios sinópticos. Estos fueron: 1. El Proto-Marcos, que proporcionó a nuestros tres evangelistas su esquema general y las narraciones comunes a todos ellos; 2. La Logia , o colección de discursos compilados por Mateo, que fue la fuente de aquellas instrucciones de Jesús relatadas en común por Mateo y Lucas.

Nuestra Marca canónica es una reproducción (ampliada según Reuss, abreviada según Holtzmann) del primero de estos dos escritos. Su autor no hizo uso de la Logia. Tanto Mateo como Lucas proceden de una fusión de estos dos escritos fundamentales. Sus autores insertaron o distribuyeron, en el esbozo del Proto-Mark, los dichos y discursos recogidos en la Logia. Pero aquí surge una dificultad.

Si los dichos de Jesús, tal como nos los transmiten Mateo y Lucas, proceden de la misma fuente, ¿cómo es posible que Mateo los transmita en forma de grandes masas de discurso (por ejemplo, el Sermón de la Montaña, cap. 5-7, la colección de parábolas, capítulo 13, etc.), mientras que en Lucas estos mismos dichos se nos presentan más frecuentemente en forma de instrucciones separadas, ocasionadas por alguna circunstancia accidental? De estas dos formas diferentes, ¿cuál debe considerarse como la más fiel al documento original? Mateo, ¿quién agrupa en grandes masas los materiales que yacen uno al lado del otro en la Logia? ¿ O Lucas, que fragmenta los largos discursos de la Logia y los divide en una serie de dichos particulares? Holtzmann se decide por la primera alternativa.

Según este escritor, debemos admitir que la forma de la Logia era muy parecida a la presentada por la enseñanza de Jesús en la narración del viaje, Lucas 9:51 a Lucas 19:28 . Weizsäcker, por el contrario, defiende el segundo punto de vista y piensa que los largos discursos de Mateo son reproducciones más o menos fieles de la forma de la Logia. Esta es también la opinión de M. Réville. Tendremos que ver si esta hipótesis, bajo cualquiera de sus dos formas, soporta la prueba de los hechos.

Ewald parte de la misma manera con las dos hipótesis de la Proto-Mark y la Logia; pero construye sobre este fundamento un sistema sumamente complicado, según el cual nuestro Lucas sería nada menos que el resultado combinado de ocho escritos anteriores: 1. Un Evangelio escrito por Felipe el evangelista, que describe en lengua aramea los hechos sobresalientes de la vida de Jesús, con breves explicaciones históricas.

2. Logia de Mateo , o discursos de Jesús, provistos de breves introducciones históricas. 3. La Proto-Marca, compuesta con la ayuda de los dos escritos precedentes, notable por la frescura y vivacidad de su colorido, y muy poco diferente de nuestro Marco 4 . Evangelio que trata de ciertos puntos críticos de la vida de nuestro Señor (la tentación, por ejemplo).

Ewald llama a este escrito el Libro de la Historia Superior. 5. Nuestro Mateo canónico, combinando la Logia de este apóstol con todos los demás escritos ya nombrados. 6, 7 y 8. Tres escritos ahora perdidos, que Ewald describe como si los tuviera en sus manos: uno de carácter familiar y tierno; otra algo brusca y brusca; el tercero comprende las narraciones de la infancia ( Lucas 1:2 ).

Por último, 9. Nuestro Lucas canónico, compuesto con la ayuda de todos los anteriores (a excepción de nuestro Mateo), y que simplemente combina los materiales proporcionados por los demás. Podemos agregar, 10. Nuestra Marca canónica, que con muy ligera modificación es la reproducción del No. 3. Esta construcción ciertamente no se recomienda por su evidencia intrínseca y simplicidad. Puede resultar tan fatal para la hipótesis de un Proto-Mark como lo fue anteriormente el de Marsh para la hipótesis de un Evangelio primitivo, o como el de Köstlin en la actualidad para la idea de Tübingen.

Por último, vemos aparecer un nuevo modo de explicación, que parece destinado a reemplazar por un tiempo la teoría, tan tenazmente sostenida por y desde Wilke, de la prioridad de la Marca o de la Proto-Marca, siempre que tenga alguna conexión considerable con esta. ultimo. Esta opinión ha sido desarrollada por Weiss en tres artículos muy elaborados, en los que busca probar: 1. Que la obra más antigua fue un Mateo apostólico , comprendiendo los discursos, unos más largos y otros más cortos, con un gran número de hechos, pero sin ninguna intención por parte del autor de escribir toda la historia de Jesús.

2. Acto seguido apareció Marcos, escrito con la ayuda de los recuerdos que el autor había conservado de los relatos de Pedro. Este fue el primer intento de rastrear todo el curso del ministerio de Jesús. Incluyó en este esbozo todos los dichos de Jesús contenidos en la obra anterior que podrían adaptarse a su narración. 3. El autor de nuestro Mateo canónico se aprovechó de esta obra de Marcos, la reescribió y la completó con la ayuda del Mateo 4 . Lucas también reescribió las dos obras más antiguas, el apostólico Mateo y Marcos, pero de manera muy libre, y enriqueció su narración con nuevos materiales derivados de la tradición oral o escrita.

Me parece que esta combinación se acerca mucho a la explicación que está en la base de un trabajo reciente de Klostermann. Mediante un análisis consecutivo, detallado y delicado del Evangelio de Marcos, este erudito prueba que el autor de esta obra la compuso sobre la base de Mateo, esmaltando la historia con notas explicativas, cuya sustancia emanaba evidentemente de un testigo presencial de el ministerio de Jesús, que no podía ser otro que Pedro; en general, las adiciones se refieren a las relaciones de Jesús con sus apóstoles.

Con Klostermann, como con Weiss, Matthew sería la primera y principal fuente escrita; pero con la diferencia (si se entiende bien) de que en el primero este Mateo es nuestro Mateo canónico, mientras que, a juicio de Weiss, este último escrito difería sensiblemente del Mateo primitivo, que sólo aparece en nuestro Mateo canónico transformado por medios de categoría. La dependencia de Marcos respecto de Mateo tiene, pues, mucho más énfasis en Klostermann que en Weiss.

Klostermann anuncia un segundo trabajo, en el que demostrará una dependencia exactamente similar de Lucas respecto de Marcos. Así es claro, que en la medida en que la crítica prescinde de la hipótesis de una Proto-Marca, se ve obligada a atribuir al Mateo primitivo, que al principio iba a ser sólo una colección de discursos, más y más el elemento histórico ; de modo que en Weiss vuelve a ser un Evangelio más o menos completo, y finalmente en Klostermann se aproxima mucho a nuestro Mateo canónico mismo.

Esta cuestión del origen de los sinópticos, y de sus relaciones mutuas, no debe considerarse sin importancia con respecto a la sustancia de las creencias evangélicas. Así como la visión defendida por la escuela de Tübingen, según la cual nuestros sinópticos simplemente se derivan unos de otros, exhibe los contenidos de estos escritos, y el grado de confianza que inspiraron en el momento en que aparecieron, bajo una luz desfavorable (ya que las diferencias que existan entre ellos no podrían, en tal caso, proceder más que del capricho de los copistas, y de la poca fe que pusieron en la historia de sus antecesores); así también la otra opinión, que busca distintas fuentes, orales o escritas, de donde procede cada escrito, y que son adecuadas para dar cuenta de sus mutuas semejanzas o diferencias, tiende a restablecer su credibilidad general,

La siguiente es una tabla de las opiniones de las que acabamos de dar cuenta:

El estado de cosas que presenta este cuadro no es ciertamente tal que nos lleve a dar por resuelta la cuestión, y la puerta cerrada a nuevos intentos de explicar el origen de los sinópticos, en particular el origen de Lucas, que es el término final de el problema.

SEGUNDO. V. SOBRE LA PRESERVACIÓN DEL TERCER EVANGELIO.

¿Estamos seguros de que poseemos el libro que vamos a estudiar tal como salió de las manos de su autor? En conjunto, sí. Como garantías de ello tenemos 1. La concordancia general de nuestro texto con las versiones más antiguas, la Peschito y la Itálica , que datan del siglo II, y con las tres traducciones egipcias realizadas a principios del III; 2. La concordancia general de este texto con las citas de los Padres de los siglos II y III, Justino, Taciano, Ireneo, Clemente, Tertuliano, Orígenes, etc.

; por último, 3. La uniformidad general de los manuscritos en los que se ha conservado el texto griego. Si se hubieran introducido grandes cambios en el texto, inevitablemente habría habido diferencias mucho mayores entre todos estos documentos. Estas diferentes pruebas prueban que el tercer Evangelio, tal como lo tenemos, ya existía en las iglesias de los siglos segundo y tercero. Un texto tan universalmente difundido sólo podía proceder del texto recibido desde el principio.

Los manuscritos que contienen el texto del Nuevo Testamento se componen de mayúsculas , o manuscritos escritos en letras unciales (hasta el siglo X), y de minúsculas , o manuscritos escritos en letra pequeña o cursiva (desde el siglo X). Los manuscritos conocidos en la actualidad, que contienen la totalidad o parte de los Evangelios, suman cerca de 44 mayúsculas y más de 500 minúsculas.

Los primeros son, por su antigüedad y variedad, los más importantes. De este número, 19 contienen el Evangelio de Lucas más o menos completo; del 11 sólo quedan algunos fragmentos, o series de fragmentos: hay, en total, 30 documentos anteriores al siglo X.

Dos del siglo IV

1. El Sinaítico (א).

2. El Vaticano (B).

cinco del siglo quinto

3. El Alejandrino (A).

4. El Codex Ephraemi (C).

5. Veintiocho hojas de palimpsesto (I).

6. Fragmentos de palimpsesto encontrados en Wolfenbüttel (Q).

7. Diferentes fragmentos, griegos con versión sahídica, incluidos en la colección sahídica de Woide (T w). T d denota fragmentos similares del siglo VII.

Cinco del siglo VI

8. El Cantabrigiensis (D)

9. Fragmentos de un manuscrito de lujo , escrito en letras de plata y oro (N).

10. Los himnos de Lucas (cap. 1, 2) conservados en algunos salterios (O c). O abdef denota porciones similares de los siglos VII y IX.

11. Fragmentos de un palimpsesto de Londres (R).

12. Fragmentos de Wolfenbüttel (P).

Cinco del siglo VIII

13. El Basiliensis (E).

14. Un manuscrito de París (L).

15. Fragmentos de los Evangelios de París y de Nápoles (W a; W b).

16. Fragmento de Lucas en San Petersburgo (Θ d).

17. El Zacynthius , un palimpsesto manuscrito, encontrado en Zante, que comprende los primeros once capítulos de Lucas (Ξ en Tischendorf, Z en nuestro comentario).

Ocho del siglo IX

18. El Códice Boreeli (F).

19. El Chiprio (K).

20. Un manuscrito de París (M).

21. Un manuscrito de Munich (X).

22. Un manuscrito de Oxford (Γ).

23. El San Gallensis (Δ).

24. Un manuscrito de Oxford (Λ).

25. Un manuscrito encontrado en Esmirna y depositado en San Petersburgo (Π).

Cinco del siglo X

26, 27. Los dos Codd. de Seidel (G.H).

28. Un manuscrito del Vaticano (S).

29. Un manuscrito de Venecia (U).

30. Un manuscrito de Moscú (V).

Sumando todas las diversas lecturas que contienen estos documentos, encontramos de cinco a seis mil de ellos. Pero en general tienen una importancia muy secundaria y no implican ningún cambio en la materia de la historia del Evangelio.

Al estudiarlos más detenidamente, se observa que ciertos manuscritos van habitualmente juntos en oposición a otros, y así se establecen dos formas principales del texto, una que se encuentra generalmente en las mayúsculas más antiguas, otra que se encuentra en el minúsculas y en la menos antigua de las mayúsculas. Algunos manuscritos oscilan entre estas dos formas.

Como el texto sobre el que Erasmo formó la primera edición del Nuevo Testamento en griego fue el de ciertas minúsculas de la biblioteca de Bâle, y este texto ha seguido siendo la base de ediciones posteriores, de las cuales la de Elzevirs de 1633 es la más importante. generalmente difundido, es evidente que este, llamado Texto Recibido , es más bien el de las minúsculas y mayúsculas menos antiguas que el texto de las antiguas mayúsculas.

Este texto también se llama bizantino , porque es probablemente el que se fijó uniformemente en las iglesias del Imperio griego. Las de nuestras mayúsculas que lo representan son las siguientes: EFGHRMSUV Γ. Δ. Π. Esta forma del texto también se llama asiática.

La forma opuesta, que se encuentra en las mayúsculas más antiguas, BGLRXZ, parece proceder de Alejandría, donde, en los primeros siglos de la Iglesia, se produjeron la mayor parte de los manuscritos. Por eso este texto toma el nombre de Alejandrino. Algunos manuscritos, aunque normalmente siguen al alejandrino, difieren de él con mayor o menor frecuencia; estos son א. AD Δ. El texto de א y de D se asemeja, en muchos casos, a la antigua traducción latina, la cursiva.

Una forma intermedia entre estos dos textos principales se encuentra en los fragmentos señalados por NOWY Θ.

Es una pregunta constante cuál de los dos textos, el alejandrino o el bizantino, reproduce con mayor fidelidad el texto del documento original. Es una cuestión que, a nuestro juicio, no puede responderse de manera general ya priori , y que debe ser resuelta en cada caso particular por la habilidad exegética.

ABREVIATURAS.

Las abreviaturas que usaremos son generalmente las que Tischendorf ha adoptado en su octava edición.

1. PADRES.

Justo, Justino; Ir., Ireneo; O., Orígenes, etc.

2. VERSIONES.

Vss., versiones.

It., la itálica , que comprende las diferentes traducciones latinas anteriores a la de Jerónimo (desde el siglo II): a, b, c , etc., denotan los diferentes documentos de la itálica; a la Vercellensis (siglo IV); b el Veronense (siglo V); c el Colbertinus (s. XI), etc.

Vg., la Vulgata , traducción de Jerónimo (siglo IV); Am., Fuld., indican los principales documentos de esta traducción, el Amiatinus (siglo VI), el Fuldensis ( id. ), etc.

Syr., las traducciones siríacas. Syr sch, el Peschito , edición de Schaaf; Syr cur, una traducción más antigua que el Peschito , descubierta y publicada por Cureton. señor en resumen (en nuestro propio uso), estos dos unidos.

Cop., la traducción copta (3d c.).

3. MANUSCRITOS.

MSS., los manuscritos; Mjj., las mayúsculas; Mnn., las minúsculas.

La letra que denota un manuscrito con el signo * (א *, B *) denota el texto original en oposición a las correcciones insertadas en el texto después. Las cifras pequeñas añadidas a esta misma letra (B 2, C 2, etc.) significan primera, segunda corrección. Para el manuscrito א, que se encuentra en una condición peculiar, א a, א b denotan las correcciones más antiguas, hechas por al menos dos manos diferentes según el texto de diferentes MSS.

de la que se copió א, y א c correcciones similares, pero hechas un poco más tarde (s. VII), y que a veces difieren entre sí (א ca, א cb). F a, algunas citas de los Evangelios anotadas en el margen del Coislinianus (H. de las Epístolas de Pablo).

4. EDICIONES.

TR, el texto recibido, a saber. la ed. Elzevir de 1633, que generalmente es la reproducción de la tercera ed. de Esteban; ς (Steph.) denota el texto recibido y el de Stephens unidos, donde son idénticos. ς e (Steph. Elzev.), el texto recibido solo, en los raros casos en que estos dos textos difieren.

EL TÍTULO DEL EVANGELIO

La forma más corta se encuentra en א. BF, κατὰ Λουκᾶν. La mayor parte del Mjj. leer εὐαγγέλιον κατὰ Λουκᾶν. El TR, con algo de Mnn. solamente, τὸ κατὰ Λουκᾶν εὐαγγ. Algunos Mnn., τὸ κατὰ Λουκᾶν ἅγιον εὐαγγ.

En opinión de varios estudiosos (Reuss, Gesch. der heil. Schr. NT , § 177), la prep. κατὰ, según , no significa: compuesto por , sino: redactado según la concepción de ... Así este título, lejos de afirmar que nuestro Evangelio fue compuesto por la persona designada, más bien lo niega. Este sentido no nos parece admisible. La preposición κατὰ no sólo puede aplicarse al escritor mismo, como prueban las siguientes expresiones: ἡ κατὰ Μωϋσέα πεντάτευχος (el Pentateuco según Moisés) en Epifanio; ἡ καθ᾿ ῾Ηρόδοτον ἱστορία (la historia según Herodoto) en Diodoro; Ματθαῖος.

.. γραφῇ παραδοὺς τὸ κατ᾿ αὐτὸν εὐαγγέλιον (Mateo habiendo puesto por escrito el Evangelio según él) en Eusebio ( H. Ecl. 3,24); pero esta preposición debe tener este sentido en nuestro título. Porque, 1. Los títulos de nuestros cuatro Evangelios se parecen demasiado entre sí como para haber venido de los autores de estos escritos; deben haber sido elaborados por la Iglesia cuando formó la colección de los Evangelios.

Ahora bien, la opinión de la Iglesia, hasta donde podemos rastrearla, siempre ha sido que estos escritos fueron compuestos por las personas nombradas en los títulos. 2. Con respecto al tercer Evangelio en particular, no cabe otro sentido. Apóstoles y testigos oculares, como Mateo o Juan, podrían haber creado una concepción original del Evangelio, y luego un escritor diferente podría haber producido una narración del ministerio de Jesús de acuerdo con este tipo. Pero esta suposición no es aplicable a personas tan secundarias y dependientes como Lucas o Marcos.

Este Lucas, a quien el título designa como autor de nuestro Evangelio, no puede ser otro que el compañero de Pablo. La historia evangélica no menciona a ninguna otra persona con este nombre. En cuanto al término Evangelio , nos parece muy dudoso que en nuestros cuatro títulos indique los escritos mismos. Este término se aplica más bien, como en todo el Nuevo Testamento, a los hechos relacionados, al contenido de los libros, a la venida de Cristo, este mensaje misericordioso de Dios a la humanidad.

El complemento entendido después de εὐαγγέλιον es Θεοῦ; borrador Romanos 1:1 . Esta buena noticia, aunque una en sí misma, se presenta al mundo bajo cuatro aspectos diferentes en estas cuatro narraciones. El significado entonces es: “La buena noticia de la venida de Cristo, según la versión de...” Es el εὐαγγέλιον τετράμορφον, el Evangelio de las cuatro caras , del que Ireneo todavía habla hacia finales del siglo II, incluso después de que el término evangelio ya había sido aplicado por Justino a los evangelios escritos.

CONCLUSIÓN

De nuestros estudios exegéticos pasamos al trabajo de la crítica, que recogerá los frutos. Esto se basará en cuatro puntos:

I. Los rasgos característicos de nuestro Evangelio.

II. Su composición (objetivo, tiempo, lugar, autor).

tercero Sus fuentes, y su relación con los otros dos sinópticos.

IV. El comienzo de la Iglesia cristiana.

El primer capítulo establecerá los hechos; en los dos siguientes ascenderemos de éstos a sus causas; el objetivo del cuarto es reemplazar la cuestión de la literatura evangélica en su posición histórica.

Capítulo 1: Las Características del Tercer Evangelio.

Tenemos que caracterizar este escrito 1ro . Como producción histórica; 2 días Como obra religiosa; 3d . Como composición literaria.

1. Punto de vista histórico.

Los rasgos distintivos de la narración de Lucas, vistos historiográficamente, nos parecen ser:

Plenitud, exactitud y continuidad.

R. Con respecto a la cantidad, este Evangelio supera con creces al otro Syn. Toda la materia contenida en los tres puede incluirse en 172 secciones. De este número, Lucas tiene 127 secciones, es decir, las tres cuartas partes del todo, mientras que Mateo presenta sólo 114, o sea las dos terceras partes, y Marcos 84, o la mitad.

Esta superioridad en la plenitud que distingue a Lucas aparecerá aún más, si observamos que, después de cortar las cincuenta y seis secciones que son comunes a los tres relatos, y forman como si fuera la herencia indivisible del Syn., entonces las dieciocho que son comunes solo a Lucas y Mateo, finalmente los cinco que tiene en común con Marcos, quedan como su propia porción peculiar, cuarenta y ocho, es decir, más de una cuarta parte de todos los materiales, mientras que Mateo tiene para sí mismo sólo veintidós, y Mark sólo cinco.

Una vez más, cabe señalar que aquellos materiales que pertenecen exclusivamente a Lucas son tan importantes como abundantes. Tenemos, por ejemplo, las narraciones de la infancia; las de la resurrección del hijo de la viuda de Naín, de la mujer pecadora a los pies de Jesús, de la fiesta en casa de Marta y María, de las lágrimas de Jesús sobre Jerusalén; las parábolas del buen samaritano, la oveja perdida y la dracma perdida, el hijo pródigo, el mayordomo infiel, el rico malvado, el juez injusto, el fariseo y el publicano; la oración de Jesús por sus verdugos, su conversación con el ladrón en la cruz, la aparición a los dos discípulos yendo a Emaús, la ascensión.

¡Qué empequeñecido sería el retrato que nos queda de Jesús, y qué empobrecimiento del conocimiento que tenemos de sus enseñanzas, si nos faltasen todos estos fragmentos que sólo Lucas conserva!

B. Pero, en lo que se refiere a la historia, la abundancia tiene menos importancia que la precisión. ¿Es la riqueza de Lucas de buena calidad y su tesoro no contiene moneda común? Creemos que toda exégesis sana del relato de Lucas redundará en un homenaje a su fidelidad. Son las partes en cuestión las que le son peculiares los relatos de la infancia (cap. 1 y 2), el relato del viaje ( Lucas 9:51 a Lucas 19:27 ), la vista de la ascensión ( Lucas 24:50-53)? La primera la hemos encontrado confirmada, en lo que se refiere al hecho central del nacimiento milagroso, por la santidad absoluta de Cristo, que es el testimonio inquebrantable de su conciencia, y que implica en su caso un origen diferente al nuestro; y en cuanto a los detalles, por el carácter puramente judío de los hechos y discursos, carácter que resultaría inexplicable tras la ruptura entre la Iglesia y la sinagoga.

Lo sobrenatural en estos relatos, además, no tiene nada en común con las maravillas legendarias de los libros apócrifos, ni siquiera con las tradiciones ya alteradas que aparecen en autores como Papías y Justino, los sucesores más cercanos de los apóstoles, en diferentes puntos de la historia. historia del evangelio. Al estudiar cuidadosamente el relato del viaje, hemos encontrado que todas las improbabilidades que se alegan en su contra se desvanecen.

No es un viaje directo a Jerusalén; es una itinerancia lenta y solemne, de la que Jesús da cuenta de todos los incidentes y aventuras, para educar a sus discípulos y evangelizar a las multitudes. Así encuentra la oportunidad de visitar un país que hasta entonces no había disfrutado de Su ministerio, las partes del sur de Galilea, adyacentes a Samaria, así como a Perea. De este modo se llena un importante espacio en blanco en Su obra en Israel.

Finalmente, el esbozo de aquel prolongado viaje a Jerusalén, sin presentar exactamente el mismo tipo que el relato de Juan, que divide esta época en cuatro viajes distintos (a la fiesta de los Tabernáculos, cap. 8; a la fiesta de la Dedicación, cap. 10; a Betania, capítulo 11; a la última Pascua, capítulo 12), pero se parece tanto a ella que es imposible no tomar esta circunstancia como una confirmación material del relato de Lucas.

Es una primera rectificación, aunque imperfecta, del abrupto contraste entre el ministerio de Galilea y la última estancia en Jerusalén que caracteriza la visión sinóptica; es el comienzo de un retorno a la verdad histórica plena restaurada por Juan.

Hemos encontrado el relato de la ascensión no sólo confirmado por la visión apostólica de la glorificación de Jesús, que llena las epístolas, por los últimos versículos de Marcos, y por el dicho de Jesús, Juan 6:62 , sino también por la expresa testimonio de Pablo, 1 Corintios 15:7 , a una aparición concedida a todos los apóstoles , que debió transcurrir entre la concedida a los 500 hermanos y la del camino de Damasco.

Lejos, pues, de considerar esas partes como añadidos arbitrarios que Lucas se permitió hacer a la historia evangélica, estamos obligados a reconocerlos como datos históricos reales, que sirven para completar el principio, el medio y el final de la vida de nuestro Señor. .

Creemos que también hemos establecido la precisión casi uniforme mostrada por Lucas al distribuir, bajo una multitud de ocasiones diferentes, los discursos que son agrupados por Mateo en un todo; hemos reconocido el mismo carácter de fidelidad en las introducciones históricas que casi siempre antepone a esos discursos. Después de haber establecido, como hemos hecho, la conexión entre el dicho de los lirios del campo y las aves del cielo y la parábola del rico insensato (cap.

12), la similar relación entre las figuras utilizadas en la lección sobre la oración y la parábola del amigo inoportuno (cap. 11), que preferirá, históricamente hablando, el lugar asignado por Mateo a esas dos lecciones en el Sermón de la Montaña , donde las imágenes utilizadas pierden la exquisita adecuación que en Lucas derivan de su conexión con las narraciones que las preceden? ¿Qué crítico juicioso, después de sentir la ruptura de continuidad que se produce en el Sermón de la Montaña por la inserción del Padrenuestro ( Mateo 6 ), no preferirá la escena característica que Lucas ha descrito de las circunstancias en las que se desarrolla esta forma de oración? fue enseñada a los apóstoles ( Lucas 11:1 y ss.

)? ¿Cómo dudar que la despedida amenazadora de las ciudades de Galilea se pronunció en el momento en que la tiene Lucas (cap. 10), inmediatamente después de su partida, Lucas 9:51 , y no en medio del ministerio galileo, donde lo pone mateo? Lo mismo ocurre con los casos en los que los dichos de Jesús sólo pueden ser plenamente explicados por el entorno en el que Lucas los sitúa; mi.

ej., las respuestas de Jesús a los tres aspirantes al reino de Dios (cap. 9) serían incomprensibles y difícilmente justificables en vísperas de una mera excursión al otro lado del mar ( Mateo 8 ), mientras encuentran su explicación completa en el momento de una partida definitiva (Lucas).

Las introducciones con las que Lucas prologa esas enseñanzas ocasionales no gozan del favor de los críticos modernos. Sin embargo, Holtzmann reconoce la verdad histórica de algunos, de aquellos, por ejemplo, que introducen el Padrenuestro y la lección sobre la avaricia (cap. 12). Nosotros mismos hemos establecido la exactitud de un gran número, y hemos demostrado que contienen la clave de los discursos que siguen, y que los comentaristas a menudo se han equivocado por haber descuidado las indicaciones que contienen (ver Lucas 13:23 . Lucas 13: 23 ; Lucas 14:25 ; Lucas 15:1-2 ; Lucas 16:1 ; Lucas 16:14 ; Lucas 17:20 ; Lucas 18:1 ; Lucas 19:11 ).

Lo que confirma el carácter realmente histórico de esos avisos es que hay un cierto número de enseñanzas doctrinales que los necesitan, y que Lucas se contenta con establecer sin conexión y sin introducción una tras otra: así con los cuatro preceptos, Lucas 17:1-10 . Ciertamente, si se hubiera permitido inventar situaciones, no hubiera sido más difícil imaginarlas para esos dichos que para tantos otros.

Si, finalmente, comparamos los relatos paralelos de Lucas y de los otros dos sinópticos, encontramos, tanto en la descripción de los hechos como en el tenor de los dichos de Jesús, una superioridad muy notable por parte de Lucas en cuanto a precisión. . Nos referimos a la oración de Jesús en el momento de su bautismo, y antes de su transfiguración, el factor humano, tal cual es, que lleva a la interposición divina, y le quita ese carácter abrupto que parece tener en los otros relatos.

En la tentación, la transposición de los dos últimos actos de la lucha, en la transfiguración, la mención del tema de la conversación de Jesús con Moisés y Elías, arrojan gran luz sobre aquellas escenas tomadas en su conjunto, que en los otros sinópticos son mucho menos claros (ver los pasajes).

Sabemos que Lucas está acusado de graves errores históricos. Según M. Renan ( Vie de Jésus , p. xxxix. et seq.), ciertas declaraciones son “llevadas al extremo y convertidas en falsas”; por ejemplo, Lucas 14:26 , donde Lucas dice: “Si alguno no aborrece a su padre ya su madre”, donde Mateo se contenta con decir: “El que ama a padre o madre más que a mí.

Nos referimos a nuestra exégesis del pasaje. “Exagera lo maravilloso”; por ejemplo, la aparición del ángel en Getsemaní. ¡Como si Mateo y Marcos no relataran un hecho perfectamente similar, que Lucas omite, al final del relato de la tentación! “Comete errores cronológicos”; por ejemplo, con respecto a Quirinius y Lisanias. Lucas nos parece correcto, en lo que se refiere a Lisanias; y en cuanto a Quirinio, considerando el punto en que se encuentran ahora las investigaciones, un historiador imparcial difícilmente se tomará la libertad de condenarlo incondicionalmente.

Según Keim, Lucas evidentemente se equivoca al ubicar la visita a Nazaret en la apertura del ministerio galileo; pero ¿no nos ha dado previamente la descripción de la actividad general de Jesús en Galilea ( Lucas 4:14-15 )? Y no es el dicho del ver. 23, que supone una estancia en Cafarnaúm anterior a esta visita, para ser así explicado? Y, además, ¿no contienen Mateo 4:13 y Juan 2:12 pruebas indiscutibles de un regreso de Jesús a Nazaret en los primeros tiempos de su ministerio galileo? Según el mismo autor, Lucas hace de Naín de Galilea una ciudad de Judea; pero esta interpretación procede, como hemos visto, de una completa incomprensión del contexto (ver com. Lucas 7:17 ).

Se alega, sobre la base de Lucas 17:11 , que no conocía las posiciones relativas de Samaria y Galilea. Estamos convencidos de que Luke está lo más lejos posible de ser culpable de tan grave error. Según M. Sabatier (p. 29), hay una contradicción entre la salida de Jesús por Samaria ( Lucas 9:52 ) y su llegada a Judea por Jericó ( Lucas 18:35 ); pero aunque el plan de Jesús hubiera sido pasar por Samaria, la negativa de los samaritanos a recibirlo le hubiera impedido llevarlo a cabo.

Y si Él, a pesar de esto, hubiera pasado por Samaria, todavía podría haber llegado por el camino de Jericó; porque desde los primeros tiempos ha habido una ruta de norte a sur en la margen derecha del Jordán. Finalmente, se le imputan ciertas faltas que comparte con los otros dos sinópticos. Pero o esos errores no tienen existencia real, como el que se refiere al día de la muerte de Jesús, o Lucas no los comparte e.

ej., lo que lleva a Mateo y Marcos a colocar el encarcelamiento de Juan antes del primer regreso de Jesús a Galilea, o la acusación de inexactitud se le atribuye en menor grado que a sus colegas, como en el caso de la omisión de los viajes de Jesús a Jerusalén.

Hay que hacer una última observación sobre el carácter histórico de la narración de Lucas. Ocupa una posición intermedia entre los otros tres Evangelios. Tiene un punto en común con Mateo las enseñanzas doctrinales de Jesús; también tiene un punto de contacto con Marcos la secuencia de los relatos, que es la misma en gran parte de la narración; tiene igualmente varias características en común con Juan: la principal es ese intervalo considerable que en ambos divide el fin del ministerio galileo de la última estancia en Jerusalén.

A ello hay que añadir algunos detalles especiales, como la visita a Marta y María, así como las características de aquellas dos mujeres, que tan bien armonizan con el esquema de la familia de Betania trazado por Juan (cap. 11); luego, la disputa de los discípulos al final de la Santa Cena, con las lecciones de Jesús conectadas, un relato cuya conexión con el lavatorio de los pies en Juan (cap. 13) es tan sorprendente. Y así, aunque permanece enteramente independiente de los otros tres, el Evangelio de Lucas es, sin embargo, confirmado y apoyado simultáneamente por todos ellos.

De todos estos hechos establecidos por la exégesis, se sigue que, si el relato de Lucas no tiene, como el de Juan, la plenitud y precisión propias de la narración de un testigo presencial, alcanza, no obstante, el grado de fidelidad que puede alcanzar un historiador que extrae sus materiales de aquellas fuentes que son a la vez las más puras y las más cercanas a los hechos.

C. Una confirmación importante de la exactitud del relato de Lucas surge de la continuidad, la progresión histórica bien marcada, que lo caracteriza. Si está detrás de Juan en este aspecto, es muy superior a Mateo y Marcos.

Aunque el autor no nos lo dijo en su prólogo, deberíamos descubrir fácilmente que su propósito es describir el desarrollo gradual de la obra del cristianismo. Toma como punto de partida el origen más antiguo de esta obra, el anuncio del nacimiento del precursor; es la primera aurora del nuevo día que se levanta sobre la humanidad. Luego viene el nacimiento y crecimiento del precursor, el nacimiento y crecimiento de Jesús mismo.

El desarrollo físico y moral de Jesús está doblemente esbozado, antes y después de su primera visita a Jerusalén a la edad de doce años; escena relatada únicamente por Lucas, y que constituye el nexo de unión entre la infancia de Jesús y su ministerio público. Con el bautismo comienza el desarrollo de su obra, la continuación de la de su persona. A partir de este punto la narración sigue dos líneas distintas y paralelas: por un lado, el avance de la nueva obra; por otro, su ruptura violenta con la vieja obra, el judaísmo.

El progreso de la obra está marcado por su aumento exterior. Al principio, Capernaum es su centro; de allí Jesús sale en todas direcciones ( Lucas 4:43-44 ): Naín al oeste, Gergesa al este, Bethsaïda-Julias al norte; entonces Capernaum deja de ser el centro de Sus excursiones ( Lucas 8:1-3 ), y abandonando por completo esos países más al norte, procede a evangelizar el sur de Galilea y Perea, en los que aún no había entrado ( Lucas 9:51 ), y reparar por este camino a Jerusalén.

Junto a este progreso externo va el desarrollo moral de la obra misma. Rodeado al principio por un cierto número de creyentes ( Lucas 4:38-42 ), Jesús pronto llama a algunos de ellos a convertirse en sus discípulos y colaboradores permanentes (v. 1-11, 27, 28). Mucho tiempo después, cuando la obra ha crecido, elige a doce de entre esta multitud de discípulos, haciéndolos sus más inmediatos seguidores y llamándolos apóstoles.

Tal es el fundamento del nuevo edificio. Finalmente llega el momento en que ya no son suficientes para las necesidades de la obra. Luego se les añaden setenta nuevos evangelistas. La muerte de Jesús suspende por algún tiempo el progreso de la obra; pero después de su resurrección, el apostolado se reconstituye; y luego la ascensión, al colocar al Maestro en el trono, le da los medios para elevar a sus colaboradores a la altura máxima de la misión que les corresponde realizar en su nombre.

¿No es impecable la concatenación de la narración? ¿Y no es esta exposición muy superior como obra histórica a la yuxtaposición sistemática de misas homogéneas en Mateo, oa la serie de anécdotas características de Marcos? La misma gradación nos encuentra en otra línea, la de los hechos que marcan la ruptura entre la nueva obra e Israel con sus representantes oficiales. Primero son los habitantes de Nazaret, que se niegan a reconocer como Mesías a su antiguo conciudadano (cap.

4); después son los escribas venidos de Jerusalén, que niegan su derecho a perdonar los pecados, lo acusan de quebrantar el sábado (cap. 5 y 6), y, al ver sus milagros y oír sus respuestas, enloquecen casi de rabia ( Lucas 6:11 ); es Jesús quien anuncia su casi rechazo por parte del Sanedrín ( Lucas 9:22 ), y la muerte que le espera en Jerusalén (ver.

31); es el ay pronunciado sobre las ciudades de Galilea (cap. 10) y sobre toda esa generación que un día será condenada por la reina del sur y los ninivitas; luego tenemos el ay divino pronunciado en una fiesta cara a cara con los fariseos y los escribas, y la escena violenta que sigue a este conflicto (cap. 11 y 12); el anuncio expreso del rechazo de Israel y de la desolación del país, especialmente de Jerusalén (cap.

13); el juicio y crucifixión de Jesús rompiendo el último vínculo entre el Mesías y su pueblo; la resurrección y ascensión emancipando Su persona de todas las conexiones nacionales, y espiritualizando completamente Su reino. Así, al final, la obra comenzada en Belén llega a su culminación, tanto en su desarrollo interno como en su emancipación externa.

Es con el fin de exhibir este progreso constante de la obra divina en los dos aspectos indicados, que el autor marca su narración desde el principio con una serie de comentarios generales, que sirven como lugares de descanso en el camino, y que describen en cada etapa la posición actual de la obra. Estas breves representaciones, que sirven tanto de resúmenes como de puntos de vista, se distinguen siempre por el uso del tiempo descriptivo (el imperfecto); la reanudación de la historia está indicada por la reaparición del tiempo narrativo (el aor.

). Los siguientes son los principales pasajes de este tipo: Lucas 1:80 ; Lucas 2:40 ; Lucas 2:52 ; Lucas 3:18 ; Lucas 4:15 ; Lucas 4:37 ; Lucas 4:44 ; Lucas 5:15-16 ; Lucas 8:1 ; Lucas 9:51 ; Lucas 13:22 ; Lucas 17:11 ; Lucas 19:28 ; Lucas 19:47-48 ; Lucas 21:37-38 ; Lucas 24:53 (última palabra, que cierra el Evangelio y prepara el relato de los Hechos).

Si esas expresiones son cada vez más distantes a medida que la narración avanza desde el punto de partida, es porque cuanto más avanza el viaje, menos fácil es medir su progreso.

Lo que completa la prueba de que esta característica de continuidad no es accidental en la narración de Lucas es el hecho de que exactamente la misma característica nos encontramos en el libro de los Hechos. Aquí Lucas describe el nacimiento y crecimiento de la Iglesia, precisamente como describe en su Evangelio el nacimiento y crecimiento de la persona y obra de Jesús. La narración sigue su curso de Jerusalén a Antioquía y de Antioquía a Roma, como en el Evangelio procedía de Belén a Cafarnaúm y de Cafarnaúm a Jerusalén.

Y no es sólo en la línea del progreso de la obra que los Hechos continúan el Evangelio; está también junto al de la ruptura del reino de Dios con el pueblo de Israel. El rechazo del testimonio apostólico y la persecución de los Doce por parte del Sanedrín; el rechazo de la predicación de Esteban, su martirio y la dispersión de la Iglesia que resulta de ello; el martirio de Santiago (cap.

12); la repetición uniforme de la conducta contumaz de Israel en cada ciudad del mundo donde Pablo se cuida de predicar primero en la sinagoga; las maquinaciones de los judíos contra él con motivo de su arresto en Jerusalén, de las que escapa sólo por la interposición imparcial de las autoridades romanas; y finalmente, en la escena final (cap. 28), el rechazo decisivo del Evangelio por parte de la comunidad judía en Roma, corazón del imperio: tales son los pasos de esa separación cada vez mayor entre la Iglesia y la sinagoga, de que esta última escena forma como el golpe final.

Es interesante observar que la serie de expresiones generales que marcan la línea de progreso en el Evangelio se continúa en los Hechos; es el mismo curso que se sigue: Hechos 1:14 ; Hechos 2:42-47 ; Hechos 4:32-34 ; Hechos 5:12-13 ; Hechos 5:42 ; Hechos 6:7 ; Hechos 8:4-5 ; Hechos 9:31 ; Hechos 12:24 ; Hechos 13:52 ; Hechos 19:20 ; Hechos 24:26-27 ; Hechos 28:30-31(la última palabra, que es la conclusión de la narración). La recurrencia periódica de esas expresiones bastaría para probar que una y la misma mano compuso tanto el Evangelio como los Hechos; porque esta forma no se encuentra en ninguna otra parte del NT

Por todas esas características, reconocemos la superioridad de la narración de Lucas como obra histórica. Mateo agrupa las enseñanzas doctrinales en forma de grandes discursos; él es un predicador. Mark narra los eventos a medida que ocurren en su mente; es cronista. Lucas reproduce el desarrollo externo e interno de los hechos; es el historiador propiamente dicho. Obsérvese que las tres características que hemos observado en su narración corresponden exactamente a los tres términos principales de su programa ( Lucas 1:3 ): plenitud, a la palabra πᾶσιν ( todas las cosas ); precisión, a la palabra ἀκριβῶς ( exactamente ); y continuidad, a la palabra καθεξῆς ( en orden). Por lo tanto, con una plena conciencia de su método, Lucas llevó a cabo su trabajo. Trazó un programa para sí mismo y lo siguió fielmente.

2. Punto de vista religioso.

Es sobre este punto que la crítica moderna ha suscitado las discusiones más serias. La escuela de Tübingen, en particular, se ha esforzado por probar que nuestro tercer Evangelio, en lugar de estar compuesto pura y simplemente al servicio de la verdad histórica, fue escrito en interés de una tendencia particular, la del cristianismo de Pablo, que era completamente diferente. del cristianismo primitivo y apostólico.

Hay una inequívoca afinidad de un tipo notable entre el contenido de Lucas y lo que el Apóstol Pablo en sus epístolas llama frecuentemente su Evangelio , es decir, la doctrina de la universalidad y entera gratuidad de la salvación ofrecida al hombre sin condición legal alguna. . Al principio, los ángeles celebran la buena voluntad de Dios hacia (todos) los hombres. Simeón presagia la ruptura entre el Mesías y la mayoría de Su pueblo.

Solo Lucas sigue la cita de Isaías relativa al ministerio de Juan el Bautista, incluyendo las palabras: “Y toda carne verá la salvación de Dios”. Traza la genealogía hasta Adán. El ministerio de Jesús se abre con su visita a Nazaret, que constituye un preludio expreso de la incredulidad de Israel. El paralítico y la mujer pecadora obtienen el perdón sólo por la fe .

El envío de los setenta evangelistas prefigura la evangelización de todas las naciones. El papel desempeñado por el samaritano en la parábola exhibe la superioridad de la disposición moral de ese pueblo sobre la de los israelitas. Las cuatro parábolas de la oveja perdida y la dracma perdida, el hijo pródigo, el fariseo y el publicano, son la doctrina de Pablo expuesta en acción. El de la cena de las bodas (cap.

14) añade a la vocación de los pecadores en Israel (v. 21) la de los gentiles (v. 22 y 23). La enseñanza sobre el siervo inútil ( Lucas 17:7-10 ) arranca de raíz la justicia de las obras. La gratitud del samaritano leproso, comparada con la ingratitud de los nueve leprosos judíos, muestra nuevamente la disposición favorable de este pueblo, ajeno a la teocracia.

La salvación permanece en la casa de Zaqueo el publicano desde el momento en que ha creído. La forma de la institución de la Santa Cena es casi idéntica a la de Pablo, 1 Corintios 11 . Los dichos de Jesús en la cruz relatados por Lucas

Su oración por Sus verdugos, Su promesa al ladrón y Su última invocación a Su Padre son las tres palabras de gracia y fe. Las apariciones de Jesús resucitado corresponden casi punto por punto a la enumeración de Pablo, 1 Corintios 15 . El mandato de Jesús a los apóstoles de "predicar el arrepentimiento y el perdón de los pecados a todas las naciones ", es como si fuera el programa de la obra de ese apóstol; y la escena que cierra el Evangelio, la de Jesús dejando a los suyos en el acto de bendecirlos, representa admirablemente su espíritu.

Este conjunto de rasgos característicos pertenecientes exclusivamente a Lucas no admite duda de que existió una relación especial entre la escritura de este evangelista y el ministerio de San Pablo; y concedido esto, difícilmente podemos dejar de encontrar un indicio de esta relación en la dedicatoria dirigida a Teófilo, sin duda un cristiano moldeado por la enseñanza de Pablo: " Para que conozcas la certeza de aquellas cosas en las que has sido instruido " (ver vol. i. págs. 63, 64).

Pero a este hecho indiscutible parece oponerse otro no menos evidente: la presencia en este mismo Evangelio de un gran número de elementos enteramente judíos en su naturaleza, o lo que hoy se llama el ebionismo de Lucas.

Este mismo historiador, tan partidario del universalismo de Pablo, hace que la obra nueva comience en el santuario de la antigua alianza, en el lugar santo del templo de Jerusalén. Las personas llamadas a participar en él están recomendadas a este privilegio divino por su fidelidad intachable a todas las observancias legales ( Lucas 1:6-15 ).

El Mesías que está por nacer subirá al trono de David su padre; Su reino será la casa restaurada de Jacob (vers. 32, 33); y la salvación que Él traerá a Su pueblo tendrá como punto culminante la perfecta celebración del culto de Israel liberado de sus enemigos (vers. 74, 75). Jesús mismo está sujeto desde el principio a todas las obligaciones legales; Es circuncidado y presentado en el templo en los días y con todos los ritos prescritos, y sus padres no vuelven a su casa, se dice expresamente, “ hasta que hayan hecho todas las cosas conforme a la ley del Señor.

A la edad señalada por la costumbre teocrática, es llevado por primera vez a la fiesta de la Pascua, donde, según la narración, “ Iban todos los años sus padres. ” Como condición para participar en el reino del Mesías, el pueblo recibe de boca de Juan el Bautista simplemente la designación de ciertas obras de justicia y beneficencia para ser practicadas. Si, en su ministerio, Jesús no tiene escrúpulos en violar las añadiduras con que los doctores habían cercado la ley como con un cerco, por ejemplo, en sus milagros sabáticos,

No obstante, permanece sujeto a la ordenanza mosaica incluso en lo que se refiere al sábado. Envía al leproso curado a ofrecer sacrificio en Jerusalén, como testimonio de su reverencia por Moisés. La vida eterna consiste, según Él, en cumplir la suma ( Lucas 10:26-28 ) o los mandamientos de la ley ( Lucas 18:18-20 ).

En el caso de la mujer a quien Él cura en el día de reposo, Él ama afirmar su título como hija de Abraham ( Lucas 13:16 ). Llega incluso a afirmar ( Lucas 16:17 ) que “ ni una tilde de la ley fallará.

La verdadera razón de esa perdición que amenaza a los fariseos, representada por el rico malvado, es que no oyen a Moisés ya los profetas. Incluso al final del ministerio de Jesús, las mujeres que lo rodean, por respeto al sábado, interrumpen sus preparativos para embalsamar su cuerpo; “ y , expresamente se dice, descansaron el día de reposo conforme al mandamiento ” ( Lucas 23:56 ).

Finalmente, es Jerusalén la que debe ser el punto de partida de la nueva predicación; es en esta ciudad donde los apóstoles deben esperar el poder de lo alto. Es en el templo donde moran continuamente, después de la ascensión. La narración se cierra en el templo, como fue en el templo que se abrió ( Lucas 24:53 ).

Si la concepción de Pablo es realmente antinómica , hostil al judaísmo y a la ley, y si Lucas escribió en interés de este punto de vista, como alega la Escuela de Tübingen, ¿cómo vamos a explicar esta segunda serie de hechos y doctrinas, que seguramente no es menos prominente en nuestro Evangelio que la primera serie? La crítica se encuentra aquí en una dificultad, que es traicionada por la diversidad de explicaciones que pretende dar de este hecho.

Volkmar corta el nudo gordiano; según él, esos elementos judíos no tienen existencia. El tercer Evangelio es puramente paulino. Eso es más fácil de afirmar que de demostrar; es el único de su escuela que se ha atrevido a mantener esta afirmación, desbaratada como está por los hechos más evidentes. Baur reconoce los hechos y los explica admitiendo una reelaboración posterior de nuestro Evangelio. La primera composición, el Lucas primitivo, siendo exclusivamente paulina, los elementos ebionitas fueron introducidos más tarde por el autor anónimo de nuestro Lucas canónico, y eso con una visión conciliadora.

Pero Zeller ha probado perfectamente a su maestro que esta hipótesis de un Lucas primitivo diferente al nuestro, es incompatible con la unidad de tendencia y estilo que prevalece en nuestro Evangelio, y que se extiende hasta la segunda parte de la obra, el libro de los Hechos. . Los elementos judíos no están enchapados en la narración; pertenecen a la sustancia de la historia. ¿Y qué explicación propone el propio Zeller? El autor, personalmente un paulinista decidido, estaba convencido de que, para que el sistema de su maestro fuera admitido por el partido judeocristiano, no debían ofenderse.

Por lo tanto, consideró prudente mezclar en su tratado piezas de ambas clases, algunas paulinas, adecuadas para difundir su propia opinión; otros judaicos, aptos para halagar el gusto de los lectores hasta ahora opuestos al partido de Pablo. De este esquema maquiavélico partió la obra de Lucas, con sus dos corrientes radicalmente contradictorias.

Pero antes de recurrir a una explicación tan improbable tanto moral como racionalmente, como la encontraremos cuando pasemos a examinarla más de cerca al tratar del fin de nuestro Evangelio, ¿no es justo preguntarse si no hay otra más natural, contrastando menos ofensivamente con ese carácter de sinceridad y sencillez que sorprende a todo lector de la narración de Lucas? ¿No fue el Antiguo Pacto con sus formas legales la preparación divinamente señalada para el Nuevo? ¿No era lo Nuevo, con su pura espiritualidad, la meta divina del Antiguo? ¿Acaso Jeremías no había declarado ya que vendrían días en que Dios mismo aboliría el pacto que había hecho en Sinaí con los padres de la nación, y en que lo sustituiría por un Nuevo Pacto?, cuyo carácter esencial sería que la ley no se escribiera más en tablas de piedra, sino en el corazón; ya no delante de nosotros, sino en nosotros (Jer 31, 31-34)? Esta promesa establecía claramente el hecho de que la era mesiánica sería a la vez la abolición de la ley en la letra y su eterno cumplimiento en el espíritu.

Y tal es precisamente el pensamiento animador de la historia del Evangelio, tal como ha sido trazada por Lucas; su narración describe la sustitución gradual de la dispensación del espíritu por la de la letra. La economía mosaica es el punto de partida de su historia; Jesús mismo comienza bajo su gobierno; es bajo este amparo divino que Él crece y Su obra madura. Entonces la espiritualidad del Evangelio se va formando y desarrollando gradualmente en su persona y obra, y deshaciéndose poco a poco de su envoltura temporal, acaba por resplandecer con todo su esplendor en la predicación y obra de S.

Pablo. La economía mosaica y la espiritualidad no son, por tanto, como pretende la crítica, dos corrientes opuestas que corren paralelas o chocan entre sí en la obra de Lucas. Entre el ebionismo y el paulinismo no hay más contradicción que entre la flor, bajo cuyo amparo se forma el fruto, y ese fruto mismo, cuando aparece liberado de su rica cubierta. La sustitución del fruto por la flor es el resultado de una transformación orgánica; es el final mismo de la vegetación.

Sólo la flor no se marchita en un solo día, como tampoco el fruto mismo madura en un solo día. Jesús declara en Lucas, que cuando se ofrece vino nuevo a alguien que está acostumbrado a beber vino añejo, inmediatamente se aparta de él; porque dice: Lo viejo es mejor. De acuerdo con este principio, Dios no trata abruptamente con Israel; para este pueblo, acostumbrado a la rutina relativamente fácil del ritualismo, Él proporcionó un período de transición destinado a elevarlo gradualmente del servilismo legal a la peligrosa pero gloriosa libertad de la espiritualidad pura.

Este período es el del desarrollo de Jesús mismo y de su obra. Se respetó escrupulosamente la letra de la ley, porque el Espíritu no estaba presente para reemplazarla; esta obra admirable y divina es la que el Evangelio de Lucas nos invita a contemplar: Jesús, como ministro de la circuncisión ( Romanos 15:8 ), convirtiéndose en órgano del Espíritu.

E incluso después de Pentecostés, el Espíritu todavía muestra toda la deferencia necesaria a la letra de la ley divina, y alcanza su emancipación solo en la forma de rendirle un homenaje uniforme; tal es el escenario que nos presenta el libro de los Hechos en la conducta de los apóstoles, y especialmente en la de san Pablo. Para explicar, pues, las dos series de piezas aparentemente heterogéneas que hemos señalado, no necesitamos ni la negación audaz de Volkmar respecto a la existencia de una de ellas, ni la sutil hipótesis de dos paulinismos diferentes en Lucas, uno más, el otro menos hostil al judeo. -Cristianismo (Baur), ni la suposición de un engaño desvergonzado por parte del falsificador que compuso este escrito (Zeller).

Es tan poco necesario atribuir al autor, con Overbeck, una grave incomprensión del verdadero sistema de su maestro Paul, como alegar, como parece hacer Keim, que torpemente colocó en yuxtaposición, y sin ser consciente de ello, dos tipos de materiales extraídos de fuentes de tendencias opuestas. Todas estas explicaciones de un sistema llevado al extremo se desvanecen ante el simple hecho de que el ebionismo y el paulinismo de Lucas pertenecen ambos por igual, como elementos legítimos, necesarios, sucesivos, a la historia real de Jesús y de sus apóstoles, uno como punto inevitable de punto de partida, el otro como meta prevista, y que el período que separaba un punto del otro sólo servía para reemplazar gradualmente al uno por el otro.

Al dar lugar a esos dos principios con igual plenitud en su narración, Lucas, lejos de guiar inmoral o torpemente dos tendencias contradictorias, se ha mantenido en la pura objetividad de la historia. Nada prueba esto mejor que esa misma apariencia de contradicción que él pudo desafiar, y que le da tanto trabajo a la crítica moderna.

Obsérvese que la verdad de los llamados elementos paulinos en el Evangelio de Lucas se confirma plenamente por la presencia de elementos similares en los otros dos sinópticos. Ritschl, en su hermoso trabajo sobre los comienzos de la antigua Iglesia católica, muestra cómo el dicho de Jesús, conservado tanto en Marcos y Mateo como en Lucas: “ El Hijo del hombre es Señor también del sábado ”, ya implicaba la futura abolición de toda la ley mosaica.

Lo mismo es evidentemente cierto de lo siguiente ( Mateo 15 y Marco 7 ): “ No lo que entra en la boca contamina al hombre; mas lo que sale de la boca, esto le contamina. Toda la ley levítica cayó ante esta máxima lógicamente cumplida.

También podemos citar el dicho, Mateo 8:11 : “ Os digo que del oriente y del occidente vendrán muchos… pero los hijos del reino serán echados fuera ”, aunque se alega arbitrariamente que se añadió más tarde al apostólico Mateo; luego lo que anuncia la sustitución de los gentiles por Israel, en la parábola de los labradores: “ El reino será quitado de vosotros, y será dado a una nación que produzca los frutos de él ” ( Mateo 21:43 ), dicho que Mateo solo nos ha preservado; finalmente, el mandato dado a los apóstoles de ir y bautizar a todas las naciones ( Mateo 28:19 ), que necesariamente pertenecía al Mateo original: pues, 1.

La apariencia con la que se relaciona se anuncia mucho antes ( Mateo 26:32 ); 2. Porque es el único relatado en este Evangelio, y por tanto no podía faltar en el registro original; 3. Porque ciertamente Jesús no se apareció a sus discípulos para no decirles nada. Pero el dicho más decisivo relatado por nuestros tres sinópticos es la parábola del vestido viejo y el remiendo de paño nuevo (ver sobre este pasaje, Mateo 5:36 ). Pablo no ha afirmado nada más mordaz respecto a la oposición entre la ley y el evangelio.

Los principios fundamentales del paulinismo, la abolición de la ley, el rechazo de Israel y el llamado de los gentiles, no son, por tanto, una importación de Pablo o Lucas al evangelio de Jesús. Pertenecían a la enseñanza del Maestro, aunque aún no había llegado el momento de desarrollar prácticamente todas sus consecuencias.

Resuelta esta cuestión general, examinemos en detalle los puntos que la crítica todavía intenta aclarar con respecto al tema en discusión. Se alega que, bajo la influencia de la doctrina de Pablo, Lucas alcanza una concepción de la persona de Cristo que trasciende la de los otros dos sinópticos. “Suaviza los pasajes que se habían vuelto embarazosos desde el punto de vista de una idea más exaltada de la divinidad de Jesús” (Renan); por ejemplo, omite Mateo 24:36 , que atribuye el privilegio de la omnisciencia al Padre únicamente.

¿Pero lo hizo intencionalmente? ¿Estaba familiarizado con este dicho? Acabamos de ver otra omisión que hace (p. 488); nos encontraremos con muchos más todavía, en los que la prueba de una tendencia opuesta podría ser igualmente legítimamente alegada. ¿No es Lucas quien hace decir al centurión: “Ciertamente este era un hombre justo ”, mientras que los otros dos lo representan diciendo: “Este era el Hijo de Dios”? ¡Qué débil base para el edificio de la crítica presentan tales diferencias!

El gran viaje a través de los países situados entre Galilea y Samaria fue inventado, según Baur, con el fin de poner de relieve el país no israelita de Samaria. Lucas buscó así justificar la obra de Pablo entre los gentiles. Pero, ¿trabajaría Lucas en el mismo momento para derribar lo que está construyendo, inventando la negativa de los samaritanos a recibir a Jesús? Además, es totalmente falso que Samaria sea el escenario del viaje relatado en esta parte.

¿Fue entonces en Samaria que Jesús conversó con un doctor de la ley ( Lucas 10:25 ), que cenó con un fariseo, que entró en conflicto con una compañía de escribas ( Lucas 11:37-53 ), que curó en la sinagoga una hija de Abraham ( Lucas 13:16 ), etc.

etc.? Se encuentra, sin duda, entre los diez leprosos uno que es de origen samaritano ( Lucas 17:16 ); pero si esta circunstancia puede hacernos suponer que la escena transcurre en Samaria, la presencia de nueve leprosos judíos debe hacer parecer nueve veces más probable que transcurra en territorio israelita.

En las instrucciones dadas a los Doce, Lucas omite el dicho: “Por camino de gentiles no vayáis, y en ciudad de samaritanos no entréis. Tampoco encontramos la respuesta dirigida a la mujer cananea: “ No soy enviada sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Pero, en cuanto al primero, Marcos lo omite al igual que Lucas. ¿Podría esto también surgir de una tendencia dogmática? Pero, ¿cómo, en ese caso, debería relacionar al segundo así como a Mateo? El primero entonces simplemente faltaba en su fuente; ¿por qué no también en la de Lucas, que en este mismo relato parece haber tenido la mayor conformidad con la de Marcos? En cuanto al segundo dicho, pertenece no sólo a una narración, sino a todo un ciclo de narraciones que faltan por completo en Lucas (dos Capítulos completos).

Además, ¿no omite Lucas también el dicho peculiarmente paulino: “ Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y hallaréis descanso para vuestras almas”? ¿Podría ser esto también una omisión dogmática? Y en cuanto al dicho: “ Este evangelio del reino será predicado en toda la tierra ”, en relación con el cual, el mismo Holtzmann pregunta a los críticos de Tübingen si Lucas lo pasa por alto en un interés paulino. Esas declaraciones simplemente faltaban en sus documentos.

¿Por qué no también esos dichos particularistas? Seguramente no habrían causado más vergüenza a Lucas que a Mateo, quien no ve en ellos ninguna contradicción con el mandato que cierra su Evangelio: “ Id y bautizad a todas las naciones. Es evidente que la prohibición dirigida a los discípulos ( Mateo 10 ) fue sólo temporal, y se aplicó sólo al tiempo durante el cual Jesús por regla restringió Su esfera de acción a Israel; desde el momento en que Su muerte y resurrección lo liberó de Su entorno nacional, todo cambió.

Luke le guarda rencor a los Doce; busca depreciarlos: tal es la tesis que ha sostenido Baur, y que se ha abierto paso en Francia. Lo prueba en Lucas 8:53-54 , donde se las ingenia para hacer que Lucas diga que los discípulos se burlaron de nuestro Señor, y que Él los echó del apartamento; y, sin embargo, las palabras " sabiendo que estaba muerta ", prueban claramente que las personas de las que aquí se habla eran las que habían presenciado la muerte de la joven; y versión

51 excluye la opinión de que Él expulsó a los discípulos, porque acababa de llevarlos dentro de la casa (ver la exégesis). Lo prueba aún más en Lucas 9:32 , donde Lucas dice que Pedro y los otros dos discípulos estaban profundamente dormidos; como si esta observación no quisiera despegar la extrañeza del dicho de Pedro que sigue, y que es mencionado por los tres evangelistas.

Pero la principal prueba descubierta por Baur de esta intención hostil a los Doce, es su relato del envío de los setenta discípulos, y la forma en que Lucas aplica a esta misión una parte considerable de las instrucciones dadas a los Doce en Mateo 10 . Pero si el envío de los setenta discípulos fuera una invención de Lucas, después de ponerlos así en escena, les haría participar en la secuela de la historia evangélica, y especialmente en las primeras misiones cristianas relatadas en los Hechos, mientras desde ese momento no dice una palabra más sobre ellos; los Doce quedan después, así como antes de esa misión, las únicas personas importantes; es a ellos a quienes Jesús da la orden de predicar a los gentiles ( Lucas 24:45 y ss.

); de ellos procede todo en el libro de los Hechos; y cuando Felipe y Esteban entran en escena, Lucas no los designa, como le hubiera sido muy fácil hacerlo, como pertenecientes al número de los setenta. El mismo Keim reconoce (p. 76) “que es imposible atribuir la invención de esta historia a Lucas”; y en prueba de ello alega el espíritu verdaderamente judío del dicho con el que Jesús recibe a los setenta a su regreso.

Tan poco se sospechaba en los primeros tiempos, incluso en el seno de las comunidades judeocristianas, que este relato pudiera ser una invención paulina, que se cita con frecuencia en las homilías clementinas. Si Lucas, al narrar el envío de los Doce, no cita todas las instrucciones dadas por Mateo (cap. 10), la misma omisión se produce en Marcos, quien, sin embargo, no puede ser sospechoso de ninguna tendencia antiapostólica; esta armonía prueba que la omisión se debe a las fuentes de los dos escritores.

Si Lucas tuviera la intención de menospreciar a los Doce, ¿describiría él solo el acto solemne de su elección? ¿Lo colocaría al final de toda una noche de oración (cap. 6)? ¿Mencionaría la gloriosa promesa de Jesús de hacer que los apóstoles se sentaran en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel? ¿Omitiría el asentimiento que todos ellos dan en Mateo y Marcos a la presuntuosa declaración de Pedro: Estoy dispuesto a ir contigo hasta la muerte? ¿No mencionaría su vergonzosa huida en Getsemaní, que relatan los otros dos? ¿Excusaría él que durmieran esa última noche diciendo que dormían de pena? y su incredulidad en el día de la resurrección, diciendo que fue de gozono podían creer (esos detalles son propios de Luke)? Lucas no habla de la ambiciosa petición de los dos hijos de Zebedeo, y del altercado que siguió con los otros discípulos; aplica a la relación entre judíos y gentiles esa severa advertencia, cuya primera parte se dirige en Mateo a los Doce: “ y hay primeros que serán últimos ”, y la segunda parte de la cual: “ y hay últimos que será el primero ”, podría haber sido tan fácilmente convertido en el honor de Pablo. Si hay uno de los sinópticos que se sostiene ante las incomprensiones y defectos morales de los apóstoles, y el frecuente descontento de Jesús con ellos, es Marcos, y no Lucas.

Con respecto a Pedro, de quien se alega es peculiarmente objeto de la antipatía de Lucas, este evangelista omite ciertamente la frase tan honrada de este apóstol: “ Tú eres Pedro ”, etc., así como la narración, Mateo 14:28-31 , en el que Pedro tiene el privilegio de caminar sobre las aguas al lado de nuestro Señor.

Pero también omite en el primer caso la terrible reprensión que sigue inmediatamente: “ Aléjate de mí, Satanás; eres una ofensa para mí. ¡Y qué es la omisión total de toda esta escena, comparada con la conducta de Marcos, que omite la primera parte favorable a Pedro, y relata en detalle la segunda, donde es tan severamente reprendido! Si fue un honor para Pedro caminar sobre las aguas, no lo fue mucho hundirse al momento siguiente y traer sobre sí mismo el apóstrofe: “ ¡Hombre de poca fe! La omisión de este incidente no tiene por tanto nada de sospechoso.

¿No se relata la historia de la llamada de Pedro en Lucas (cap. 5) de un modo aún más glorioso para él que en Mateo y Marcos? ¿No se le presenta, de principio a fin de esta narración, como la persona principal, en cierto sentido la única (vers. 4, 10)? ¿No es él de nuevo quien, en los primeros días del ministerio de Jesús en Cafarnaúm, desempeña el papel esencial ( Lucas 4:38-44 )? En la víspera de la muerte de Jesús, ¿no es a él a quien se le honra, junto con Juan, con la misión de preparar la Pascua, y eso sólo en Lucas? ¿No se relata su negación en Lucas con mucha más reserva que en Mateo, donde se mencionan expresamente las imprecaciones de Pedro sobre sí mismo? ¿No es en Lucas que Jesús declara que ha dedicado a Pedro una oración especial, y espera de él el fortalecimiento de todos los demás discípulos (Lucas 22:32 )? ¿No es él el primero de los apóstoles a quien, según Lucas ( 23, Lucas 23:34 ) como según Pablo ( 1 Corintios 15 ), se le aparece Jesús resucitado? Y a pesar de todo esto, los hombres se atreven a presentar el tercer Evangelio como una sátira dirigida contra los Doce, y contra Pedro en particular (el sajón anónimo); y M.

Burnouf se aventura a caracterizarlo así en la Revue des Deux Mondes (diciembre de 1865): “Lucas busca atenuar la autoridad de los Doce...; desprecia a Peter; toma de los Doce el mérito de haber fundado la religión de Cristo, añadiéndoles setenta enviados cuya misión es contraria a las más autorizadas costumbres israelitas”. M. Burnouf se olvida de decirnos cuáles son esos usos, y si Jesús se mantuvo siempre estrictamente sujeto a los usos judíos.

Por otra parte, Zeller, el discípulo declarado de Baur, se ve obligado a hacer esta confesión ( Apostelgesch. p. 450): “No podemos suponer en el caso de Lucas ninguna hostilidad real hacia los Doce, porque menciona circunstancias omitidas por Mateo mismo que los exalta, y porque omite otros que son para su descrédito.”

Una vez más, en lo que se llama la tendencia judía de Lucas, hay un punto que ha llamado la atención de la crítica; ¡nos referimos a la parcialidad expresada por este Evangelio por las clases más pobres, su Ebionismo (estrictamente llamado así)! “La herejía de Luke”, como dice De Wette. Aparece Lucas 1:53 ; Lucas 6:20-21 , donde los pobres parecen ser salvos, los ricos condenados, como tales; Lucas 12:33-34 , Lucas 16:9 ; Lucas 16:23-25 ; Lucas 18:22-25 , donde la salvación está conectada con la limosna y el sacrificio de los bienes terrenales, la condenación con el guardarlos.

Pero: 1. Hemos visto que hay un lado temporal en estos preceptos; ver especialmente en Lucas 12:33-34 ; Lucas 18:22-25 . ¿No recomienda también Pablo ( 1 Corintios 7 ) a los cristianos no poseer, sino “ poseer como si no poseyeran”? 2.

La pobreza y la riqueza en modo alguno producen esos efectos inevitablemente y sin el concurso de la voluntad. La pobreza no salva; prepara para la salvación produciendo humildad: la riqueza no condena; puede conducir a la condenación, al endurecer el corazón y producir el olvido de Dios y de su ley: tal es el significado de Lucas 6:21-25 cuando se entiende correctamente; de Lucas 16:29-31 ; de Lucas 18:27 (la salvación de los ricos imposible para los hombres, pero posible para Dios ); finalmente, de Hechos 5:4 , donde Pedro reserva expresamente el derecho de propiedad en el caso de Ananías y Safira, y su castigo se funda únicamente en su falsedad.

3. La supuesta “herejía de Lucas” es también la de Mateo y Marcos (relato del joven rico), y en consecuencia de nuestro Señor mismo. Reconozcamos más bien que la entrega de bienes aparece en la enseñanza de Jesús, ya sea como una medida que surge de la necesidad impuesta a sus discípulos de acompañarlo exteriormente, o como una ofrenda de caridad voluntaria y facultativa, aplicable a todos los tiempos.

Si ahora, dejando de lado la discusión crítica, buscamos positivamente caracterizar la tez religiosa de la narración de Lucas, el tono fundamental nos parece ser, como dice Lange ( Leben Jesu , ip 258 y ss.): “la revelación de la misericordia divina, ” o, mejor aún, según la expresión literal de Pablo (Tit 3,4): la manifestación de la filantropía divina.

A esta característica corresponde una segunda: Lucas ama exhibir en el alma humana, en medio mismo de su estado caído, la presencia de algún rayo de la imagen divina. Habla de ese corazón honesto y bueno , que recibe la semilla del evangelio tan pronto como es esparcida sobre ella; señala al buen samaritano realizando instintivamente las cosas contenidas en la ley ( Romanos 2:14 ); en el caso de Zaqueo indica la manifestación de probidad y beneficencia naturales, como lo hará en el libro de los Hechos, con respecto a Cornelio y varios otros, especialmente algunos de los magistrados romanos con los que Pablo tiene que ver. En él reconocemos el ideal griego del καλὸς κᾀγαθός.

Con la primera de esas dos características está indudablemente conectado ese universalismo de la gracia tan a menudo señalado en Lucas; con el segundo, quizás, el carácter esencial que él despliega en la persona de Cristo: la humanidad realizando en Él su desarrollo puro y normal; el niño, el joven que crece en gracia y sabiduría a medida que crece en estatura; el hombre sale en Su emoción ante la visión de una madre privada de su hijo, de Su patria en vísperas de la ruina, de Sus verdugos que se golpean mientras lo golpean, de un ladrón que se humilla.

Entendemos el todo: es el Hijo del hombre , nacido niño, pero a través de todas las etapas de la vida y de la muerte, convirtiéndose en Sumo Sacerdote de sus hermanos, a quienes deja en el acto de bendecirlos. De modo que esta historia se resume en dos rasgos: la compasión divina inclinándose sobre el hombre; aspiraciones humanas entrando en perfecta unión con Dios en la persona de Aquel que ha de llevar a todos los demás a Dios.

Con tal historia ante nosotros, ¿qué estrecha e indigna tendencia particularista podría existir en el escritor que la entendió y trabajó en ella? Tal objeto impone objetividad al historiador.

3. Punto de vista literario.

R. El primer rasgo que distingue la obra de Lucas a este respecto es la presencia de un prólogo , escrito en un estilo griego de perfecta pureza, y en el que el autor da cuenta del origen de su libro. Ya hemos mostrado (vol. ip 53) cuál es la inferencia necesaria de este hecho, que no tiene analogía ni en Mateo ni en Marcos, ni siquiera en Juan, y que bastaría para demostrar el origen helénico del autor, y la alta grado de cultura clásica que prevalecía en el círculo, con miras a lo que escribió.

B. La cuestión principal que se ha suscitado con respecto al carácter literario de la composición de Lucas es si pertenece a la clase de las colectas , compilaciones simples, o si en todos sus detalles sigue un plan consecutivo. Es bien sabido que Schleiermacher tomó la primera vista. Nuestro Evangelio es, a sus ojos, un conjunto de piezas compuestas por separado y reunidas por un compilador posterior.

En opinión de Ewald también el autor es sólo un coleccionista. El mismo Holtzmann (artículo sobre los Hechos, en el Diccionario Bíblico publicado por Schenkel) llama a nuestro Evangelio “una compilación sin ningún plan bien definido”; extiende el mismo juicio a los Hechos. Esta opinión es combatida por varios críticos. Hilgenfeld habla de “la unidad artística” de la narración de Lucas. Zeller reconoce “que a lo largo de toda la obra prevalece un plan riguroso” (Evangelio y Hechos).

M. Renan ve en él “una obra enteramente escrita por la misma mano, y con la más perfecta unidad”. Nos adherimos plenamente a esta segunda opinión. Ya hemos señalado que una sola idea inspira todo el relato y ha determinado la elección de sus materiales, a saber, el del desarrollo de la obra cristiana ( Lucas 1:1 ), desde el doble punto de vista de su crecimiento orgánico y de su su ruptura con el pueblo israelita.

Una vez en posesión de esta idea, comprendemos fácilmente el curso de la narración. Los dos primeros Capítulos del Evangelio son una introducción, en los que Lucas da la preparación para la obra nueva en ese Ser puro puesto por Dios en el seno de la humanidad. La obra en sí comienza con el bautismo de Jesús en el cap. 3. Comprende tres partes: 1. El ministerio galileo; Jesús atrae hacia sí los elementos de su futura Iglesia y establece en el apostolado el principio de su organización.

2. El viaje de Galilea a Judea; este es un período de transición: la obra se extiende hacia el exterior mientras se fortalece espiritualmente; pero la hostilidad de los representantes oficiales de la nación, los escribas y fariseos, avivada ya en el período anterior, va en aumento. 3. La estancia en Jerusalén: la cruz rompe violentamente el último vínculo entre Israel y su Rey. Pero la resurrección y la ascensión, liberando a Jesús de toda relación nacional, y elevándolo a una existencia libre y gloriosa, conforme a la naturaleza del Hijo de Dios ( Romanos 1:3-4 ), lo hacen, en palabras de Pedro, el Señor de todos ( Hechos 10:36 ).

El Mesías israelita por nacimiento, se convierte por Su muerte y ascensión en el Rey del universo. A partir de ese momento Su pueblo es la raza humana. La ascensión, que constituye el punto culminante de la historia evangélica, es al mismo tiempo el punto de partida de la historia de los Hechos. “Por un lado, ascendemos a esta cumbre; por el otro, descendemos de él.” De ahí la doble narración del hecho.

Pertenece, en efecto, a ambos escritos, al uno como su corona, al otro como su base. Esta repetición no surge, como supone una crítica superficial, de la yuxtaposición de dos tradiciones distintas respecto a ese acontecimiento. ¿Qué escritor sensato adoptaría tal curso? La ascensión es el vínculo que une los dos aspectos de la obra divina, aquella en la que Jesús sube del pesebre al trono, y aquella en la que, desde el trono de lo alto, actúa sobre la humanidad, creando, conservando y extendiendo la Iglesia. Forma parte de la historia de Jesús y de la de la Iglesia.

Entre la obra que se realiza en Jesús y la que se realiza en la Iglesia, y que se describe en Hechos, hay una correspondencia que se manifiesta por el paralelismo del plan en los dos libros. Después de una introducción que describe a la comunidad de creyentes como ya formada, aunque todavía desconocida ( Hechos 1 , comp. con Lucas 1:2 ), Pentecostés la introduce en el teatro de la historia, como Su bautismo llamó a Jesús a Su actividad pública.

1. Aquí comienza, cap. 2, la primera parte de la narración, que se prolonga hasta el final del cap. 5; relata, primero, la fundación de la iglesia de Jerusalén, madre y modelo de todas las demás; luego la obstinada resistencia que la predicación de los apóstoles encontró por parte de las autoridades judías y la masa de la nación. 2. La segunda parte, quizás la más notable en muchos aspectos, delimita, como la segunda parte del Evangelio, un período de transición.

Se extiende hasta el final del cap. 12. El autor ha recogido y enumerado en este fragmento toda la serie de acontecimientos providenciales por los que se allanó el camino para traspasar el reino de Dios de los judíos a los gentiles, tema de la tercera parte. Primero, está el ministerio de Esteban, quien muere por haber dicho “ que Jesús de Nazaret destruirá el templo, y cambiará las costumbres que Moisés enseñó ” ( Lucas 6:14 ).

Está el ministerio de Felipe (cap. 8), que abre la primera brecha en el mundo gentil con la conversión de los samaritanos, en la que llegan a tomar parte los mismos Pedro y Juan. Está, por mano del mismo Felipe, el bautismo de un hombre que estaba doblemente excluido de la antigua alianza como gentil y como eunuco (Dt 23,1). Está la conversión de Saulo, que será el principal instrumento de la obra que va a comenzar, perseguidor pero sucesor de Esteban.

Por el ministerio de Pedro se produce el bautismo del gentil Cornelio y su familia, como consecuencia de la visión por la que Dios le enseñó a ese apóstol que el muro de separación levantado por la ley entre Israel y los gentiles estaba desde entonces derribado. Está, como efecto de la dispersión de la iglesia de Jerusalén, la fundación de la iglesia de Antioquía, la primera iglesia del paganismo, el punto desde el cual Pablo tomará su rumbo hacia el mundo pagano, su base permanente de operaciones, la Jerusalén del mundo gentil.

Esos seis acontecimientos, aparentemente accidentales, pero todos convergentes en el mismo fin, son escogidos y agrupados por el autor con incomparable habilidad, para mostrar, por así decirlo, a la vista los caminos en que la sabiduría divina preparó para la obra que se avecinaba, el conversión del paganismo. Cap. 12 concluye esta parte. Relata el martirio de Santiago, el intento de martirio de Pedro, y la muerte repentina de su perseguidor, el último gran representante de la nación judía, Herodes Agripa, que perseguía a Israel y moría en la persona de su último monarca.

3. La tercera parte relata la fundación de la Iglesia entre los gentiles por los tres viajes de San Pablo. Su encarcelamiento en Jerusalén al final de esos tres viajes misioneros, y las circunstancias que lo rodean, forman una especie de contraparte de la historia de la Pasión en el Evangelio. Es el último acto en el rechazo del Evangelio por parte de Israel, al que se refiere la conducta de los ancianos de la sinagoga romana hacia Pablo (cap.

28) pone el golpe final. ¿Qué podría ser más grandioso o más claro que este plan? Todavía tenemos que esperar una historia de la Reforma que nos dé, en el espacio de cien páginas, una visión tan completa y precisa de esa gran revolución religiosa como la que Lucas nos ha dejado en los Hechos, de la revolución aún más profunda. por el cual Dios transfirió Su reino de los judíos a los gentiles.

C. Si el plan de Lucas es admirable por la unidad controladora a la que subordina una variedad tan grande de materiales, el estilo del Evangelio y de los Hechos presenta un fenómeno similar. Por un lado es un popurrí llamativo. Al prólogo del griego clásico, clásico tanto en construcción como en vocabulario, suceden narraciones de la infancia, escritas en un estilo que es más una calca del arameo que del verdadero griego.

Es bastante claro que el autor, después de escribir el prólogo en su propio estilo, aquí usa un documento arameo o una traducción del arameo. No repetiremos las pruebas de este hecho que hemos dado en nuestra exégesis; en cierta medida se extienden a todo el Evangelio. En cuanto a la pregunta de si es el mismo Lucas quien lo tradujo al griego, o si usó un registro ya traducido, la responderemos de inmediato.

Por el momento, repetimos que la prueba que encuentra Bleek para apoyar el segundo punto de vista en la expresión ἀνατολὴ ἐξ ὕψους, Lucas 1:78 , no tiene el menor valor (ver la exégesis). Finalmente, además del prólogo escrito en griego puro, y las partes que siguen, todas saturadas de arameo, encontramos otras partes, como el cap.

Lucas 14:7 a Lucas 15:32 , cap. 22, 23, cuyo color hebreo es mucho menos pronunciado, y que nada o casi nada ofendía a los oídos griegos. No es probable que procedan de un documento arameo, como tampoco lo es que Lucas los compusiera libremente.

En el primer caso contendrían más hebraísmos; en el segundo, estarían aún más completamente libres de ellos. Por lo tanto, es probable que esos pasajes fueran compuestos en griego por Lucas o su predecesor, no a partir de un documento arameo, sino de una tradición oral en ese idioma.

La misma variedad de estilo reaparece en los Hechos. Las primeras partes de este libro traicionan una fuente aramea en cada línea. Este carácter va desapareciendo gradualmente, y las últimas partes del libro, en las que el autor relata las escenas en las que parece haber estado personalmente presente, están escritas en un griego tan puro como el prólogo del Evangelio.

Por otro lado, ya pesar de esta mezcla, el estilo de Lucas tiene en muchos aspectos el sello de una unidad bien marcada. No sólo su vocabulario es en todas partes más extenso que el de los otros evangelistas, como cabría esperar de un escritor familiarizado con el griego clásico; por ejemplo, muestra en grado mucho mayor la facilidad con que la lengua griega multiplica indefinidamente su acervo de verbos, al componer los simples con preposiciones y otras cosas; pero también tiene ciertas expresiones que le pertenecen exclusivamente, o que usa con marcada predilección, y que están esparcidas uniformemente por todas las partes de sus dos escritos, incluso aquellas que son más evidentemente traducidas del arameo. Y esta es la prueba de que Lucas en esas piezas no hizo uso de una traducción ya hecha, sino que fue él mismo el traductor.

También se alegan ciertas correspondencias en el vocabulario y la sintaxis entre el estilo de Lucas y el de Pablo. Holtzmann enumera unas 200 expresiones o frases comunes a esos dos autores, y más o menos ajenas a todos los demás escritores del NT. El sajón anónimo se ha aprovechado de este hecho en apoyo de su hipótesis, según la cual el propio Pablo es el autor del tercer Evangelio.

Pero esta prueba está lejos de ser satisfactoria; el fenómeno se explica, por un lado, por el hecho de que Pablo y Lucas son los dos únicos escritores del NT que se educaron en un ambiente clásico; por otro, por las relaciones personales que mantuvieron durante tanto tiempo entre sí; al menos, si hemos de confiar en la tradición que atribuye el Evangelio a Lucas (ver cap. ii. de esta Conclusión).

El estudio que ahora hemos hecho de las características distintivas del Evangelio de Lucas nos proporciona los datos necesarios para llegar a las conclusiones por las que debemos indagar sobre el origen de esta composición.

Capítulo 2: La Composición del Tercer Evangelio.

Tenemos ante nosotros en este capítulo los cuatro puntos siguientes: El fin del Evangelio, el tiempo de su composición, el autor a quien debe atribuirse, el lugar donde lo compuso.

1. El objetivo.

El objetivo común de nuestros Evangelios es producir fe en Aquel a quien describen como el Salvador del mundo. Pero cada uno de ellos persigue este fin de un modo particular: Mateo, al poner en relación la historia de nuestro Señor con las profecías mesiánicas de las que es cumplimiento; Fíjense, al tratar de reproducir el esplendor único que emanaba de Su persona; Juan, relatando los testimonios y hechos más sobresalientes que llevaron a sus discípulos a reconocerlo y adorarlo como Hijo de Dios. ¿Cuál es el medio por el cual Lucas desea obtener el mismo fin?

Se pensó lo suficiente, incluso hasta nuestros días, para responder que había tratado de trazar la historia del Evangelio lo más fielmente posible con miras a los creyentes entre los gentiles. Esta solución no es suficientemente precisa para los autores de la escuela crítica, que busca tendencias partidistas por doquier en nuestros escritos sagrados. Combinando con el estudio del Evangelio el de los Hechos, cuyos objetos parecían más pronunciados, han llegado a la conclusión de que los escritos de Lucas no son más que una defensa disfrazada de la persona y predicación de Pablo, en oposición a las personas y la enseñanza de los Doce; una historia más o menos ficticia, destinada a ganarse el favor de ese apóstol con el partido judeocristiano que, hasta el siglo II, se mantuvo obstinadamente hostil a él.

Zeller, en particular, ha desarrollado esta tesis en una obra que podría llamarse clásica, si la erudición y la sagacidad pudieran significar justicia e imparcialidad. MM. Reuss (§ 210) y Nicolas (p. 268) también atribuyen a las Actas el objetivo de reconciliar a los partidos judeo-cristiano y paulino, pero sin acusar al autor de alterar intencionadamente los hechos.

En efecto, hay que confesar, sobre todo si tenemos en cuenta la narración de los Hechos, que es muy difícil creer que al escribir esta historia el autor sólo tuviera la intención general de dar una visión de los hechos lo más completa y fiel posible. . Un objetivo más particular parece manifestarse en la elección de los materiales que utiliza, así como en las numerosas omisiones que comete.

¿De dónde viene que, de todos los apóstoles, Pedro y Pablo sean los únicos traídos a escena? ¿Cómo explicar el maravilloso paralelismo que establece el relato entre ellos? De ahí la predilección del autor por todo lo relativo a la persona de éste; ¿La narración tres veces repetida de su conversión, el relato detallado de las diversas fases de su juicio, el aviso peculiarmente marcado de sus relaciones con los magistrados romanos? ¿Por qué relatar en detalle la fundación de las iglesias de Grecia, y no dedicar una línea a la de una iglesia tan importante como Alejandría (a la que Pablo seguía siendo un extraño)? ¿Para qué sirve el relato circunstancial del viaje de Pablo a Roma? ¿Y por qué el relato de su llegada cierra el libro tan abruptamente? ¿No tiene razón Overbeck al decir que, en realidad, “el tema del libro no es el evangelio,predicado por Pablo.

Incluso la primera parte, la que se refiere a Pedro, parece ser sólo una preparación para el relato del ministerio de Pablo. El autor parece decir: Por grande que fuera Pedro en su obra en Israel, Pablo no estaba un ápice detrás de él en su obra entre los gentiles; los extraordinarios milagros y éxitos con que Dios acreditaba a los primeros se repetían en no menor medida en el caso de los otros.

No creemos que los recientes defensores de la veracidad histórica del Evangelio y de los Hechos (Mayerhoff, Baumgarten, Lekebusch) hayan logrado en conjunto esquivar este golpe. Han intentado explicar parte de esos hechos, admitiendo que el tema de los Hechos era únicamente la propagación del evangelio desde Jerusalén a Roma; pero esta misma demostración se derrumba en varios puntos, y especialmente en el último capítulo.

Porque cuando Pablo llega a esta capital no es él quien lleva el evangelio a ella; más bien es el evangelio que allí lo recibe ( Hechos 28:15 ); y en lo que sigue, no se relata la fundación de una iglesia en Roma por Pablo. Como dice Overbeck, “Los Hechos relatan, no cómo el evangelio , sino cómo Pablo llegó a Roma”.

Aun reconociendo plenamente que el objetivo puramente histórico es insatisfactorio, nos parece que lo que propone Zeller es inadmisible. No sólo, como observa Bleek, el engaño fríamente calculado, que sería inevitable en un autor que inventa una narración con miras a forjar la historia, debe parecer absolutamente improbable a todo lector que se entregue a la impresión que produce una composición tan simple; pero además, ¿cómo vamos a poner ante nuestras mentes el resultado que se propone obtener de esta manera? ¿Quería el autor, pregunta Overbeck, influenciar a los judeocristianos para que se unieran al partido de Pablo? Pero en ese caso fue un recurso muy poco hábil presentarles la conducta de la nación judía bajo la odiosa luz en la que aparece a lo largo de toda la historia de los Hechos,

Pablo. Entonces debe ser actuando sobre su propio partido, los paulinistas, que el autor esperaba efectuar la fusión de los dos campos. Al presentar el cuadro de la armonía entre Pablo y los Doce en Jerusalén ( Hechos 15 ), se propuso llevar a los paulinistas de su tiempo a conceder a los judeocristianos, como antes Pablo había hecho a los apóstoles, la observancia del Mosaico. ritos

Pero los propios judeocristianos de ese período ya no se aferraron a esta concesión. De las homilías clementinas se desprende que esta parte abandonó la circuncisión. ¡El autor de los Hechos, un celoso paulinista, debe haber pedido entonces a los suyos que cedieran a sus adversarios más de lo que estos últimos exigían! Finalmente, ¿a qué propósito, en la suposición de Zeller, serviría toda la parte de transición (6-12)? Esta elaborada enumeración de las circunstancias que allanaron el camino para la libre evangelización del mundo gentil podría y debería tener su lugar en una narración veraz y sincera del progreso de la obra cristiana; era una digresión en un romance destinado a elevar a Paul al nivel de Peter.

La forma modificada dada por MM. Reuss y Nicolas a esta conciliación-hipótesis no tiene fuerza a menos que se adscriba al judeo-cristianismo apostólico y al paulinismo un significado e importancia que, en nuestra opinión, nunca tuvo (ver cap. 4). ¿Qué hipótesis sustituye Overbeck a la de Zeller, que tan bien combate? Según este crítico, el autor de los Hechos no piensa en reconciliar los dos campos.

Es solo el partido paulino el que, trabajando por cuenta propia, intenta aquí por la pluma de uno de sus miembros “llegar a un entendimiento con su pasado, su peculiar origen, y su primer fundador, Pablo” (p. xxi. ). Tal, después de tanto dar vueltas, es la última palabra de la Escuela de Baur sobre el fin de los escritos de Lucas. Es a primera vista una idea un tanto extraña, la de un partido que compone un libro histórico para llegar a un claro entendimiento con su pasado.

Sin embargo, no es inconcebible. Pero si el autor realmente quiere llegar a un entendimiento sobre los comienzos de su partido, es porque conoce esos comienzos y cree en ellos. El pasado es para él una cantidad definida por la cual mide el presente. Pero en ese caso, ¿cómo vamos a explicar las falsificaciones deliberadas de la historia en las que, según el propio Overbeck, se permitió? Los milagros de S.

Pedro en la primera parte de los Hechos se establece en el relato de la leyenda; pero los de Pablo, en el segundo, fueron inventados a sabiendas por el autor. Restaurar el pasado al propio capricho de uno, ¿es eso llegar a un claro entendimiento con él? Mucho más, el autor de los Hechos, no contento con poblar la noche del pasado con hechos imaginarios, llegó al extremo de ponerse “en oposición sistemática” (p.

xxxvi.) a lo que Pablo dice de sí mismo en sus epístolas. ¡Contradecir sistemáticamente, es decir, a sabiendas, los documentos mejor autenticados procedentes del fundador del partido, tal es la manera de “salir a la luz sobre la persona de ese jefe”! La crítica de Tübingen se ha enredado en un callejón sin salida del que no puede escapar sino renunciando a su primer error, la oposición entre los principios de Pablo y los de los Doce. Volveremos sobre esta cuestión en nuestro último capítulo.

La relectura del tercer Evangelio basta para convencer a cualquiera de que su autor persigue seriamente un fin histórico. Esto se desprende de los numerosos avisos cronológicos, geográficos y otros similares de los que está llena su obra (Quirinius, Lucas 2:2 ; el ciclo de fechas, Lucas 3:1 ; la edad de Jesús, Lucas 5:23 ; la segunda- primer sábado, Lucas 6:1 ; los detalles sobre el apoyo material de Jesús y sus apóstoles, Lucas 8:1-3 ; compare también Lucas 9:51 ; Lucas 13:22 ; Lucas 17:11 ; Lucas 21:37-38 , etc.

). La narración de los Hechos está salpicada por todas partes de comentarios similares (sobre Betania, Hechos 1:12 ; expulsión de los judíos por Claudio, Hechos 18:2 ; Galión, Hechos 5:12 ; el valor monetario de los libros quemados, Hechos 19:19 ; los detalles del disturbio en Éfeso, cap.

19; los cincuenta días entre Pascua y Pentecostés, de los que la narración del viaje nos permite dar cuenta exacta, Hechos 20:6 a Hechos 21:16 ; el número de soldados, caballería e infantería, que forman la escolta, Hechos 23:23 ; el relato circunstancial del naufragio, Hechos 27 ; la nacionalidad y el mascarón de proa del barco que lleva a Pablo a Roma, Hechos 28:11 ).

El propósito histórico de la narración surge del programa señalado en el prólogo: relatar todas las cosas, desde el principio, en orden, exactamente ( Lucas 1:3 ).

Sin embargo, es cierto, por otro lado, que el autor no relata la historia más que los otros evangelistas simplemente como historia, es decir, para interesar al lector y satisfacer su curiosidad. Evidentemente se propone un fin más elevado. El tono de su narración lo prueba, y él mismo nos lo dice. Tiene ante sus ojos a un lector que ya está al tanto de los puntos esenciales de la verdad evangélica, y al que desea dotar de los medios para confirmar la realidad del objeto de su fe (τὴν ἀσφάλειαν).

Es con este punto de vista que le presenta una descripción completa, exacta y consecutiva de la vida y ministerio de Jesucristo, “ para que él mismo pueda verificar la certeza infalible de aquellas cosas en las que ha sido instruido. ”

¿En qué consistían aquellas instrucciones recibidas por Teófilo? Según San Pablo ( 1 Corintios 15:3-5 ), los puntos esenciales de la instrucción elemental eran estos dos: Cristo muerto por nuestros pecados y resucitado al tercer día. En Romanos 10:6-10 el mismo apóstol define así el objeto de la fe, y el contenido de la profesión cristiana: Cristo descendió por nosotros al abismo, y subió por nosotros al cielo; borrador también Romanos 4:23-25 . Tal es también el resumen de la predicación de Pedro el día de Pentecostés.

Sin embargo, en casa de Cornelio ( Hechos 10 ), Pedro siente ya la necesidad de prepararse para el anuncio de aquellas verdades salvadoras decisivas mediante un esbozo rápido del ministerio de Jesús. En Antioquía de Pisidia ( Hechos 13:23-24 ), Pablo se remonta, como Pedro, hasta el ministerio de Juan el Bautista.

Porque hay en la mente de cada hombre, frente a un acontecimiento histórico importante, la necesidad sentida no sólo de dar cuenta de lo que contiene, sino también de la forma en que se ha producido. Y cuando el acontecimiento ha ejercido, y continúa ejerciendo, una profunda influencia en la suerte de la humanidad, y en la de cada individuo, entonces se impone la necesidad de conocer sus comienzos y su desarrollo, su génesis , si se me permite hablar así. posesión de toda mente seria.

Y este deseo es legítimo. Cuanto más valor tiene el acontecimiento, más importante es para la conciencia defenderse de toda ilusión respecto a él. Tal debe haber sido la posición de un gran número de creyentes y cultos griegos, de los cuales Teófilo era el representante. Qué misterios deben haber aparecido a tales mentes en esos eventos inauditos que forman la meta de la historia del evangelio: un hombre muriendo por la salvación de todos los demás hombres; un judío elevado a la condición de Hijo de Dios, y al poder sobre todas las cosas; ¡y eso especialmente cuando esos eventos fueron presentados aparte de su conexión con aquellos que los habían precedido y preparado para ellos, teniendo toda la apariencia de manifestaciones repentinas del cielo! ¿A cuántas objeciones habrá dado lugar tal doctrina? No es sin razón que St.

Pablo habla de la cruz como: locura para los griegos. ¿No era importante dar un punto de apoyo a tales instrucciones y, para ello, asentarlas sobre la base sólida de los hechos? Relatar detalladamente el principio y la mitad de esta historia, ¿no era esto hacer más digno de fe su fin? Al tratar con hombres como Teófilo, había una necesidad urgente de proporcionarles la historia como base de su formación catequética.

Nadie pudo entender mejor que San Pablo la necesidad de tal obra, y no deberíamos sorprendernos aunque fuera a él a quien se debía la iniciativa. Es cierto que ya existía un número considerable de relatos del ministerio de Jesús; pero según Lucas 1:3 (explicado en contraste con los vers. 1, 2), aquellas obras eran solo colecciones de anécdotas reunidas sin conexión y sin crítica.

Tales compilaciones no podrían ser suficientes para satisfacer la necesidad en cuestión; se necesitaba una historia propiamente dicha, como la que Lucas anuncia en su programa. Y si Pablo, entre los ayudantes que lo rodeaban, tenía un evangelista distinguido por sus dones y cultura, y sabemos por 2 Corintios 8:18-19 , que realmente hubo uno de esta descripción, ¿cómo podría dejar de poner sus ojos en él, y animándolo a emprender un trabajo tan excelente? Tal es la tarea que Lucas ha cumplido.

No es aduciendo las profecías, ni por la grandeza personal de Jesús, ni por sus declaraciones respecto a Su origen celestial, que el autor del tercer Evangelio ha buscado establecer o fortalecer la fe de sus lectores. Es por la exposición consecutiva de esa historia única cuyos acontecimientos finales se han convertido en el objeto santo de la fe. El principio explica el medio, y el medio el final; y desde este cierre iluminado la luz se refleja sobre los acontecimientos que han conducido a él.

Es un todo bien compactado, en el que las partes se apoyan mutuamente. El Evangelio de Lucas es el único que en esta perspectiva nos presenta la historia del Evangelio. Es muy verdaderamente, como se le ha llamado, el Evangelio del desarrollo (M. Félix Bovet).

La exaltación celestial de Jesús fue, por así decirlo, la primera etapa en la marcha de la obra cristiana. Había una segunda más avanzada: el estado de cosas que esta obra había alcanzado en la época en que escribió el autor. El nombre de Cristo predicado por todo el mundo, la Iglesia fundada en todas las ciudades del imperio; tal fue el asombroso espectáculo que presentó esta gran época. Este resultado no fue, como la vida de Jesús, un objeto de fe para los gentiles; era un hecho de la experiencia sentida.

Requería ser, no demostrada, sino explicada, y en algunos aspectos justificada. ¿Cómo se fundó la Iglesia y cómo creció tan rápidamente? ¿Cómo se había abierto a los gentiles? ¿Cómo fueron excluidos de ella el pueblo de Israel, de en medio del cual había salido? ¿Cómo conciliar con este evento inesperado la fidelidad de Dios a sus promesas? ¿Podría la obra del cristianismo ser realmente, bajo esas extrañas condiciones, una obra divina? Todas estas eran preguntas que con justicia podrían surgir en la mente de los creyentes de entre los gentiles, como lo prueba el pasaje del cap.

9-11 de la Epístola a los Romanos, donde Pablo estudia este mismo problema con miras a las necesidades de los antiguos gentiles ( Lucas 11:13 ). Sólo que, mientras Pablo lo trata desde el punto de vista de la especulación cristiana, y lo responde con una Teodicea , el libro de los Hechos se esfuerza por resolverlo históricamente. La primera parte de este libro muestra a la Iglesia naciendo por el poder del Espíritu de Cristo glorificado, pero chocando en su primer paso con el judaísmo oficial.

La segunda parte muestra a Dios preparándose para el nuevo progreso que esta obra iba a hacer a través de la predicación del Evangelio a los gentiles, e Israel al mismo tiempo derramando la sangre de Esteban, y el rey de Israel matando o dispuesto a matar a los dos. apóstoles principales, en una palabra, la rebelión de Israel en Tierra Santa. La última parte, finalmente, representa la obra divina que abarcael mundo gentil, y el ministerio de Pablo coronado con un éxito y con prodigios iguales al menos a los que habían señalado el ministerio de Pedro, ciertamente este paralelismo, como ha observado Schneckenburger, está ante la mente del autor, mientras que el judaísmo continúa su oposición en cada ciudad del mundo pagano donde Pablo predica, y finalmente consuma esa oposición en el mismo corazón del imperio, en la capital del mundo, por la conducta de los gobernantes de la sinagoga romana.

Tal es el final del libro. ¿No es clara la intención de tal escrito? La narración es una justificación. Pero esta justificación no es, como se ha pensado indignamente, la de un hombre, San Pablo. El objetivo de los Hechos es más exaltado. Por su exposición simple y consecutiva de los hechos, este libro pretende dar la explicación y justificación de la forma en que se llevó a cabo esa gran revolución religiosa, que transfirió el reino de Dios de los judíos a los gentiles; es la apología de la obra divina, la de Dios mismo.

Dios había dejado a los gentiles sólo por un tiempo, los tiempos de la ignorancia; Los había dejado temporalmente andar en sus propios caminos ( Hechos 17:30 ; Hechos 14:16 ). Al final de este tiempo, Israel, primero salvado, se convertiría en el instrumento de la salvación universal, el apóstol de Cristo para todas las naciones.

Pero este llamamiento glorioso que los apóstoles tan a menudo le dieron fue obstinadamente rechazado, y el reino de Dios, en lugar de ser establecido por él, se vio obligado a pasar a un lado de él. Por tanto, no fue Dios quien rompió con su pueblo; fue el pueblo el que rompió con su Dios. Tal es el hecho que el libro de los Hechos demuestra históricamente. Es así, en cierto modo, la contrapartida del Génesis.

Este último relata cómo se produjo el tránsito del universalismo primitivo al particularismo teocrático, a través de la alianza de Dios con Abraham. Los Hechos relatan cómo Dios volvió de este particularismo temporal al universalismo conclusivo, que fue siempre su verdadero pensamiento. Pero sin dejar de describir el hecho, las Actas explican y justifican la forma anormal e imprevista en que se produjo.

El fin común a los dos escritos de Lucas es, por tanto, fortalecer la fe, mostrando el principio y las fases de esa renovación que sus ojos acababan de presenciar. Dos grandes resultados se habían producido sucesivamente ante los ojos de sus contemporáneos. En la persona de Jesús, el mundo había recibido un Salvador y Maestro; este Salvador y Maestro había establecido Su reino sobre la humanidad. El Evangelio presenta el primero de esos eventos; los Hechos el segundo.

El Evangelio tiene por objeto la revolución invisible, la sustitución en la persona del mismo Jesús de la dispensación del Espíritu por el reino de la letra, la transformación de las relaciones de Dios con el hombre, la salvación, principio de aquella revolución histórica que iba a seguir. Los Hechos narran la revolución exterior, la predicación de la salvación con sus consecuencias, la aceptación de los gentiles y su sustitución en lugar de Israel.

Salvación e Iglesia, tales son las dos obras de Dios sobre las que el autor quiso arrojar la luz de la mente divina. La Ascensión los unió. La meta del uno, era el fundamento del otro. De ahí que la narración de la Ascensión se convierta en el vínculo de los dos escritos. El fin de la obra, así entendido, explica su comienzo (el anuncio del nacimiento del precursor), su mitad (la Ascensión) y su final (Pablo y la sinagoga de Roma).

2. El Tiempo de Composición.

Las muy diversas opiniones sobre la fecha de nuestro Evangelio (Introd. § 3) se pueden ordenar en tres grupos. Los primeros lo fijan antes de la destrucción de Jerusalén, entre los años 60 y 70; la segunda, entre la destrucción de Jerusalén y finales del siglo I (Holtzmann, del 70 al 80; Keim, hacia el 90); el tercero, Baur y su escuela, en la primera parte del siglo II (Volkmar, hacia el 100; Hilgenfield, Zeller, del 100 al 110; Baur, después del 130).

Las tradiciones que hemos citado (§ 3) y los hechos que hemos enumerado (§ 1) nos parecen a la vez apartar las fechas del tercer grupo y ser desfavorables para el segundo. La tradición nos ha conservado una sola fecha precisa, la que da Clemente de Alejandría, cuando sitúa la composición de Lucas antes que la de Marcos, y fija a este último en el período de la estancia de Pedro en Roma, es decir, en el 64 ( según Wieseler), o entre 64 y 67 (según otros).

Según este punto de vista, nuestro Evangelio debe haber sido compuesto entre el 60 y el 67. La opinión de Ireneo no se opone, como suele decirse, a esto (§ 3). Examinemos las objeciones planteadas por la crítica a esta fecha tradicional, que colocaría la composición de nuestro Evangelio antecedente a la destrucción de Jerusalén.

1. El gran número de relatos evangélicos ya publicados antes de nuestro Evangelio, según el prólogo, presupone un período algo avanzado de la era apostólica.

Pero, ¿por qué no se han hecho numerosos intentos de recopilar tradiciones relativas a la historia de Jesús durante los primeros treinta años que siguieron a acontecimientos tan grandes? “Aunque el arte de escribir aún no existía, se habría inventado para tal tema”, dice Lange. Cuando, especialmente, la generación de los testigos inmediatos de la vida de nuestro Salvador comenzó a ser eliminada por la muerte, y cuando los apóstoles, sus testigos oficiales, dejaron Palestina para ir a predicar a otras naciones, ¿no fue inevitable que el evangelio debe aparecer la literatura para llenar este doble vacío? Ahora bien, fue por el año 60, a más tardar, cuando surgieron esas circunstancias.

2. La obra de Lucas delata cierta crítica , en cuanto a sus fuentes, que remite a una fecha posterior a la destrucción de Jerusalén.

Pero desde el momento en que el autor tuvo ante sí cierto número de obras sobre el tema, es evidente que no podía componer su narración sin estimar críticamente esas fuentes; que podría hacerse en cualquier período. Todo lo que se necesitaba para ello era ocio.

3. Se alega la influencia de la leyenda (Overbeck) en los escritos de Lucas, y un paulinismo ya en estado de decadencia (Reuss, en lo que respecta a los Hechos).

Pero el tercer Evangelio nos ha presentado una sola descripción parecida a la del fuego encendido en el Jordán en el momento del bautismo, que relata Justino; o una sola palabra que tenga alguna semejanza con el relato de las viñas maravillosas del reino milenario, en Papías; ¿o una sola escena amplificada como la que dibuja el Evangelio de los Hebreos de la entrevista entre Jesús y el joven rico (ver en el pasaje)? Tales son las huellas de la influencia del mito.

Luke está completamente libre de eso. En cuanto al debilitamiento de la idea paulina, no podremos tratarlo a fondo hasta el cap. 4. Sólo diremos aquí, que lejos de que Lucas nos presente un paulinismo en estado de decadencia, es el mismo Pablo quien, en los Hechos, siguiendo el ejemplo de Jesús en el Evangelio, se compromete a realizar espiritualidad cristiana sólo en la medida restringida en que es practicable. La fidelidad a los principios no impide que los hombres de Dios ejerzan la prudencia y la caridad que en la práctica pueden tener en cuenta una situación dada.

4. El asedio de Jerusalén está descrito en la profecía de Jesús de forma tan precisa y detallada ( Lucas 19:43-44 ; Lucas 21:20-24 ), en comparación con las compilaciones de Mateo y Marcos, que es imposible para afirmar que el relato de Lucas no es posterior al evento.

Jesús predijo la destrucción de Jerusalén, eso es cierto. Los testigos que lo acusaron de esto ante el Sanedrín no inventaron lo que era absolutamente falso, y Esteban apoyó su declaración en alguna de esas profecías ( Hechos 6:14 ). Ahora bien, si Jesús predijo esta catástrofe como profeta, no hay razón por la que no haya anunciado proféticamente algunos detalles de la misma.

Pero si Él lo predijo simplemente por la fuerza de Su intuición política, no podía dejar de ser consciente también de que esta destrucción implicaba un asedio, y que el asedio no podía tener lugar sin los medios en uso en ese momento (inversiones, trincheras, etc.). .), y vendrían seguidas de todas las conocidas terribles consecuencias. Ahora bien, nada en los detalles dados pasa más allá de la medida de esas indicaciones generales.

5. El advenimiento final de nuestro Señor, se dice además, está en Marcos y Mateo en conexión inmediata con la destrucción de Jerusalén, mientras que en Lucas está ampliamente separado de ella por el intervalo de los tiempos de los gentiles ( Lucas 21:24 ). En otros pasajes, además, se borra intencionadamente la idea de la proximidad de la Parusía; entonces Lucas 9:27 , donde Lucas hace que Jesús diga que algunos de los discípulos presentes verán, no “ al Hijo del hombre viniendo en Su reino” (Mateo), sino simplemente el reino de Dios.

Todo esto prueba que, en el período en que escribe Lucas, la experiencia ya había llevado a la Iglesia a abandonar la idea de que el regreso de Cristo seguiría inmediatamente (εὐθέως en Mateo) a la destrucción de Jerusalén.

Sostenemos que la relación de sucesión inmediata entre los dos eventos establecidos por Mateo prueba que su Evangelio fue compuesto antes de la destrucción de Jerusalén; pero no podemos admitir, lo que sostiene casi todo el cuerpo de los críticos modernos, que el intervalo supuesto por Lucas entre esos dos eventos prueba que la fecha de su Evangelio es posterior a esa catástrofe. Ya hemos tratado varios puntos relacionados con esta cuestión en nuestra exégesis (vol.

ii. págs. 259-261). La pregunta decisiva aquí es cómo Jesucristo mismo habló sobre el tema. Creemos que hemos dado evidencia indudable, de un gran número de Sus dichos, que en Su opinión Su advenimiento iba a estar separado por un período considerable, no sólo desde el tiempo en que Él estaba hablando, sino desde la destrucción de Jerusalén, que , según Él, iba a suceder durante la vida de la generación contemporánea.

El novio que tarda en venir; el portero que tiene que velar hasta tarde o hasta la medianoche , o hasta el canto del gallo , o incluso hasta la mañana , esperando a su amo; la parábola de la levadura, que exhibe el evangelio lentamente y por un proceso completamente desde adentro transformando las relaciones de la vida humana, ese evangelio que debe ser predicado antes de su regreso en todo el mundo, mientras que los apóstoles ni siquiera habrán tenido tiempo de anunciarlo a todas las ciudades de Israel antes del juicio de la nación, etc.

etc., todo nos prueba que Jesús mismo nunca confundió en una y la misma catástrofe la destrucción de Jerusalén y el fin de la presente dispensación. De aquí se sigue que si Jesús expresó su punto de vista sobre este tema, debe haber hablado como Lucas le hace hablar, y no como Mateo le hace hablar; que, en consecuencia, Él realmente debe haber pronunciado dos discursos distintos sobre esos dos temas tan completamente diferentes a Sus ojos, y no uno simplemente en el que mezcló los dos eventos en una sola descripción ( Mateo 24 ).

Ahora bien, esto es precisamente lo que dice Lucas (ver cap. 17, sobre el regreso de Cristo, y cap. 21, sobre la destrucción de Jerusalén). Si es así, ¿con qué derecho se puede alegar que Lucas no pudo recuperar la verdad histórica sobre este punto como lo ha logrado sobre tantos otros, y que su relato esencialmente más exacto de los dichos de Jesús se produce sólo por una alteración deliberada de los documentos que tenía ante él? ¡Qué! ¡Lucas volvió por el camino del error o la falsedad a la verdad histórica! Realmente la crítica aquí exige más del sentido común de lo que puede soportar.

Además, es psicológicamente imposible que Lucas se haya entregado a manipular a placer los dichos de ese Ser en quien estaba puesta su fe, a quien consideraba Hijo de Dios. Nuevamente, a este respecto, la crítica le atribuye un procedimiento que el buen sentido rechaza. Los dichos de nuestro Señor pueden haber sido modificados involuntariamente por la tradición, y han llegado a los evangelistas en formas diferentes y más o menos alteradas; pero no podemos permitir que los hayan inventado o cambiado deliberadamente.

¿En qué resultados aterrizamos si adoptamos el punto de vista opuesto? Se afirma que algún poeta desconocido puso en boca de Jesús, hacia el 68, el discurso escatológico, Mateo 24 ; luego, diez o veinte años después de la destrucción de Jerusalén, ¡Lucas no menos consciente y deliberadamente transformó este discurso para satisfacer las exigencias del caso! Pero nos preguntamos: si tal fuera realmente el origen de los discursos de nuestro Señor, ¿serían lo que son? ¿Sería lo que son , especialmente en nuestros sinópticos, su armonía general y los puntos tan a menudo observados en los que encajan unos con otros?

En oposición a aquellas razones que nos parecen de poco peso, las siguientes son las pruebas que el libro mismo proporciona, al hecho de que fue compuesto antes de la destrucción de Jerusalén: 1. El objetivo que, como hemos visto, explica el Evangelio y los Hechos, coincide plenamente con el de las grandes epístolas de San Pablo, especialmente de la Epístola a los Romanos; además, las correspondencias en detalle entre el tercer Evangelio y esa carta son tantas y sorprendentes, que es casi imposible negar que los dos escritos procedieron del mismo entorno y en el mismo período.

Porque evidentemente están destinados a satisfacer las mismas necesidades prácticas. El hecho principal aquí es que Lucas resuelve históricamente precisamente el mismo problema del rechazo de Israel y el llamado de los gentiles que Pablo trata especulativamente en el importante pasaje de Romanos 9-11.

2. La pureza de la tradición, la frescura y sencillez de las narraciones, y especialmente la adecuación que Lucas es capaz de restaurar a los dichos de Jesús, y que es lo único que hace sentir todo su encanto, no admite la opinión de que este libro fue escrito a una distancia considerable de los hechos, y que estaba completamente fuera del círculo de los primeros testigos. La destrucción de Jerusalén aún no había estallado sobre la Tierra Santa y esparcido esa Sociedad Cristiana Primitiva, cuando se recogieron tales datos como aquellos a los que debemos registros tan vívidos y puros.

3. El libro de los Hechos, ciertamente escrito después del Evangelio, no parece haber sido compuesto después de la destrucción de Jerusalén. Es cierto que se ha alegado que Lucas 8:26 prueba lo contrario, pero sin el menor fundamento, como reconoce Overbeck. Las palabras: “ Ahora es desierto ”, en este pasaje, no se refieren al pueblo de Gaza, sino a la ruta señalada por el ángel, ya sea para distinguirla de otra vía más frecuentada (Overbeck), o, como parece más natural, para explicar la escena que está a punto de seguir.

¿Cómo sería posible que este escrito, al menos en sus últimas líneas, no contuviera la menor alusión a esta catástrofe, ni siquiera una palabra sobre la muerte de San Pablo, que debió precederla en algunos años? Ya hemos discutido esta cuestión (Introd. p. 13 et seq.). Recapitularemos diciendo que si, por un lado, la mención del plazo de dos años, en los últimos versículos de los Hechos, supone claramente que una nueva etapa en la vida de Pablo había comenzado después de su cautiverio, por otro lado el completo silencio del autor sobre el final de la carrera del apóstol prueba que esta etapa aún no había terminado.

Por lo tanto, los Hechos deben haber sido escritos en el intervalo entre el final del primer cautiverio de Pablo en Roma (en la primavera del año 64) y su martirio (alrededor del 67). El Evangelio debe haber sido compuesto poco tiempo antes.

Nuevamente, se ha alegado que debe haber transcurrido un intervalo considerable entre la composición de esos dos escritos; porque la tradición seguida por Lucas en los Hechos, respecto de la ascensión, difiere de la que dictaba el relato del acontecimiento en el Evangelio, y en consecuencia supone nueva información. Hemos probado en nuestra exégesis que esta hipótesis es errónea. El relato en el Evangelio se da de forma sumaria, con vistas a presentar en la obra siguiente una visión más completa del acontecimiento.

4. Hemos explicado en la introducción, la influencia que ejerció Lucas en la conclusión inauténtica de Marcos, al suponer que la primera de esas obras apareció hacia el tiempo en que debió interrumpirse la composición de la segunda (en el pasaje, Marco 16:8 ). Aquí daremos un paso más. Si es cierto, como parece ser la consecuencia de la exégesis, que Lucas no estaba familiarizado ni con el Evangelio de Mateo ni con el de Marcos, se sigue que escribió poco después de que aparecieran esos dos Evangelios; de lo contrario no habría dejado de conocer obras de tanta importancia sobre el tema que estaba tratando.

Si, por lo tanto, se establece nuestro resultado exegético, debemos concluir que el Evangelio de Lucas fue compuesto casi simultáneamente con los otros dos sinópticos. Examinaremos las premisas de esta conclusión más de cerca en el cap. 3. Ahora bien, si de la confusión de los dos discursos sobre la destrucción de Jerusalén y sobre el fin del mundo, en Mateo y Marcos, se sigue que esos escritos son anteriores al primero de aquellos acontecimientos, suponiendo que Lucas no supiera ya sea el uno o el otro, debe compartir esta prioridad.

Por todos estos relatos nos parece que la composición del Evangelio y de los Hechos debe situarse entre los años 64 y 67, como indica la tradición.

3. El autor.

Aquí partimos de un hecho universalmente admitido, a saber, la identidad del autor del Evangelio y de los Hechos. Este es uno de los pocos puntos en los que la crítica es unánime. Holtzmann dice (p. 374): “Debe admitirse ahora como indiscutible que el autor del tercer Evangelio es la misma persona que el autor de los Hechos”. En efecto, la identidad del estilo, la correspondencia del plan y la continuidad de la narración no admiten la menor duda a este respecto, como también prueba Zeller.

¿Quién es este autor? La tradición responde: Lucas, colaborador de Pablo. Si llega a atribuir al propio Pablo una participación en la composición, se trata de una ampliación posterior que, como hemos visto (Introd. p. 27), es ajena a la afirmación primitiva.

No se plantean otras objeciones contra la verdad de esta afirmación tradicional que los argumentos alegados para probar la composición de nuestros dos escritos en el siglo II, un tiempo en el que ya no podía haber un colaborador de San Pablo. Refutados esos argumentos, sólo resta sacar de esos dos escritos las razones positivas que se alegan en apoyo de la indicación que da la tradición:

1. Del prólogo se desprende que el autor no era uno de los apóstoles, sino uno de sus discípulos inmediatos , “un cristiano de la segunda generación apostólica” (Renán). Esto está implícito en las palabras: “como nos las entregaron los que desde el principio fueron testigos oculares de estas cosas”.

2. Este discípulo era un cristiano de entre los gentiles; pues, como observa Holtzmann, no es probable que un cristiano judío hubiera hablado de los ancianos de los judíos ( Lucas 7:3 ), de una ciudad de los judíos ( Lucas 23:51 ), etc. etc. (La posición de Juan, en quien encontramos expresiones similares, era completamente diferente. En su caso, esta forma de expresión se explica por razones de una naturaleza peculiar.)

3. Este cristiano griego era un creyente formado en la escuela de Pablo. Esto lo prueba ese soplo de amplio universalismo que inspira sus dos escritos, y más particularmente la correspondencia en cuanto a la institución de la Santa Cena en su relato y en el de Pablo.

4. Incluso debe haber sido uno de los colaboradores del apóstol en la obra de evangelización, al menos si habla de sí mismo en los pasajes donde aparece la primera persona del plural en el libro de los Hechos. Y esta explicación parece ser la única admisible. Si está bien fundada, se sigue además que el autor no puede ser uno de los colaboradores de Pablo que son designados por su nombre en los Hechos, porque nunca habla de sí mismo sino de forma anónima.

5. Este ayudante apostólico debe haber sido un hombre de letras. Así lo prueba el prólogo antepuesto a su obra, el estilo clásico de esta pieza, así como de aquellos pasajes de los Hechos que compuso independientemente de cualquier documento (las últimas partes del libro); finalmente, por la complexión mental refinada y delicada y el talento histórico que aparecen en sus dos escritos.

Ahora todas esas características pertenecen claramente a Luke. Hemos visto (Introd. p. 16):

1. Pablo clasifica a Lucas entre los cristianos de origen griego. 2. Le asigna un lugar destacado dentro del círculo de sus discípulos y colaboradores. 3. El título de médico que le da nos lleva a atribuirle una cultura científica y literaria probablemente superior a la de los demás auxiliares apostólicos.

No solo todos los criterios indicados se aplican a Lucas, sino que no se aplican bien a ningún otro. Bernabé era de origen judío, porque era levita; Silas también, porque pertenecía a la Iglesia Primitiva de Jerusalén. Timoteo era un joven licaonio, probablemente sin cultura, lo que explica el tímido encogimiento que parece haberlo caracterizado como evangelista ( 1 Corintios 16:10-11 ; 2 Timoteo 1:6-8 ).

Además, todos estos están designados por su nombre en las Actas. Solo Lucas (con la excepción de Tito) nunca aparece por su nombre. Vemos que las evidencias tomadas de los escritos de Lucas armonizan con las proporcionadas por las epístolas de Pablo, y que ambas coinciden con la declaración tradicional. Ahora bien, como no es probable que la Iglesia Primitiva se haya entregado a la investigación crítica que venimos realizando, esta concordancia entre el resultado crítico y el testimonio histórico eleva el hecho de la autoría de San Lucas al más alto grado de certeza científica. .

Además, todos los autores cuyo juicio no ha sido pervertido por los prejuicios de la crítica de Tübingen están de acuerdo con respecto a la persona del autor. “Es imposible”, dice Holtzmann, “comprender por qué Lucas no debería ser el autor de este Evangelio”. “El autor de este Evangelio”, dice M. Renan ( Vie de Jésus , p. 16), “es ciertamente el mismo autor de los Hechos de los Apóstoles.

Ahora bien, el autor de los Hechos es un compañero de San Pablo, un título que se aplica perfectamente a Lucas”. Keim se expresa así (p. 81): “No hay lugar para dudar de que este escrito fue compuesto por el compañero de Pablo. Al menos es incomprensible cómo por pura conjetura se haya señalado definitivamente a un hombre cuyo nombre aparece tan raramente en las epístolas del apóstol.”

4. El Lugar de Composición.

Algunas tradiciones muy inciertas ubican la composición (como hemos visto, Introd. § 3) en Alejandría (muchos MSS. Mnn.), en Grecia (Beotia y Acaya, Jerónimo), o en Roma. Un crítico moderno, Köstlin, ha propuesto Asia Menor.

Encontramos poca base en los dos escritos para decidir entre esas diferentes posibilidades. Las explicaciones añadidas a ciertos nombres geográficos de ninguna manera prueban, como algunos parecen pensar, que el autor no escribiera en el país a que pertenecían aquellas localidades; solo prueban que no supuso esas localidades conocidas por Teófilo o por sus lectores en general. Así no se puede concluir, como se ha intentado de la explicación respecto a la ciudad de Filipos ( Hechos 16:12 ), que no escribió en Macedonia; ni de los de Atenas ( Hechos 17:21 ), que no escribió en Ática; ni de los de los Buenos Puertos y Fenicia ( Hechos 27:8-12), que no escribió en Creta; y tan poco de explicaciones sobre localidades en Palestina ( Lucas 1:26 ; Lucas 4:31 , Nazaret, Capernaum, ciudades de Galilea; Lucas 8:26 , el país de los gadarenos, frente a Galilea; Lucas 23:51 , Arimatea, un ciudad de los judíos; Lucas 24:13 , Emaús, a 60 estadios de Jerusalén; Hechos 1:12 , el Monte de los Olivos, cerca de Jerusalén), que no escribió en Palestina.

Lo que prueban esos pasajes es que él no escribió para los cristianos de Palestina o Macedonia, o Attica o Creta, al menos exclusivamente. Debido a la ausencia de explicaciones similares con respecto a ciertas localidades sicilianas e italianas ( Hechos 28:12 , Siracusa; Lucas 2:13 , Rhegium, Puteoli; Lucas 2:15 , Appii Forum and the Three Taverns), no se sigue necesariamente que él escribió en Sicilia, en Italia o en Roma, pero sólo que conocía esas localidades para ser familiares a sus lectores.

Debe confesarse, sin embargo, que del país de sus lectores podemos sacar una inferencia con respecto al lugar de composición; porque es natural suponer que un autor escribe para el público con el que se encuentra inmediatamente rodeado.

Las evidencias que Zeller cree haber descubierto a favor de Roma como lugar de composición, o bien dependen de su explicación del objetivo de los escritos de Lucas, que se ha demostrado falsa, o bien carecen de fundamento, por ejemplo, cuando alega el interés que el autor muestra para esta ciudad al hacer de la fundación de la iglesia romana por Pablo el punto culminante de su narración. Ahora bien, el hecho es, como hemos probado, que este último capítulo de los Hechos tiene un significado completamente diferente.

Las razones alegadas por Köstlin y Overbeck a favor de Éfeso no son más concluyentes. 1. Se afirma que Marción, en su camino desde Asia Menor a Roma, trajo de allí el Evangelio de Lucas. Pero en ese momento se difundió este escrito, esto lo prueban los hechos (Introd. § 1), así como los otros dos sinópticos en todas las iglesias. Marción no lo introdujo en la cristiandad occidental; simplemente lo eligió entre los Evangelios recibidos como el que podía adaptar más fácilmente a su sistema. 2. Al autor de los Hechos le encanta describir a las personas que después desempeñaron un papel en Asia Menor.

Pero Juan, el personaje principal de la iglesia de Asia a fines del primer siglo, está completamente eclipsado en los Hechos por Pedro y Pablo sec. 3. Los Hechos relatan con predilección la estancia de Pablo en Éfeso.

Cierto, pero de tal manera que pone de relieve el ministerio de Pedro en Jerusalén. La estancia de Pablo en Éfeso fue el punto culminante de su apostolado, como los tiempos que siguieron a Pentecostés fueron el apogeo del de Pedro.

Evidencias tan arbitrarias no pueden sentar las bases para ningún resultado sólido. Una vez seguros de la persona del autor, conviene más bien partir de su historia. Lucas estuvo en Roma con san Pablo desde la primavera del año 62 ( Hechos 28 ); todavía estaba allí cuando se enviaron las epístolas a los colosenses ya Filemón. Pero cuando el apóstol escribe a los filipenses a fines del 63 o principios del 64, ya había salido de Roma, porque Pablo no envía ningún saludo suyo a esta iglesia, tan conocida de Lucas.

Cuando, por lo tanto, los dos años de cautiverio del apóstol de los que se habla en los Hechos llegaron a su fin, y en consecuencia ese cautiverio mismo, ya no estaba con el apóstol. Algunos años después, cuando Pablo, encarcelado en Roma por segunda vez, envió desde esa ciudad la Segunda Epístola a Timoteo, Lucas estaba nuevamente con él. ¿Dónde residió en el intervalo? Probablemente en Grecia, entre aquellas iglesias de Macedonia y Acaya, en cuyo servicio había trabajado junto con Pablo, y en Acaya en lugar de Macedonia, viendo que Pablo no lo saluda en la Epístola a los Filipenses.

¿No será entonces en este período y en este último país, “ en los países de Acaya y Beotia ”, como dice Jerónimo, que compuso su Evangelio? En cuanto a los Hechos, debe haberlo compuesto algo más tarde, probablemente en Roma junto a Pablo, poco antes de su martirio en el 67. Los pergaminos que Pablo le pidió a Timoteo que le trajera de Asia, en el momento en que solo Lucas estaba con él , fueron quizás documentos que iban a ser utilizados en este trabajo; por ejemplo, los resúmenes de los admirables discursos de Antioquía, Atenas y Mileto, que son como joyas engarzadas en el relato de los Hechos.

La obra fue publicada cuando la cabeza del apóstol cayó bajo la espada. De ahí la ausencia de toda alusión a ese acontecimiento. La composición de los Hechos, tanto con respecto al lugar como a la fecha, estaría casi relacionada con la de la Epístola a los Hebreos, con la cual los escritos de Lucas tienen varios otros rasgos de concordancia que son muy notables.

Capítulo 3: Las fuentes de Lucas y la relación de los sinópticos entre sí.

Hemos llegado a la parte más ardua, pero no menos importante, de nuestra tarea. Este dominio es el de la hipótesis; pero así como es de las regiones montañosas más remotas e inaccesibles de donde bajan los ríos que fertilizan y los torrentes que devastan, así es de las regiones oscuras en las que estamos a punto de entrar de donde nos llegan esas críticas tan variadas como influyentes sobre el valor de la historia evangélica, que llega hasta el pueblo.

Retomaremos en primer lugar lo que concierne al tercer Evangelio en particular; luego extenderemos nuestro estudio a los otros dos sinópticos. Porque esos tres escritos son de una sola pieza, y todo juicio definitivo sobre uno implica un resultado obtenido con respecto a los otros dos.

1. Las fuentes de Lucas.

Se presentan dos preguntas:

I. ¿Depende Lucas de Mateo o de Marcos?

II. Y si no, ¿cuáles fueron las verdaderas fuentes de este trabajo?

I. ¿Depende Lucas de Mateo o de Marcos?

Hemos exhibido a lo largo de todo nuestro comentario, en la narración y el estilo, aquellas características que nos parecen demostrar la total independencia de Lucas con respecto a Marcos y Mateo. Sólo queda recapitular esas pruebas, mientras las aplicamos para refutar las hipótesis contrarias.

R. En cuanto a la independencia de Lucas en relación con Mateo , no basaremos nuestra conclusión en las numerosas narraciones que el primero tiene más que el segundo. Este hecho sólo probaría una cosa: que si Mateo sirvió de fuente a Lucas, no fue el único, al menos a menos que sostengamos, con Baur, que Lucas inventó todo lo que contiene más que Mateo, afirmación que nos parece estar ya suficientemente refutado. Tampoco alegaremos las muchas narraciones de Mateo que faltan en Lucas; porque somos conscientes de las razones que podrían llevar al seguidor a omitir ciertos hechos relatados por su predecesor. Pero apelamos a los siguientes hechos:

1. El plan de Lucas es completamente independiente del de Mateo; porque nos parece superfluo, después de las investigaciones que acabamos de hacer, refutar de nuevo la opinión de Keim, según la cual el plan de Lucas no es otro que el de Mateo arruinado. Lo que nos parece sobre todo inconcebible, es que en el relato del viaje (de Lucas 9:51 ) Lucas ni siquiera haya mencionado a Perea, a la que Mateo hace expresamente el teatro del viaje correspondiente ( Mateo 19:1 ).

Especialmente en el punto donde la narración de Lucas se une a la de Mateo ( Lucas 18:15 , comp. con Mateo 19:13 ), uno esperaría tal indicación sin falta.

2. La serie de narraciones de Lucas es totalmente independiente de la de Mateo. Dos o tres grupos análogos como los del bautismo y la tentación, de las dos escenas sabáticas ( Lucas 6:1 6,1 y ss. y paralelos), de los aspirantes al reino de Dios ( Lucas 9:57 y ss.

y paral.), y de las diversas escenas pertenecientes a la excursión de Gadara ( Lucas 8:22-56 ), etc., se explican fácilmente por la conexión moral o cronológica de los hechos, en virtud de la cual formaban un todo en la tradición. . Además, no faltan rasgos que prueben, incluso a este respecto, la independencia de las dos narraciones.

Por ejemplo, la inserción de los relatos de la curación del paralítico y de la llamada de Mateo en la narración de Mateo de la excursión a Gadara, y la adición de Lucas de un tercer aspirante desconocido para Mateo.

3. En las partes narrativas comunes a ambos, la independencia de Lucas en los detalles de los relatos es evidente en cada palabra. El autor que escribió Lucas 1:2 no podía tener ante sí Mateo 1:2 , a menos que tuviera la intención formal de contradecirlo.

¡Entonces Keim supone que Lucas tenía un Mateo ante él que aún no contenía los relatos de la infancia! En el relato de la tentación, ¿se tomaría Lucas la libertad de invertir el orden de las tentaciones y de omitir la aparición de los ángeles? ¿Suprimiría el rito de la confesión de los pecados en su descripción del bautismo de Juan? En su relato del bautismo, ¿modificaría los términos de la declaración divina? Así en el de la transfiguración (ver la exégesis).

En la narración del llamado del mismo Mateo, ¿cambiaría él a ese apóstol en una persona desconocida, llamada Leví? ¿Se referiría expresamente a otro sábado la segunda escena sabática ( Lucas 6:6 ) que Mateo sitúa en el mismo día que la primera ( Mateo 12:9 )? ¿Mencionaría un solo demoníaco en Gadara, un solo ciego en Jericó, en los casos en que Mateo menciona dos? Al tomar prestada la conversación en Cesarea de Filipo de Mateo, ¿omitiría indicar la localidad donde tuvo lugar? ¿O introduciría en el texto de su antecesor cambios tan pueriles como la sustitución de seis por ocho días , en el relato de la transfiguración, etc.

etc.? Se nos dirá que usó. otra fuente en aquellos casos en los que tenía más confianza. Esta suposición, que examinaremos más de cerca, resolvería indiferentemente algunos de esos enigmas, pero no todos. En particular, las omisiones de detalles permanecen sin explicación.

4. Al relatar los dichos de Jesús, por no hablar aquí de la dislocación de los grandes discursos, ¿cómo pudo Lucas alterar tan seriamente los términos de un documento como el Padrenuestro, o de una declaración tan grave como la de la blasfemia contra el Espíritu, etc. etc.; y luego, por otro lado, permitirse cambios tan insignificantes como la transformación de la oveja caída en el foso en un buey, o de los dos gorriones que se venden por un cuarto en cinco que se venden por dos cuartos? ¿Cómo podría introducir en medio del Sermón de la Montaña dos dichos que parecen romper su conexión ( Lucas 6:39-40 ), y que deben ser tomados de dos discursos, sostenidos en situaciones completamente diferentes, según Mat.

( Mateo 15:14 ; Mateo 10:25 ), donde, además, tienen una aplicación totalmente diferente? ¿Tenemos aquí de nuevo el hecho de otro documento? Pero, en conclusión, ¿con qué propósito utiliza a Mateo? Y esta preferencia por la otra fuente, ¿llegaría tan lejos como para llevarlo a omitir dichos como estos: “ Venid a mí ...” que Mateo le presentó? Porque ¿quién podría tomar en serio el intento de responder a esto propuesto por Holtzmann (ver pp. 46, 47)?

5. La razón principal por la que se cree necesario considerar a Mateo como una de las fuentes de Lucas son las expresiones y partes de frases idénticas que aparecen tanto en los discursos como en las narraciones paralelas. Pero ¿de dónde viene que esta semejanza sea, como dice el señor Nicolás, intermitente , y eso no sólo en el mismo relato, sino en el mismo párrafo y en la misma frase? ¿Lucas copió servilmente a Mateo durante un cuarto de línea, y luego en el siguiente cuarto escribió independientemente de él? Pero esto es un juego de niños, si el sentido es el mismo; es aún peor, si el cambio altera el sentido.

Conocemos la respuesta que nuevamente se da aquí: no solo tenía a Mateo, sino también a otros documentos delante de él; él combina juntos esos varios textos. ¡Mirad, pues, a nuestro autor tomando prestadas tres palabras de un documento, dos de otro, cuatro de un tercero, y eso en cada frase de principio a fin de su Evangelio! ¿Quién puede admitir la idea de tal mosaico? ¿Necesitamos reproducir aquí la conocida broma de Schleiermacher sobre la hipótesis de Eichhorn ( Schr.

d. Lucas pags. 6)? ¿No basta decir, con Lange: “El proceso de la muerte para explicar la obra de la vida”? No; tal incrustación mecánica nunca podría haberse convertido en esa narración fluida, simple y límpida que admiramos en nuestro Evangelio. Repita la parábola del sembrador en una sinopsis, comparando los dos textos, y se sentirá que sostener que el primero de esos textos se deriva del otro, en todo y en parte, no es solo insultar al bien fe, sino el buen sentido, del segundo escritor.

6. Weiss ha señalado que una serie de expresiones favoritas de Matthew (βασιλεία τῶν οὐρανῶν, εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας, παααρ ῷ κ κ κ κ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ. Si hubiera copiado el texto de Mateo, ¿cómo es posible que uno u otro de esos términos no se escapara de vez en cuando de su pluma?

7. El Evangelio de Lucas abunda en formas arameas , no sólo en los pasajes que le son propios, sino también en aquellos con los que Mateo tiene paralelos. Y, por extraño que parezca, esos arameísmos faltan por completo en el texto de este último. Encontramos, por el contrario, un griego puro, nativo, vigoroso. Suponer, por lo tanto, que Mateo fue la fuente principal de Lucas, es creer que este último, él mismo griego y escribiendo para griegos, había endosado arbitrariamente sus frases en arameo extranjero al estilo de su predecesor. ¡Quién puede imaginar tal anomalía: el escritor hebreo escribiendo un buen griego para los hebreos, y el escritor griego llenando su texto griego con arameísmos para los griegos!

B. La independencia de Lucas en relación con Marcos nos parece evidente a partir de los siguientes hechos:

1. El plan de Lucas ciertamente no es tomado de Marcos, que no tiene otro plan que el conocido contraste entre el ministerio galileo y la estancia en Jerusalén, y cuyo relato se compone, además, de escenas sueltas. Lo que descubre Klostermann nos parece que se debe más al crítico que al evangelista. La unidad de la obra de Mark está en otra parte; se encuentra en la persona del mismo Jesús, cuya grandeza forma la base común de todas esas variadas escenas, y en la impresión de admiración que inspira. Allí no hay nada que se parezca al desarrollo progresivo que sale a la luz en la obra de Lucas.

2. Sin duda en cuanto a la serie de eventos, especialmente al principio, hay mayor acuerdo entre Marcos y Lucas que entre Lucas y Mateo; pero no sin transposiciones mucho más difíciles de explicar, en la suposición de que Marcos fue usado por Lucas, que la analogía en algunas series, sin ninguna dependencia de la parte de Lucas.

3. Hay en Lucas una omisión más importante que la de algunos relatos particulares; hay la omisión de todo el ciclo, Marco 6:45 a Marco 8:26 ( Mateo 14:22 a Mateo 16:12 ).

¿Cómo es concebible tal supresión, si Lucas, que sin embargo pretendía ser completo (πᾶσιν, Lucas 1:3 ), hace uso de Marcos? Se ha supuesto que había un hueco en la copia de Marcos que poseía; ¿Puede esta respuesta ser suficiente?

4. Además, nos encontramos con la misma diferencia con respecto a los detalles especiales de las narraciones, y con respecto al estilo de los discursos de nuestro Señor, como entre Lucas y Mateo. Si Lucas copia a Marcos, ¿por qué sitúa la curación del ciego de Jericó en la partida de Jesús, mientras que Marcos la sitúa en su entrada? ¿Por qué omite el nombre de Bartimeo y los detalles pintorescos de la descripción de Marcos? ¿De qué serviría mutilar a voluntad relatos tan dramáticos como el de la curación del hijo lunático? ¿Por qué capricho sustituir las palabras de Marcos: “ Salva sólo un bastón ”, estas aparentemente contradictorias: “Nada, ni siquieraun bastón”? Y cuando Lucas coloca claramente la expulsión de los compradores y vendedores del templo al día siguiente después del día de Ramos, ¿por qué ponerlo en ese mismo día? ¿Se burla Lucas de la historia y de las palabras del Maestro?

5. De los muchísimos hebraísmos que hemos señalado en Lucas, sólo unos pocos se encuentran en Marcos. Una vez más, entonces, ¡Luke hizo el popurrí! ¡Él, el autor de origen griego, que supo escribir en griego clásico, sobrecargando su estilo de hebraísmos que no encuentra en su modelo!

6. Finalmente, llamamos la atención sobre la mezcla de dependencia servil y originalidad afectada que caracterizaría el texto de Lucas, si realmente reprodujera el texto de Marcos. ¿No tiene razón Gieseler al decir: “Y a pesar de tanta afectación, esta obra lleva un sello de sencillez y de ausencia de pretensiones, que sorprende a todo lector!” Se ha hablado de otra fuente además de Mark. Volvemos, pues, a esa fabricación de frases de la que ya hemos hablado.

Se ha dado la suposición de que Lucas usó el escrito anterior enteramente de memoria. Pero, ¿cómo podría esta memoria ser a la vez tan tenaz como para reproducir las más mínimas expresiones del texto original; y, por otro lado, tan traicionero como para alterar a veces los hechos tan gravemente? Habría aquí una intermitencia de la memoria aún más difícil de explicar que la intermitencia del estilo para sustentar la hipótesis a la que se acude.

Concluimos que ni Mateo ni Marcos, al menos en su forma actual, figuraron entre las fuentes de Lucas. Tal, además, es la conclusión que podríamos haber sacado de su prólogo. La manera en que contrasta a los πολλοί ( muchos ), compiladores de escritos anteriores, con los apóstoles y testigos oculares de los hechos, nos impide ubicar al apóstol Mateo entre los primeros; de modo que si compartía la opinión recibida que atribuía a Mateo el primer Evangelio, no podría haber clasificado este libro entre los escritos de los que habla.

Ciertamente no sería más fácil sostener que, en un montón con tantos escritos efímeros, se refirió a una obra tan importante como la de Marcos, que desde los primeros tiempos la Iglesia (testigo Papías, Clemente, Ireneo) señaló y consideró como uno de los documentos más preciados sobre el ministerio de Jesús.

II. Y si no, ¿cuáles fueron las verdaderas fuentes de este trabajo?

Dejando a un lado esos dos escritos, ¿cuáles son entonces las fuentes de las que se ha inspirado Lucas?

La crítica ha tratado de determinar las fuentes de Lucas, ya sea a partir de ciertas características de su estilo, o de las tendencias religiosas de ciertas partes, o de las localidades que forman el escenario de su narración.

1. Partiendo del primer punto de vista, Schleiermacher, como es bien sabido, dividió nuestro Evangelio en un cierto número de narraciones separadas, que la mano del compilador había combinado de tal manera que formaban una historia consecutiva. Las frases de transición que hemos señalado a lo largo de nuestro Evangelio son a sus ojos las conclusiones de aquellos breves escritos; no pertenecen, según él, al compilador general.

Esta hipótesis no puede sostenerse: a. Porque esas formas se parecen demasiado para no ser de la misma mano. Además, reaparecen en la narración de los Hechos. b. La unidad de estilo y plan prueba que el evangelista no fue un mero coleccionista. El autor, sin duda, poseía materiales escritos; pero los usó de tal manera que los trabajó en un todo homogéneo. En cuanto a los dos relatos de viajes que Schleiermacher piensa que se han amalgamado en uno en la pieza Lucas 9:51 a Lucas 19:27 , véase en la p. 9.

2. Ya hemos hablado del gran Evangelio judeocristiano, en el que Keim encuentra la sustancia de la mayor parte del Evangelio de Lucas. Pero como no hay necesidad de considerar la narración de Lucas como influida por corrientes religiosas opuestas, la hipótesis de Keim se derrumba con el hecho en que se basa. Según Hilgenfeld, el autor consultó un tercer documento además de Mateo y Marcos, el cual se reproduce en forma modificada en el diario ( Lucas 9:51 a Lucas 19:27 ).

Pero si esta pieza formaba un todo por sí misma, ¿de dónde viene que, en el punto donde el relato de Lucas se une al de Mateo y Marcos ( Lucas 18:15 ), no encontramos la menor señal del final de la pieza interpolada? Hilgenfeld atribuye a esta pieza un carácter totalmente peculiar a la austeridad de la vida cristiana; y un objetivo especial para narrar la formación de un círculo de discípulos cuya obra, traspasando el ámbito judío, fue el preludio de la de Pablo. Pero este fin entra en el movimiento progresivo de todo el libro, y la primera característica a la que se refiere pertenece a toda la enseñanza de Jesús (el joven rico).

3. Köstlin piensa que puede mantener una fuente especialmente judaica para los eventos que se dice que sucedieron en Judea, y para aquellos de los cuales Samaria fue el teatro, o en los que el pueblo samaritano juega un papel una fuente samaritana . Keim considera este último, la base del relato del viaje ( Lucas 9:51 a Lucas 18:27 ), como una y la misma obra con el documento que proporciona el relato dado en las Actas de la conversión de una población samaritana ( Hechos 8 ).

También podríamos hablar de una fuente abisinia para la narración del noble perteneciente a la corte de Candace, etc. ¡Como si fuera necesario incorporar el interés local en la composición de tal historia! Por una razón similar, Bleek toma Galilea como el lugar de composición de su Evangelio original, la fuente principal de Mateo y Lucas. La preponderancia del ministerio galileo, y la omisión de los viajes a Jerusalén, en este escrito fundamental, surgen de una predilección de carácter local.

Esta hipótesis es igualmente insatisfactoria. Cuanto más elevada es la esfera de una narración, menos probable es que el lugar de su origen determine su horizonte. No es éste el momento de ocuparnos de otras supuestas fuentes de Lucas, a cuya suposición se ha dirigido la crítica por la misteriosa relación que une nuestros tres sinópticos, expresamente el primitivo Mateo (o Logia ) y el proto-Marcos. Esta pregunta se producirá cuando pasemos a estudiar las relaciones entre los sinópticos.

Para nosotros, lo siguiente es todo lo que concluimos de nuestro estudio exegético: 1ro . Hemos establecido una fuente de origen puramente judío : el documento genealógico Lucas 3:23 y ss. (ver la exégesis). 2 días A partir Lucas 1:5 nos hemos encontrado ante un relato de un carácter enteramente judeocristiano , tanto en lo sustancial, ya que plasma con incomparable frescura las impresiones de los primeros actores del drama evangélico; y en la forma, porque el estilo no deja duda sobre el idioma en que fue escrito.

Esta pieza (cap. 1 y 2), cuyo carácter arameo ha conservado Lucas en griego con la mayor fidelidad posible, pudo haber sido un relato separado conservado en la familia de Jesús, o haber pertenecido a un conjunto más considerable, uno de los obras de las que habla Lucas. Las otras partes del Evangelio, todas las cuales, excepto el relato de la Pasión, traicionan una base aramea, deben haber emanado también de la Iglesia judeocristiana.

Probablemente nunca sabremos si esas piezas fueron tomadas de diferentes escritos o prestadas de una misma obra. 3d . Las partes en las que este carácter hebreo es menos perceptible, en materia y forma, probablemente hayan sido compuestas en griego sobre la base de narraciones orales, públicas o privadas. Así el relato de la Pasión, en el que encontraremos ciertos giros clásicos de expresión ( Lucas 23:12 , προϋπῆρχον; Lucas 5:15 , ἐστὶ πεπραγμένον αὐτῷ; Lucas 5:18 , παμπληθεί), si no es obra de Lucas él mismo, podría ser tomado de uno de los Evangelios anteriores a Lucas, escrito en griego.

4to . El relato de la institución de la Santa Cena es ciertamente de origen paulino ; borrador 1 Corintios 11 . ¿Fue escrita esta fuente? ¿Fue, quizás, la 1ª Epístola a los Corintios? En este último caso, Lucas debe haber citado de memoria, como se ve por las diferencias entre las dos formas.

¿O fue puramente oral? Lucas, habiendo celebrado muchas veces la Santa Cena con Pablo ( Hechos 20 ), pudo haber retenido en su memoria más o menos literalmente la fórmula que el apóstol utilizó en aquellas ocasiones. Eso es todo lo que creemos que se puede avanzar con alguna probabilidad, procediendo al estudio del Evangelio.

2. Las Relaciones y el Origen de los Sinópticos.

Examinaremos primero los sistemas que están actualmente en vigor; a partir de entonces, expondremos nuestra propia opinión.

YO.

R. La mayoría de los críticos ahora están de acuerdo en este punto, que Mateo y Marcos no dependían de Lucas. Sin duda, Bleek rastrea a Mark hasta Matthew y Luke; y, según Volkmar, Mateo fue tomado de Lucas y Marcos. Pero esas opiniones no gozan de nada parecido a la aceptación general. El argumento más plausible de Bleek es el que deriva de ciertas frases de Mark, en las que parece combinarse el texto de los otros dos.

Pero si Marcos fue un copista tan fiel como para colocar una al lado de la otra dos frases idénticas en significado, para no perder una palabra o parte de una frase perteneciente al texto de sus predecesores, ¿cómo, por otro lado, rechazaría piezas inmensas de sus obras, o modificarlo de manera tan seria como lo hace a menudo? El fenómeno que ha engañado a Bleek, ya algunos otros antes que él, surge simplemente de ese estilo de amplificación un tanto prolijo que caracteriza a Mark y que aparece a lo largo de toda su narración.

En cuanto a la opinión de Volkmar, contradice dos hechos evidentes: la vigorosa originalidad del estilo de Mateo y la brevedad de sus narraciones en comparación con las de Lucas. Como ejemplo, tomemos la historia del centurión en Cafarnaúm, en la que, por todos los pasos que tomó para evitar acercarse a Jesús personalmente, e incluso para evitar que viniera bajo su techo (en Lucas), Mateo lo sustituye por las palabras, “ Él vino a Él , rogándole;” o la historia del paralítico, en la que a Mateo se le haría tomar prestadas de Lucas las palabras: “ Y viendo la fe de ellos ”, ¡después de haber suprimido todas las circunstancias a las que se refiere esta expresión! Todo esto no prueba nada, lo sé, para un hombre como Volkmar, que piensa que los evangelistas manipulan sus materiales según su capricho.

¿Cómo pudo el primer evangelista crear arbitrariamente sus grandes discursos a partir de las enseñanzas de Jesús esparcidas por Lucas? Tal procedimiento es tan inadmisible como la dislocación que otros atribuyen a Lucas.

B. Una vez eliminado Lucas, la única pregunta posible con respecto al origen de Marcos y Mateo es esta: ¿Depende el uno del otro? El plan general en ambos es muy similar (el contraste entre el ministerio galileo y la estancia en Jerusalén). Entre esas dos partes se encuentra también en ambos escritos una brevísima relación del viaje por Perea. El orden de las narraciones es casi idéntico al de la conversación en Cesarea de Filipo; hay diferencias más considerables en la primera parte del ministerio de Galilea, pero la causa de ellas puede atribuirse a la manera en que el Sermón del Monte, omitido por Marcos, se le antepone en Mateo. Finalmente, en todo momento nos encontramos con frases idénticas o similares en ambos Evangelios.

Pero, por otra parte, si Marcos usó a Mateo , ¿de dónde viene que, además de esas frases idénticas, tengamos continuas diferencias que, en el supuesto de que un texto esté ante él, asumen por su misma insignificancia un intolerable carácter de jugueteo y afectación? de originalidad? ¿De dónde vienen esas diferencias con respecto a la materia, en parte mutilaciones, en parte amplificaciones, a veces insolubles o aparentes contradicciones? Como cuando Marcos le hace decir a Jesús: “Nada, salvo las sandalias”; donde Mateo dice: “No toméis nada, ni siquiera sandalias.

Así cuando, en el relato de la expulsión de los vendedores del templo, y en el de la higuera estéril, Marcos sitúa esos hechos en un día diferente de aquel en que sucedieron según Mateo. Así en el relato de la vocación de Mateo, donde Marcos, bajo este supuesto, sustituye la persona del apóstol por un personaje desconocido llamado Leví, sin hacer la menor alusión al nombre de Mateo, que el primer Evangelio da a este publicano; luego, en las curaciones del endemoniado y del ciego de Jericó, en las que Marcos menciona una sola víctima en lugar de las dos de que habla su modelo? La opinión de Klostermann, que hace del relato de Mateo el texto en el que Marcos injertó las glosas descriptivas que recibió de Pedro, cae igualmente por tierra ante las dificultades mencionadas.

¿ O fue Mateo quien usó a Marcos? Pero el método de Mateo es totalmente original e independiente del de Marcos. Le encanta agrupar acontecimientos homogéneos en torno a un texto profético. Este principio orgánico está en consonancia con la visión fundamental de su Evangelio. No tiene nada en común con el orden seguido por Mark. Entonces, en la mayoría de los casos, deberíamos vernos obligados a pensar que se dedicó a estropear las narrativas de su modelo; así en la curación del paralítico, en la del ciego de Jericó, y particularmente en la del hijo lunático.

¿Por qué, además, omitir los nombres de los cuatro discípulos en la conversación de Jesús con los apóstoles en el Monte de los Olivos ( Marco 13 )? ¿Por qué, al relatar la preparación de la Pascua, dice que envió a sus discípulos , como si fueran todos, mientras que su predecesor dijo expresamente, dos de sus discípulos? ¿Por qué omitir en la oración de Getsemaní esas hermosas palabras conservadas por Marcos: “ Padre, todo es posible para ti ”, etc., etc.

En fin, es imposible concebir cosa más caprichosa y menos reverencial que el papel que hacemos jugar al autor de cualquiera de nuestros Evangelios sinópticos, con la historia y dichos de Jesús, suponiendo que tuviera ante sí los otros dos, o uno de ellos. Tal explicación sólo será admisible cuando nos veamos absolutamente desesperados de encontrar otra. E incluso entonces sería mejor decir Non liquet.

Porque esta explicación implica una contradicción moral. La mayoría de nuestros críticos actuales son tan conscientes de esto que recurren a términos medios. Por fuentes comunes buscan explicar la relación entre esos tres escritos, o combinan este modo con el anterior. Ya hemos descrito en nuestra introducción los numerosos sistemas de este tipo que se proponen en la actualidad.

C. Bleek deriva Mateo y Lucas de un evangelio griego, compuesto en Galilea. Esta hipótesis nos parece tan infructuosa como las que las derivan unas de otras. Tomemos, por ejemplo, el Padrenuestro. Un texto común, de donde los dos evangelistas derivaron los términos de este formulario que ambos nos han transmitido, no es menos inconcebible que la derivación de uno de esos informes del otro, a menos que atribuyamos a cualquiera de ellos un grado increíble de arbitrariedad en con respecto a una declaración muy solemne del Maestro.

¡Y el mismo fenómeno reaparece de principio a fin en nuestros dos Evangelios! Además, el prólogo de Luke protesta contra la explicación de Bleek. Lucas habla de muchas narraciones evangélicas que existían en el momento en que él escribió. La hipótesis de Bleek supone sólo uno. Para escapar de su dificultad, este crítico reduce los muchos escritos de los que habla Lucas a simples revisiones de ese Evangelio original; pero Lucas evidentemente entendió por esos muchos escritos no reelaboraciones de una misma obra fundamental, sino recopilaciones diferentes e independientes de la tradición apostólica.

La hipótesis más difundida en estos últimos tiempos es la que, reconociendo la originalidad de Marcos, lo sitúa a la cabeza de la historiografía evangélica, al menos en lo que se refiere a la parte narrativa, pero en una forma más antigua: la llamada proto-Marcos, la fuente común de nuestros tres sinópticos. Además, Mateo y Lucas utilizaron una segunda fuente: la colección de discursos , la Logia de Mateo.

Holtzmann ha desarrollado esta hipótesis en una obra que es uno de los mejores frutos de la investigación crítica de nuestro siglo. Examinemos esas dos hipótesis de la Logia y la proto-Marca.

Que existió una colección de discursos escritos por el Apóstol Mateo que fue uno de los documentos evangélicos más antiguos, no nos cabe la menor duda. El fundamento de nuestra convicción no es tanto el testimonio de Papias, del cual Gieseler dice con razón: “Separado como parece este aviso de su contexto, es difícil sacar de él una conclusión cierta”; es más bien la forma de nuestro primer Evangelio mismo en el que nos encontramos con grandes cuerpos de discursos distribuidos en ciertos puntos de la narración, y que parecen haber existido como tales con anterioridad a la obra en la que se insertan.

Es difícil evitar la impresión de que esos cuerpos de discursos formaron originalmente un todo. Weizsäcker ha trazado, con mano maestra, según nos parece, el plan de este Mateo original (págs. 184-186). El tratado apostólico se abrió con el Sermón de la Montaña; era la invitación a entrar en el reino, el fundamento del edificio. Siguieron como segunda parte de la colección, los discursos dirigidos a personas particulares, como las instrucciones dadas a los apóstoles ( Mateo 10 ), el testimonio sobre Juan Bautista ( Mateo 11 ), y el gran discurso apologético ( Mateo 12 ). .

Finalmente, la profecía escatológica ( Mateo 24:25 ) constituía la tercera parte; formó el clímax de la colección, la delineación de las esperanzas de la Iglesia. Los otros grupos de instrucciones, la colección de parábolas (cap. 13), el discurso sobre los deberes de los discípulos entre sí y sobre la disciplina (cap.

18), formaba, según Weizsäcker, un apéndice correspondiente a ciertas necesidades prácticas de la Iglesia. Introduciríamos algunas modificaciones en esta reconstrucción de la Logia propuesta por Weizsäcker. Pero esto importa poco a la pregunta que tenemos ante nosotros: lo principal es que tal obra existió, y casi como la concibió Weizsäcker. Holtzmann piensa, por el contrario, que los dichos de Jesús aparecieron más bien en la Logia en la forma en que los encontramos en la narración del viaje de Lucas (ix.-xviii.); fue el autor de nuestro primer Evangelio, según él, quien los agrupó en discursos sistemáticos.

Comenzaremos criticando esta segunda visión. 1. Nos parece imposible, como ya hemos señalado en contra de Volkmar, que el autor de una obra histórica, como es nuestro Mateo canónico, se haya tomado la libertad de reunir en ciertas grandes misas dichos pronunciados en diversas circunstancias, para formar así -llamados discursos de los cuales él podría decir que fueron pronunciados por Jesús en este o aquel tiempo.

2. A la hipótesis de Holtzmann se opone la convicción unánime de la Iglesia, que desde el principio ha unido el nombre de Mateo a nuestro primer Evangelio. Según este punto de vista, sería realmente el Evangelio de Lucas el que hubiera conservado las Logia en su verdadera forma, y ​​el que debería haber heredado el nombre del Apóstol Mateo. Al añadir a nuestro primer Evangelio el nombre de Mateo, la Iglesia ha mostrado, por el contrario, que era esta obra la depositaria del tesoro legado al mundo por este apóstol.

3. La objeción más fuerte al uso de la Logia por parte de nuestros dos evangelistas es siempre, en nuestra opinión, los términos totalmente diferentes en los que se transmiten las enseñanzas de Jesús en las dos recensiones. Uno copia los discursos si cree en ellos; uno los inventa si no lo hace. El supuesto camino medio, tres palabras de copia, tres palabras de invención, nos parece un imposible. Sin duda se podría afirmar que cada autor combinó con el uso de la fuente común (la Logia ) el de diferentes fuentes particulares.

¡Pero qué procedimiento imposible es el que con ello alcanzamos! ¡ Tres palabras prestadas de la fuente común, tres de una u otra de las fuentes especiales, y esto para la composición de cada frase! ¡Qué mosaico! ¡Qué amalgama!

¿Podemos, por otro lado, adoptar la opinión de Weizsäcker? ¿Fueron los grandes discursos de la Logia , conservados intactos por Mateo, la fuente al mismo tiempo de las enseñanzas de Jesús, tal como las relata Lucas? No. Por: 1. No podemos admitir que Lucas por su propia mano desplazó esos grandes discursos. 2. Esta suposición se vuelve insostenible por todas las pruebas que nuestra exégesis ha proporcionado de la verdad de los prefacios históricos que introducen las declaraciones relatadas por Lucas.

Sería imposible concebir un procedimiento más temerariamente arbitrario que el que Weizsäcker le atribuye a este autor, cuando le hace inventar situaciones para los discursos, discursos que empezó por tallar a placer en la Logia . 3. Esta arbitrariedad alcanzaría su apogeo en la invención de la narración del viaje, Lucas 9:51 a Lucas 18:27 .

Este viaje, según esta visión, era una ficción del escritor, destinada a servir de marco a todos los materiales que permanecían sin utilizar. ¿Qué se pensaría de un escritor que actuara de esta manera después de haber declarado que buscaría relatar todas las cosas exactamente y en orden?

La obra de la Logia existía entonces, y pensamos que se puede encontrar entera en nuestro primer Evangelio. Pero no es de ahí de donde Lucas ha sacado los discursos de nuestro Señor. Y este resultado es confirmado por la propia declaración de Lucas, de la que parece que, entre las obras evangélicas que habían precedido a la suya, no encontró ninguna procedente de un apóstol.

Con respecto a la segunda fuente, de la que se dice que derivan los materiales de la narración común a nuestros tres sinópticos, el proto-Marcos, no sólo negamos que nuestros tres sinópticos puedan ser explicados por tal obra, sino que no creemos que haya existido alguna vez. 1. Eusebio, que conocía la obra de Papías, algunas de cuyas líneas han dado lugar a la hipótesis de una Marca original, distinta de la nuestra, nunca sospechó tal diferencia; por lo que a él respecta, no dudó en aplicar el testimonio de Papías a nuestro Marco 2 .

Si hubiera existido un tratado evangélico que gozara de tal autoridad que nuestros tres primeros evangelistas tomaron de él el marco y los materiales esenciales de su narración, ciertamente Lucas no podría, como lo hace en su prólogo, poner los escritos anteriores al suyo en uno y la misma categoría, y situarlos a todos un grado por debajo del relato que se proponía escribir. Debió mencionar de manera especial un documento de tanta importancia.

3. Ni el plan especial de cada uno de nuestros sinópticos, ni las trasposiciones de historias, ni las diferencias más o menos considerables que aparecieron en los detalles de cada narración, pueden explicarse satisfactoriamente sobre la suposición de esta fuente única y común. ¡Compara solo los tres relatos del bautismo de Jesús, o del ciego de Jericó (ver la exégesis)! Y en cuanto a los discursos, al menos los que se derivan del proto-Marcos, tomad una sinopsis y tratad de explicar los tres textos por un documento común, y la ligereza o puerilidad que hay que atribuir ahora al uno y otra vez al otro de nuestros tres evangelistas, para hacerlos tomar de un mismo y único documento, será plenamente evidente! Ver, por ejemplo, el dicho sobre la blasfemia del Espíritu ( Lucas 12:10 y parall.

). ¡En la mayoría de los casos, Holtzmann enumera las diferencias e imagina que las ha explicado! 4. Nos parece que el argumento decisivo es el que se funda en el estilo de los tres Evangelios. Como dice Weiss: “Un escrito tan armoniosa y vigorosamente compuesto como nuestro primer Evangelio no puede ser un extracto de otro escrito”. En ningún caso podría proceder de un escrito cuya impronta literaria tuviera la menor semejanza con la de Marcos.

¿Y Lucas? Una vez más, ¡sería él quien se había encaprichado de introducir en el texto del proto-Marcos esos arameos tan pronunciados que distinguen su Evangelio de los otros dos! ¡De este proto-Marcos, del cual Mateo derivó un buen griego para los hebreos, Lucas tomó el griego hebraizado para los griegos! La proto-Marca es una hipótesis que no puede ser comprobada ni de hecho ni de derecho; porque si existiera realmente tal escrito, no obstante sería incapaz de hacer el servicio crítico que espera de él, es decir, suministrar la solución del enigma de los sinópticos.

Además, los últimos autores que han escrito sobre el tema, Weiss, Klostermann, Volkmar, aunque partiendo de puntos de vista muy opuestos, coinciden en tratar este escrito, que Schleiermacher introdujo en la crítica, como una quimera.

Pero, ¿qué hace Weiss? Permaneciendo apegado a la idea de una fuente escrita como base de nuestros Evangelios canónicos, atribuye al Mateo original la Logia , la parte que niega al proto-Marcos. Sólo él está obligado por ello a asignar contenidos históricos , y no meramente didácticos, a este escrito. Sin duda no lo considera un evangelio completo; él piensa que no contenía ni los registros de la infancia, ni los de la Pasión y resurrección.

El libro de la Logia comenzaba, según él, con el bautismo; sus contenidos estaban formados por narraciones y discursos separados; se cerró con el relato de la fiesta de Betania. Luego vino Marcos, quien trabajó bajo la guía de este Mateo apostólico, y primero le dio a la narración del Evangelio su marco completo; y esos dos escritos, la Logia y Marcos, se convirtieron en las fuentes comunes de nuestros Mateo y Lucas canónicos.

Pero, 1. Si Weiss se queja con razón de que no puede formarse una idea clara del libro de la Logia tal como lo representa Holtzmann (un escrito que comienza con el testimonio de Jesús sobre Juan el Bautista y termina con una colección de parábolas), ¿Por qué no aplicar el mismo juicio al Mateo apostólico de Weiss? ¿Qué es un libro que comienza con el bautismo y termina con la fiesta de Betania, si no es, al pie de la letra, una escritura sin pies ni cabeza? 2.

¿No sería extraño que Marcos, la obra que la tradición declara desprovista de orden histórico por boca de Papías, fuera precisamente la que había proporcionado el tipo del orden histórico seguido por nuestros sinópticos? 3. Se sigue del prólogo, Lucas 1:1-4 , que cuando Lucas escribió, todavía no tenía ante sí ninguna obra escrita por un apóstol; y, según Weiss, debió tener en sus manos el Mateo apostólico.

4. Si bien se hace justicia a la perspicacia y la precisión mostradas por Weiss en la discusión de los textos, uno se siente dolorosamente afectado por la arbitrariedad propia de tal crítica. Siempre se llega al fin a esto, a deducir lo desemejante de lo mismo. Para este fin debe sostenerse, a menos que uno esté dispuesto a lanzarse al sistema de alteraciones voluntarias y deliberadas (Baur), que los hechos y dichos de Jesús fueron un material elástico en las manos de los evangelistas, una especie de goma de la India. que cada uno de ellos estiraba, alargaba, contraía y moldeaba a su antojo.

¿Una suposición que es moralmente imposible conducirá alguna vez a un resultado satisfactorio? El último paso a dar en este punto de vista fue asignar a la Logia de Mateo la totalidad de la narración del Evangelio; esto es lo que ha hecho Klostermann; y así volvemos a la hipótesis que hace de nuestro Mateo, o un escrito perfectamente similar, la fuente principal de los otros dos sinópticos.

Holtzmann se consuela del poco acuerdo obtenido por todo este trabajo hasta ahora, diciendo que este inmenso trabajo, que llega a casi más de un siglo, no puede quedar sin frutos. Pero en un camino equivocado es posible hacer prodigios de agilidad, dar saltos maravillosos, hacer marchas forzadas, sin dar un paso hacia la meta, porque la dirección es perversa. Tal nos parece que es la condición en la que la crítica ha trabajado tan enérgicamente.

Lejos, pues, de querer seguir avanzando como Weiss en esta dirección, nos parece llegado el momento de volver sobre nuestros pasos, para recuperar el camino que el mismo Lucas señaló y que Gieseler aclaró. Es cierto que el intento hecho por este eminente historiador no ha sido seguido; pero en lugar de alejarse de él con desdén, la crítica debería haber tratado de suplir lo que había en él de defectuoso. Esto es lo que intentaremos hacer.

II.

Si, en los sistemas que hemos pasado en revisión, la dificultad es reconciliar las diferencias entre nuestros Evangelios con el uso de fuentes escritas comunes, o con la dependencia que se supone que tienen entre sí, la dificultad para nosotros será ser explicar, sin tal dependencia y sin tal uso, las semejanzas que en tantos aspectos hacen de esos tres escritos, por así decirlo, una y la misma obra: semejanza en el plan (omisión de los viajes a Jerusalén); semejanza en la secuencia de las narraciones (ciclos idénticos); semejanza en la materia de las narraciones; semejanza a veces hasta en detalles de estilo. Para solucionar el problema, comencemos por ascender hasta el nacimiento de este río, con sus tres brazos.

Después de la fundación de la Iglesia, el día de Pentecostés, fue necesario trabajar para nutrir a aquellas miles de almas que habían entrado en la nueva vida. Entre los medios enumerados en los Hechos que sirvieron para la edificación de la Iglesia naciente, la doctrina de los apóstoles ( Lucas 2:42 ) ocupa el primer lugar. ¿Qué significa este término? No bastaría con repetir diariamente a las mismas personas aquel anuncio de la muerte y resurrección de nuestro Señor por el cual Pedro había fundado la Iglesia.

Pronto debe haber sido necesario volver sobre la narración del ministerio de Jesús. Pero la expresión doctrina de los apóstoles muestra que aquellas narraciones orales no se referían simplemente a los hechos y milagros de Jesús, sino también, e incluso especialmente, a sus enseñanzas. Antes de que Pablo y Juan hubieran presentado a nuestro Señor mismo como la esencia del evangelio, la doctrina de los apóstoles no podía ser otra cosa que la reproducción y aplicación de los discursos del Maestro.

Un día, pues, fue el Sermón de la Montaña; otro, el discurso sobre las relaciones entre los creyentes ( Mateo 18 ); un tercero, el discurso escatológico, por medio del cual se edificaba la comunidad de los fieles. Se repitió y luego se comentó. Con la excepción de Juan, los Doce probablemente nunca pasaron más allá de esta esfera elemental de la enseñanza cristiana.

Todavía dentro de esto se movía Pedro en sus instrucciones (διδασκαλίαι) en su viaje, y en Roma, en la época de la que habla Papías, y cuando Marcos, su intérprete, lo acompañaba recogiendo sus relatos. ¿Y no fue, en efecto, con vistas a esta tarea especial de “dar testimonio de lo que habían visto y oído”, que Jesús había elegido y formado a los Doce? Tampoco tardaron en abandonar los otros deberes que en un principio se les encomendaron, como el de servir las mesas comunes , para dedicarse exclusivamente a esta labor ( Hechos 6 ).

Los ricos materiales para esos recitales ( Juan 21:24-25) debió haberse contraído y concentrado en un período temprano, tanto en lo que se refiere a los discursos como a los hechos. Con respecto a estos últimos, para cada categoría de milagros se prestó atención preferentemente a uno o dos ejemplos peculiarmente destacados. En cuanto a los discursos, al ser reproducidos no con interés histórico, sino con miras a la edificación de los creyentes, la exposición apostólica se fue fijando poco a poco en algunos puntos especialmente importantes del ministerio de Jesús, como los del Sermón de la Monte, del envío de los Doce, del anuncio de la destrucción del templo, y a los temas que Jesús había tratado en aquellas ocasiones, y con los que relacionaron sin escrúpulos lo más saliente de las demás enseñanzas de Jesús de un especie afín. Era una cuestión de salvación, no de cronología.

También se acostumbraron, en aquellas instrucciones cotidianas, a relacionar entre sí ciertos relatos que tenían alguna analogía intrínseca como nexo de unión (escenas sabáticas, aspirantes al reino divino, grupos de parábolas), o una verdadera sucesión histórica (la tempestad , el endemoniado gadareno, Jairo, etc.). Así se formaron ciclos de narraciones más o menos fijas que solían relatar de un tirón; algunos ciclos unidos se convirtieron en grupos , cuyos rastros encontramos en nuestros sinópticos, y que Lachmann, en su interesante ensayo sobre el tema ( Stud.

tu Crítica. 1835), ha llamado corpuscula evangelicae historiae; por ejemplo, el grupo del advenimiento mesiánico (el ministerio de Juan Bautista, el bautismo y la tentación de Jesús); la de los primeros días del ministerio de Jesús (Sus enseñanzas y milagros en Cafarnaúm y alrededores); la de los primeros viajes evangelísticos, luego de las excursiones más remotas; la de los últimos días de su ministerio en Galilea; la del viaje por Perea; la de la estancia en Jerusalén.

El orden de las narraciones particulares dentro del ciclo, o de los ciclos dentro del grupo, podría transponerse fácilmente; una narración no podría pasar tan fácilmente de un ciclo a otro, o un ciclo de un grupo a otro.

En este proceso de elaboración natural y espontánea, todo en interés de las necesidades prácticas, el tratamiento del Evangelio debe haber tomado imperceptiblemente, incluso en los detalles de expresión, una forma muy fija. En las partes narrativas, la santidad del tema excluía toda ornamentación y refinamiento. La forma de la narración era simple, como la de una prenda que se ajusta exactamente al cuerpo. En tales circunstancias, la narración de los hechos pasó ilesa por varias bocas; conservó el sello general que había recibido cuando fue puesto en forma por primera vez por el testigo competente.

Se permitió un poco más de libertad con respecto al marco histórico; pero, al repetir las palabras de Jesús, que formaban el rasgo prominente en cada narración, se adhería absolutamente a la forma recibida. La joya permaneció inalterable; el marco varió más. La reproducción de los discursos estuvo más expuesta a alteraciones involuntarias. Pero precisamente aquí la memoria de los apóstoles tuvo poderosas ayudas; sobre todo, el llamativo carácter plástico original de los dichos de Jesús.

Hay discursos que uno puede escuchar diez veces sin recordar una sola frase verbalmente. Hay otras que dejan indeleblemente impresas en la mente cierto número de frases, y que diez oyentes repetirían, muchos días después, casi idénticamente. Todo depende de la forma en que se conciban y expresen los pensamientos. Formadas en lo más profundo de su alma, las palabras de Jesús recibidas bajo el gobierno de una poderosa concentración que asentó, terminó, perfeccionó la impresión por medio de la cual quedaron, por así decirlo, estereotipadas en la mente de sus oyentes.

Esta especie de elocuencia, además, se apoderó de todo el hombre; de la conciencia, por su verdad moral; del entendimiento, por la precisión de la idea; del corazón, por la vivacidad del sentimiento; de la imaginación, por la riqueza de su colorido; y lo que el hombre entero ha recibido, lo retiene fácil y fielmente. Finalmente, los apóstoles se convencieron del valor trascendente de las cosas que oían de su boca; Jesús mismo no permitió que lo olvidaran.

Sabían que pronto serían llamados a proclamar desde los terrados lo que se les decía al oído. No habían oído en vano la advertencia: “ Mirad cómo oís. Conversaban diariamente sobre todo lo que oían juntos; y, aun durante la vida de su Maestro, se estaba formando una tradición común entre ellos. Aquellas frases que se destacaban en un relieve tan puro y marcado, grabadas en ellos por la repetición frecuente, solo necesitaban una llamada externa para que salieran de su mente en su belleza natural y se produjeran casi como las habían recibido.

De hecho, no puedo ocultar mi asombro de que se haya encontrado una dificultad tan grande en el hecho de que los dichos de Jesús se reproduzcan casi idénticamente en nuestros Evangelios. Las diferencias me sorprenden mucho más que los parecidos. La fuente de esta fijación no es ni Lucas copiando a Mateo, ni Mateo copiando a Lucas. Es el espíritu poderoso de un Maestro como Jesús tomando posesión de las mentes de discípulos sencillos, tranquilos y dóciles como los apóstoles.

Este era precisamente el resultado que pretendía aquella orden de la providencia por la que su Padre le había traído como discípulos, no a los escribas y sabios de la capital, sino a niños pequeños, odres nuevos, tabulae rasae.

En los primeros tiempos, la evangelización se hacía en arameo, lengua del pueblo y de los apóstoles. Y la pobreza de esta lengua, tanto en formas sintácticas como en su vocabulario, también contribuyó a la fijeza de la forma que tomó la tradición. Pero había, incluso en Jerusalén, una numerosa población judía que sólo hablaba griego, los judíos helenísticos . Poseían en la capital unos centenares de sinagogas, donde el Antiguo Testamento sólo se conocía en la traducción de la LXX.

Desde que la Iglesia acogió a judíos de esta clase, y eso fue desde su cuna, como lo prueba el relato Hechos 6 , debió hacerse sentir imperiosamente la necesidad de reproducir en griego el sistema apostólico de evangelización. Este trabajo de traducción fue difícil y delicado, especialmente en lo que respecta a los dichos de Jesús.

No se hizo al azar; los de los apóstoles que sabían griego, como Andrés, Felipe ( Juan 12 ), y sin duda Mateo, no dejaron de hacerlo. Había especialmente ciertas expresiones difíciles de traducir, para las cuales se requería seleccionar cuidadosamente el término griego correspondiente. Una vez encontrada y adoptada, la expresión griega se volvió fija y permanente; así las palabras ἐπιούσιος ( diario ) en el Padrenuestro, y πτερύγιον ( pináculo ) en la narración de la tentación, expresiones que han sido citadas erróneamente para probar la dependencia mutua de nuestros Evangelios en una fuente escrita común. De este molde griego en el que se fundió la tradición primitiva, no podía sino salir con un carácter más fijo aún que el que ya poseía en arameo.

Se mantuvo, sin duda, durante algún tiempo en esta forma puramente oral, arameo y griego. Podemos aplicar a los apóstoles y evangelistas, depositarios de este tesoro, lo que dice Dionisio de Halicarnaso de los logógrafos homéricos: “Repartieron sus narraciones entre naciones y ciudades, no siempre reproduciéndolas en el mismo orden, sino teniendo siempre en vista la un objetivo común, dar a conocer todos esos memoriales, en la medida en que se hayan conservado, sin adición y sin pérdida.

Basilio el Grande informa de un hecho similar: hasta su época (siglo IV) la Iglesia no poseía liturgia escrita para la Santa Cena, las oraciones y fórmulas sacramentales se transmitían por instrucción no escrita. ¿Y el inmenso acervo de tradiciones talmúdicas, que forma toda una biblioteca, no fue transmitido durante siglos únicamente por la tradición oral?

¿Cómo se hizo la transición de la evangelización oral a la compilación escrita? La conjetura más natural, adoptada por hombres como Schleiermacher, Neander e incluso Bleek, es que comenzaron escribiendo, no un Evangelio, que habría parecido una empresa demasiado grande, sino descripciones y discursos aislados. Era un oyente que deseaba conservar fielmente lo que había oído, un evangelista que buscaba reproducir más fielmente su mensaje.

En una época en que se compusieron libros de profecías con los nombres de todos los personajes del antiguo Israel (Enoc, Esdras, etc.), cuando se entregaron colecciones de cartas apócrifas a los antiguos filósofos griegos, a un Heráclito, por ejemplo, que sería asombrado de encontrar que, entre los colaboradores y oyentes de los apóstoles, había algunos que se propusieron poner por escrito ciertos hechos y ciertos discursos del hombre cuya vida y muerte conmovían al mundo? Esas primeras composiciones podrían haber sido escritas en arameo y en griego, en Jerusalén, Antioquía o cualquier otra de las ciudades letradas donde floreció el Evangelio.

Esos adversaria , o relatos separados tomados de la historia de Jesús, pronto fueron reunidos en colecciones más o menos completas. Tales fueron probablemente los escritos del πολλοί mencionados en el prólogo de Lucas. No eran obras orgánicas, todas las partes de las cuales estaban reguladas por una idea, como nuestros Evangelios, y por eso se han perdido, eran recopilaciones accidentales, simples colecciones de anécdotas o discursos; pero esas obras tuvieron su importancia como una segunda etapa en el desarrollo de la historiografía evangélica, y una transición a la etapa superior. Así se recogieron los materiales que luego elaboraron los autores de nuestros evangelios sinópticos.

En la tradición oral así formada, y luego en esas primeras recopilaciones y recopilaciones de anécdotas, ¿no poseemos una base lo suficientemente firme por un lado y suficientemente elástica por el otro para explicar la semejanza y la diversidad que prevalece entre nuestros tres sinópticos; y, finalmente, para resolver ese complicado problema que desafía todo intento de solución mediante un expediente tan inflexible como el de un modelo escrito?

1. El rasgo más notable de semejanza en el plan general, la omisión de los viajes a Jerusalén, se explica, quizás no completamente, pero al menos más fácilmente, en el camino que proponemos que en cualquier otro. Condensada la tradición oral en forma de narraciones sueltas, y luego agrupadas en ciclos, se descuidaron los viajes a Jerusalén, que no se prestaban tan fácilmente al fin de la evangelización popular como las variadas escenas y los sencillísimos discursos del ministerio galileo. .

El asunto tomó forma sin ellos; y tanto más, porque no entraron en ninguno de los grupos que se formaron. Cuando se compiló la tradición, faltaba este elemento en ella, y el vacío no se llenó hasta más tarde, cuando la narración de un testigo ocular (Juan) dio una nueva descripción del ministerio de Jesús de una manera completamente independiente del elaboración tradicional.

2. Si nuestras narraciones tienen un origen tan tradicional como hemos indicado, podemos explicar fácilmente tanto las series idénticas de relatos que a veces encontramos en nuestros sinópticos como la transposición de relatos particulares.

3. Las semejanzas en el fondo de los relatos se explican con toda naturalidad por la objetividad de los hechos que dejaron su impronta en el relato; y las diferencias, por las modificaciones involuntarias debidas a la reproducción oral ya la multiplicidad de compendios escritos. Hay una cosa especialmente que naturalmente se explica de esta manera. Hemos notado una y otra vez, especialmente en los relatos de los milagros, el contraste que se obtiene entre la diversidad del marco histórico en los tres sinópticos y la uniformidad de los dichos de Jesús durante el curso de la acción.

Este contraste es inexplicable si los escritos se derivan unos de otros o de una fuente escrita. Se comprende fácilmente desde nuestra perspectiva; el estilo de los dichos de Jesús se había fijado más rígidamente en la narración tradicional que los detalles externos de las escenas del Evangelio.

Quedan las semejanzas de estilo entre los tres escritos, las cláusulas idénticas, las expresiones comunes, las formas sintácticas o las analogías gramaticales. Si la tradición oral se formó y formuló, como hemos dicho, si se compiló tempranamente de manera fragmentaria, si esas compilaciones fueron utilizadas por los autores de nuestros Evangelios, aquellas semejanzas ya no presentan nada de inexplicable, y las diferencias que alternan con ellas en cada instante ya no requieren ser explicados por expedientes forzados. Los dos fenómenos, que son contradictorios en cualquier otra hipótesis, se yuxtaponen y armonizan naturalmente.

Partiendo de este punto de vista general, busquemos rastrear el origen especial de cada uno de nuestros tres sinópticos. Las tradiciones concuerdan en atribuir a Mateo la primera compilación evangélica que procede de un apóstol. Fue, según Ireneo, “en la época en que Pedro y Pablo fundaban juntos la iglesia en Roma” (63-64), o, según Eusebio, “cuando Mateo se preparaba para ir a predicar a otras naciones” ( después del 60), que este apóstol tomó la pluma en la mano.

Esta fecha aproximada (60-64) es confirmada por la advertencia, en forma de paréntesis, que encontramos insertada por el evangelista en el discurso escatológico de Jesús ( Lucas 24:15 ). Nuestro Señor declara a los discípulos la señal por la cual los cristianos de Judea reconocerán el tiempo de huir de Tierra Santa; y Mateo añade aquí esta notable nota bene: “ El que lee, entienda. Este paréntesis contiene la prueba de que, cuando se redactó este discurso, los creyentes judeocristianos aún no se habían retirado al otro lado del Jordán, como lo hicieron hacia el año 66.

¿Cuál fue la escritura de Mateo? ¿Fue un evangelio completo? Las razones que hemos indicado más bien nos llevan a pensar que el apóstol había recopilado en arameo los grandes cuerpos de discursos que contenían la doctrina de Jesús, tal como había sido plasmada por la tradición, con miras a la edificación de los rebaños en Palestina. . Son esos cuerpos de discursos los que son el rasgo característico de nuestro primer Evangelio; es alrededor de este elemento dominante que el libro parece estar organizado en su totalidad.

La parte narrativa es una adición a este tema original. No fue compuesto en hebreo; el estilo no admite este supuesto. Su fecha es un poco posterior a la del escrito apostólico. Para el presbítero, nativo de Palestina, que instruía a Papías, recordaba un tiempo en que, en las iglesias de Judea, no había traducción griega de los Discursos de Jesús (las Logia ), y cuando todo evangelista los reproducía en griego viva voce, como el podria.

¿Qué mano compuso esta narración histórica, en cuyo marco se ha distribuido hábilmente todo el contenido de la Logia ? ¿No es muy natural suponer que uno de los discípulos de Mateo, mientras reproducía sus Logia en griego, los ubicó en una narración completa de la vida de Jesús, y tomó prestada esta última del recital tradicional en la forma en que la había escuchado con frecuencia de la boca de ese apóstol? Esta tradición había tomado, de manos de Mateo, ese carácter notablemente sumario y conciso que tantas veces hemos observado en el primer Evangelio.

Porque su objetivo no era describir las escenas, sino simplemente demostrar con hechos la tesis a la que parece haberse dedicado su actividad apostólica: Jesús es EL CRISTO. Las Logia también parecen haber sido dispuestas con vistas a esta tesis: Jesús el legislador , Mateo 5-7; el rey , cap. 13; el juez , cap. 24, 25; en consecuencia EL MESÍAS. compensación Mateo 1:1 .

Marcos, según la tradición, escribió durante o poco después de la estancia de Pedro en Roma, alrededor del año 64; en consecuencia, casi al mismo tiempo que Mateo. Así, como Mateo, registra en el discurso escatológico la advertencia que en Palestina se acostumbraba añadir a los dichos de Jesús sobre la huida del otro lado del Jordán ( Lucas 13:14 ).

Los materiales de su Evangelio deben haber sido tomados prestados, según la tradición, de los relatos de Pedro, a quien Marcos acompañó en sus viajes. En consecuencia, no pudo haber utilizado nuestro primer Evangelio, que aún no existía, ni siquiera la Logia , que aún no pudo haberle llegado. ¿Cómo, entonces, vamos a explicar las conexiones muy especiales que es fácil establecer entre su escritura y el primer Evangelio? Hemos visto que este último escrito nos ha conservado esencialmente las grandes composiciones didácticas que son fruto del trabajo de Mateo, pero ambientadas en una narración consecutiva.

¿De quién procede esta narración? Indirectamente de Mateo, sin duda; pero en primer lugar de Pedro, cuya influencia ciertamente había preponderado en la formación de la tradición apostólica en todo lo que se refería a los hechos del ministerio de nuestro Señor. La única diferencia entre los dos primeros Evangelios, por lo tanto, es que mientras uno nos da el sistema apostólico de evangelización en la forma sumaria y sistemática a la que había sido reducido por los trabajos de Mateo, el otro nos lo presenta en toda su forma primitiva. frescura, plenitud y sencillez, como se había oído de labios de Pedro, con el añadido de uno o dos de los grandes discursos (cap.

3 y 13) debido a los trabajos de Mateo (cap. 12 y 24), y que Marcos conocía desde hacía mucho tiempo como oyente de la predicación palestina. Las diferencias especiales entre las dos compilaciones se explican por el elemento variable que es siempre inevitable en la evangelización oral. Por lo tanto, se puede concluir que el primer Evangelio contiene la obra de Mateo, completada por la tradición que emana de Pedro; y la segunda, la tradición de Pedro, completada por medio de algunas partes de la obra de Mateo.

Lucas, según la tradición y las evidencias que hemos recogido, debe haber compuesto su historia en Grecia al mismo tiempo que Mateo estaba compilando su Logia en Palestina, y Marcos las narraciones de Pedro en Roma. Si es así, es perfectamente claro que no conocía ni utilizó esos escritos; y esto es lo que demuestra la exégesis. ¿De qué fuentes, entonces, ha extraído? Ha trabajado como se desprende de nuestro estudio de su libro sobre documentos escritos, en su mayoría arameos.

Pero, ¿cómo vamos a explicar la conexión obvia en ciertas partes entre esos documentos y el texto de los otros dos Syn.? Basta repetir que aquellos documentos, al menos los que se relacionan con el ministerio de Jesús desde su bautismo en adelante, fueron compilaciones de esa misma tradición apostólica que forma la base de nuestros dos primeros Evangelios. Así se explica la relación entre nuestros tres Evangelios.

La lengua aramea, en la que se escribieron la mayor parte de los documentos de Lucas, hace suponer que datan, como aquellos a partir de los cuales el mismo autor compuso la primera parte de los Hechos, de los primeros tiempos de la evangelización apostólica. Probablemente en ese período la exposición didáctica de la doctrina de Jesús aún no estaba concentrada y agrupada, como lo estuvo más tarde, en torno a algunos grandes puntos de tiempo y algunos temas definidos.

La tradición conservó muchas más huellas de las diversas circunstancias que habían proporcionado a nuestro Señor un texto para sus instrucciones. De ahí esas preciosas introducciones de Lucas, y esa exquisita adecuación que presta un nuevo encanto a los discursos que nos ha conservado. En cuanto a la concatenación general de los acontecimientos evangélicos que admiramos en Lucas, sin duda se la debe a una información especial. Es de tales fuentes de información de las que habla en su prólogo, y que le permitieron reconstruir esa cadena rota de la que la tradición sólo había conservado los anillos.

Así es como entendemos las relaciones y el origen de los sinópticos. ¿Se puede acusar a esta explicación de comprometer la historia del Evangelio, al hacer depender su exactitud de un modo de transmisión tan poco fiable como la tradición? Sí, si la época a la que nos llevan a fijar la compilación de esos relatos orales era mucho más avanzada. Pero del 60 al 65, la tradición aún estaba bajo el control de quienes habían contribuido a formarla, y de toda una generación contemporánea a los hechos relatados ( 1 Corintios 15:6 , escrito en 58). En esas circunstancias, las alteraciones podrían afectar la superficie, no la sustancia de la historia.

Me tomaría la libertad de cerrar este importante tema con un comentario de disculpa. Quizás no haya prueba más decisiva de la autenticidad de los dichos de Jesús que las diferentes formas en que nos los transmiten Mateo y Lucas. Un discurso compuesto artificialmente como los que Tito Livio pone en boca de sus héroes es una expresión; pero los discursos de Jesús, tal como nos los presentan los dos evangelistas, son fragmentarios y fragmentarios.

Además, esos materiales similares, que aparecen en ambos en contextos completamente diferentes, deben ser necesariamente más antiguos que esos todos un tanto artificiales en los que ahora los encontramos. Esos materiales idénticos utilizados en diferentes construcciones deben haber pertenecido a un edificio más antiguo, del cual no son más que escombros.

Capítulo 4: Los comienzos de la Iglesia.

Para librarse de la revelación mosaica, el racionalismo ha asumido un contraste original entre el elohismo y el jehovismo , y ha buscado hacer de la historia de Israel la solución progresiva de este antagonismo; y del mismo modo, para reducir el surgimiento del cristianismo al nivel de los acontecimientos naturales, la Escuela de Tübingen ha establecido un contraste entre el judeocristianismo apostólico y el cristianismo de Pablo, contraste cuya solución gradual se hace para explicar el curso de la historia durante los dos primeros siglos.

Reuss y Nicolás, sin compartir del todo, especialmente el primero, en este punto de vista, conservan sin embargo la idea de un conflicto entre las dos fracciones de la Iglesia, lo suficientemente profundo como para llevar al autor de los Hechos a creer que debe buscar disfrazarlo con una exposición muy inexacta de los puntos de vista y la conducta de su maestro Pablo. Pero si no podemos dar crédito a este escritor con respecto a las cosas en las que tomó parte, ¿cómo vamos a basarnos en su narración cuando describe eventos mucho más antiguos, como los que están contenidos en su Evangelio? La importancia de la pregunta es obvia. Intentemos, antes de terminar, arrojar luz sobre ello.

Para probar el antagonismo en cuestión, la Escuela de Tübingen en primer lugar avanza las diferentes tendencias que se dice que son observables en los Evangelios. Pero es notable que, para demostrar este conflicto de tendencias, Baur se vio obligado a abandonar el intento de tratar con cantidades conocidas, nuestros Evangelios canónicos, y recurrir a la suposición de escritos anteriores de carácter dogmático mucho más pronunciado, que formó el fundamento tanto de nuestro Mateo como de nuestro Lucas, a saber, un Mateo primitivo, exclusivamente legalista y particularista, y un Lucas primitivo, absolutamente universalista y antinomiano.

Así comienzan adscribiendo a nuestros Evangelios una tendencia exclusiva; luego, al no encontrarlo en los libros tal como los tenemos, los rehacen de acuerdo con la idea preconcebida que se han formado de ellos. Tal es el círculo vicioso en el que se mueve esta crítica. La hipótesis de un proto-Lucas antinómico ha sido completamente refutada dentro de la propia Escuela de Tübingen; por lo tanto, podemos dejar de lado esa suposición.

Sólo queda el proto-Mateo. Este es el último tablón al que todavía se aferra Hilgenfeld. Descubre los elementos del Mateo primitivo en los fragmentos que nos quedan del Evangelio de los Hebreos. Alega una transformación natural y gradual de este escrito en la dirección del universalismo (siendo el producto nuestro Mateo canónico); luego Marcos, luego Lucas, continuaron y completaron la transformación de la historia evangélica en puro paulinismo.

Pero esta construcción no es menos arbitraria que la de Baur. El Evangelio de los Hebreos, como hemos visto, tiene todas las características de una obra ampliada y derivada, y no puede ser la base de nuestro Mateo. Incluso Volkmar trata a este proto-Mateo judaizante como una quimera, no menos que al proto-Lucas antinómico. ¿Y de sí mismo? Acusa a nuestros tres sinópticos de ser escritos paulinistas , cuyo único antagonista judaizante es.

..el Apocalipsis. La obra de Juan, tal, según Volkmar, es el verdadero tipo del judeocristianismo jurídico, cuyo documento Baur busca en vano en el primitivo Mateo, que es inventado por él mismo para satisfacer la exigencia del caso. ¡Pero que! preguntamos a Volkmar, ¿puedes considerar como estrictamente legal un escrito que llama al pueblo judío la sinagoga de Satanás (Apoc. 3:9), y que celebra con entusiasmo y con los colores más brillantes la entrada al cielo de innumerables conversos de todas las naciones, y tribu, y pueblo, y lengua, quienes fueron notoriamente los frutos de los trabajos del Apóstol Pablo; que proclama en voz alta la doctrina de la divinidad de Jesús-Mesías, esa perpetua blasfemia a los oídos de los judíos; y que, en vez de derivar la salvación de la circuncisión y de las obras, la hace descender del trono de Dios y del Cordero, de pura gracia por medio de la fe en la sangre del Cordero , sin condición legal alguna? Tal judeo-cristianismo, seguramente, es un paulinismo de calidad bastante fuerte. Y nada mejor hubiera pedido el apóstol de los gentiles que verla admitida por todos sus adversarios. Muy pronto habría depuesto las armas.

Baur alega además las epístolas auténticas de Pablo (las cuatro grandes), especialmente el segundo capítulo de Gálatas. Los siguientes son los contenidos del pasaje. Pablo da cuenta de una conferencia privada (κατ᾿ ἰδίαν δέ) que tuvo con aquellos de los apóstoles que gozaban de la más alta consideración (τοῖς δοκοῦσι), en la que les manifestó (ἀνεθέμην) su modo de predicar entre los gentiles, una método que aprobaron tan plenamente, que Tito, un gentil incircunciso , fue inmediatamente recibido y tratado en Jerusalén como miembro de la Iglesia ( Lucas 4:3 ).

Y si resistió en este caso, aunque la circuncisión era en su opinión meramente un rito externo, y moralmente indiferente ( 1 Corintios 7:18-19 ), no fue por obstinación, sino por falsos hermanos traídos sin saberlo (διὰ δὲ τοὺς παρεισάκτους ψευδαδέλφους) que reivindicó el derecho de imponerla , y que así le dio a este asunto el carácter de una cuestión de principio ( Lucas 4:4-5 ).

Luego, de esos falsos hermanos entrometidos, Pablo vuelve a los apóstoles, a quienes contrasta con ellos (ἀπὸ δὲ τῶν δοκούντων), y quienes, es decir, los apóstoles, no añaden ninguna condición nueva a su declaración (οὐδὲν προσανέθενην, refiriéndose a la ἀνεθν , Lucas 4:2 ), sino que reconoció en él al hombre llamado a trabajar especialmente entre los gentiles, como en Pedro al hombre especialmente encargado del apostolado entre los judíos; y sobre esta base se asociaron con él y su obra, dándole la diestra de compañerismo ( Lucas 4:6-10 ).

Que hubiera alguna sombra de diferencia entre él y los Doce, Pablo no lo dice; podemos concluirlo, sin embargo, de esta división del trabajo en que terminó la conferencia. Pero que este matiz fuera una oposición de principio , y que los Doce fueran radicalmente uno con los falsos hermanos traídos, como intenta probar Baur, es lo que el pasaje mismo niega absolutamente. Lo contrario también se desprende del segundo hecho relatado por Pablo en este capítulo, su disputa con Pedro en Antioquía.

Porque cuando Pedro cesa de repente de mezclarse y comer con los cristianos de entre los gentiles, ¿por qué lo reprende Pablo? Por no caminar rectamente , por actuar hipócritamente , es decir, por ser infiel a su verdadera convicción, lo que evidentemente supone que Pedro tiene la misma convicción que el mismo Pablo. Y este es un pasaje que debe probar, según Baur, la oposición de principio entre Pablo y Pedro.

Que aquí nuevamente hay una sombra de diferencia implícita entre Pablo y Pedro, e incluso entre Pedro y Santiago ("antes de que algunos vinieran de Santiago "), no me preocupa negarlo. Pero ninguna oposición de principio entre Pedro y Pablo es compatible con este relato. Baur ha tratado además de basar su punto de vista en la enumeración de los partidos formados en Corinto. Según 1 Corintios 1:12 , había creyentes en esta ciudad que se llamaban unos de Pablo, unos de Apolo, unos de Cefas, otros de Cristo.

Baur razona así: Como las dos primeras partes diferían sólo en un matiz, debe haber sido lo mismo con las dos últimas; y como aparece en 2 Corintios 10:7 ; 2 Corintios 11:22 , que los que se decían de Cristo eran judaizantes ardientes que querían imponer la ley a los gentiles, la misma convicción debe atribuirse a los de Pedro , y en consecuencia al mismo Pedro.

Pero la enumeración muy precisa de Pablo nos obliga, por el contrario, a atribuir a cada una de las cuatro partes mencionadas un punto de vista distinto; y si, como se desprende de 2 Cor., los que son de Cristo son realmente judaizantes, enemigos de Pablo, el contraste entre ellos y los de Cefas prueba precisamente que Pedro y su partido no se confundieron con ellos; lo cual se corresponde con el contraste establecido en Gálatas 2 entre los falsos hermanos traídos y los apóstoles, especialmente Pedro.

Las epístolas de San Pablo , por lo tanto, no identifican en lo más mínimo a los Doce con los judaizantes que se opusieron a Pablo; en consecuencia, excluyen la idea de cualquier oposición de principio entre el cristianismo apostólico y el de Pablo.

Entonces, para concluir, ¿cuál era el estado real de las cosas? Detrás del judeocristianismo y del cristianismo de los gentiles está Cristo, la fuente de donde procede todo en la Iglesia. Esta es la unidad a la que debemos ascender. Durante Su vida terrenal, Jesús personalmente guardó la ley; Incluso declaró que no vino a abolir, sino a cumplir. Por otra parte, no tiene escrúpulos en llamarse Señor del sábado , en declarar como moralmente nulas todas las ordenanzas levíticas relativas a la distinción de carnes limpias e inmundas ( Mateo 15 ), en equiparar el ayuno y todo el sistema legal a un vestido gastado, que Él tiene cuidado de no remendar, porque antes viene a sustituirlo por uno nuevo.

Predijo la destrucción del templo, un evento que implicó la abolición de todo el sistema ceremonial. Así, del ejemplo y doctrina de Jesús se pueden sacar dos conclusiones opuestas, una a favor de mantener, la otra abolir, la ley mosaica. Era una de esas cuestiones que iba a ser resuelta por la dispensación del Espíritu ( Juan 16:12-13 ).

Después de Pentecostés, los Doce naturalmente perseveraron en la línea de conducta trazada por el ejemplo del Señor; y ¿de qué otra manera podrían haber cumplido su misión en Israel? Sin embargo, frente a la creciente obstinación de la nación, Esteban comienza a enfatizar la espiritualidad latente del Evangelio. Sigue la fundación de la iglesia de Antioquía y la primera misión a los gentiles. ¿Se podría considerar la idea de someter esas multitudes de gentiles bautizados al sistema de la ley? Los apóstoles aún no habían tenido la oportunidad de pronunciarse sobre este punto.

Para ellos mismos y para los conversos entre los judíos, mantuvieron los ritos mosaicos como una institución nacional que debe continuar hasta que Dios mismo los libre de su yugo por alguna manifestación positiva o por el regreso del Mesías; pero en cuanto a los gentiles, probablemente nunca pensaron en imponérselo. Apenas ocurrida la pregunta, Dios los iluminó por la visión de Pedro ( Hechos 10 ).

Pero no eran amos absolutos en Jerusalén. Había allí muchos sacerdotes y ancianos de los fariseos ( Hechos 6:7 ; Hechos 15:5 ) que profesaban la fe en Jesucristo, y que desde lo alto de su ciencia rabínica y erudición teológica, miraban a los apóstoles con una especie de desdén. .

Por un lado, estaban complacidos con la propagación del evangelio entre los gentiles; el Dios de Israel se convertía así en el Dios de los gentiles, y el mundo entero aceptaba la soberanía moral de los hijos de Abraham. Pero, para que el fin pudiera ser plenamente alcanzado y su ambición satisfecha, era por supuesto necesario que los nuevos conversos se incorporaran a Israel, y que con el bautismo recibieran la circuncisión.

Sólo con esta condición les resultaba aceptable el difundido proselitismo de Pablo. “Si predico la circuncisión”, dice Pablo, aludiendo a esta clase, “ cesa el tropiezo de la cruz ” ( Gálatas 5:11 ). Es decir, si les concediera la circuncisión, me concederían hasta la cruz. Es fácil comprender por qué Pablo los llama falsos hermanos, intrusos en la Iglesia.

Así pues, había realmente dos campos distintos entre los cristianos de origen judío, tanto según el libro de los Hechos como según el mismo Pablo: los que hacían de la circuncisión en el caso de los gentiles convertidos una condición de salvación; y los que, conservándola para ellos y sus hijos como observancia nacional, eximían a los gentiles de su obligación (comp. especialmente Hechos 6:7 ; Hechos 11:2 ; Hechos 15:1-5 ; Hechos 15:24 , con Lucas 11:18 ; Lucas 11:22-23 ; Lucas 15:10-11 ; Lucas 15:19-21 , con Gálatas 2 ).

Este último pasaje, que Baur ha utilizado para probar que la narración de los Hechos era un romance puro, por el contrario, confirma el contenido del relato de Lucas en cada punto. En la asamblea pública descrita por Lucas, a la que alude Pablo al relatar la conferencia privada (κατ᾿ ἰδίαν δέ, Gálatas 2:2 ) que tuvo con los apóstoles, se decidió: 1ª.

Que los convertidos de entre los gentiles no estaban en absoluto sujetos a la circuncisión ya la ley; 2 días Que se mantuvo el statu quo para los judeocristianos (nadie exigió lo contrario); 3d . Que, para facilitar la unión entre los dos elementos diferentes de los que se componía la Iglesia, los gentiles debían aceptar ciertas restricciones a su libertad, absteniéndose de varios usos que eran peculiarmente repugnantes al sentimiento nacional judío.

Estas restricciones no se presentan en ninguna parte como un asunto de salvación; las palabras, " Haréis bien ", prueban que todo lo que se pretende es un simple consejo, pero cuya observancia es, sin embargo, indispensable (ἐπάναγκες) para la unión de las dos partes. Así presentados, bien podían ser aceptados por Pablo, quien, en caso de necesidad, habría admitido, según Gálatas 2 , incluso la circuncisión de Tito, si se le hubiera exigido en este entendimiento.

Pero subsistieron en la práctica dificultades que ciertamente no estaban previstas y que no tardaron en manifestarse. Para Palestina, donde los judeocristianos formaron iglesias libres de todo elemento gentil, el compromiso de Jerusalén fue suficiente. Pero donde, como en Antioquía, la Iglesia era mixta, compuesta de ancianos judíos y ancianos gentiles, ¡cuán limitadas permanecían las relaciones diarias entre las partes, una de las cuales profesaba permanecer estrictamente fiel a las observancias legales, mientras que las otras se contaminaban cada día! instantáneo a los ojos de los primeros por el contacto con objetos impuros y el uso de carnes preparadas sin tener en cuenta las prescripciones levíticas! ¿Cómo, en tales circunstancias, era posible celebrar fiestas en común, el Agapae, por ejemplo, que precedía a la Santa Cena? Cuando Pedro llegó a Antioquía,

Si permanecía literalmente fiel a la letra del compromiso de Jerusalén, se acababa la unidad de la Iglesia en aquella ciudad donde florecía el evangelio. Su corazón lo llevó. Se decidió por el punto de vista opuesto. Se puso a vivir con los gentiles, ya comer como ellos ( Gálatas 2:14 ). Pero entonces llegaron emisarios de James, el hombre que, en la gran asamblea, había propuesto el compromiso.

Le demostraron a Pedro que, según los términos de este arreglo, él estaba en falta, porque, como judío, no debía prescindir de la observancia de la ley; Bernabé mismo no tenía nada que responder. Se sometieron y se apartaron del trato con los gentiles. El hecho era que el compromiso no había previsto el caso de las iglesias mixtas, en las que los dos elementos podían unirse sólo con una condición: que los cristianos judíos, por su parte, renunciaran a parte de sus observancias legales. Podemos comprender fácilmente, incluso desde este punto de vista, por qué San Pablo, en sus cartas, no insistió en este decreto, que dejó intacta una dificultad práctica tan grave.

Prevalecieron, pues, no dos puntos de vista, como alega Baur, sino al menos cuatro: 1ro . La de los ultralegalistas, los judaizantes propiamente dichos, que perpetuaron la ley como principio en el evangelio sec. 2 días La de los Doce y de los judeocristianos moderados, que observaron personalmente la ley como ordenanza obligatoria, pero en modo alguno como condición de salvación, pues en tal caso no podrían haber librado de ella a los gentiles.

Entre ellos existían dos matices: el de Pedro, que pensó que podía subordinar la obediencia a la ley en las iglesias mixtas a la unión con la parte gentil; y la de James, que deseaba mantener la observancia de la ley incluso en este caso, ya expensas de la unión. 3d . El punto de vista de Pablo , según el cual la observancia de la ley era una cuestión moralmente indiferente, y por tanto facultativa, incluso en el caso de los judeocristianos , según el principio que expresa: “ A los que están bajo la ley, como bajo la ley; a los que están sin ley, como sin ley; todo a todos, para que yo salve a más ” ( 1 Corintios 9:20-21 ).

4to . Finalmente, un partido ultra-paulino , que es combatido por el Apocalipsis y por el mismo Pablo ( 1 Corintios 8:10 ; Romanos 14 ), que ridiculiza los escrúpulos de los débiles, y se complace en desafiar los peligros de la adoración idolátrica, y así vino a excusar los excesos más impuros ( 1 Corintios 6 ; Apoc 2:20).

Los dos puntos de vista extremos diferían en principio de los intermedios. Pero estos últimos diferían sólo en una cuestión de observancia ceremonial en la que, como ambos bandos reconocían, no estaba involucrada la salvación. Podemos poner la diferencia de esta forma: la conciencia de Pablo derivó esta emancipación de la ley desde la primera venida de Cristo, mientras que los Doce la esperaban solo en su segunda venida.

¿Qué tiene en común este estado de cosas, tan bien matizado, con la flagrante antítesis a la que Baur intenta reducir toda esta historia? ¡Como si en tales revoluciones morales no hubiera siempre una multitud de puntos de vista intermedios entre los extremos! Consideremos el tiempo de la Reforma: ¡qué serie de puntos de vista desde Lutero, y luego Melancton hasta los ultraespiritualistas (el Schwargeister ), sin contar todos los matices en los dos campos, católico y filosófico!

Pero después de haber establecido, en oposición a Baur, la confiabilidad general de la descripción dada por el autor de los Hechos, debemos abandonar a Luke a las críticas de Reuss y Nicolás, dejándolo acusado por el primero de casos de "reticencia conciliadora", y por el segundo “con un marcado deseo de armonizar los puntos de vista de San Pablo con los de los [apóstoles] judaizantes”? El fundamento de esos cargos es especialmente la cuenta Hechos 21 .

Santiago declara a Pablo, que acaba de llegar a Jerusalén, que ha sido calumniado ante los judeocristianos de Palestina, diciéndole que busca por todas partes llevar a sus judíos conversos a abandonar a Moisés;y para probar la falsedad de esta acusación, Pablo accede a cumplir el voto nazareo en el templo con cuatro judeocristianos. Pero, ¿en qué consiste esta conducta, que el autor de los Hechos atribuye a Pablo, contraria a los principios del apóstol tal como los establece en sus epístolas? ¿Actuó Pablo alguna vez en algún lugar como el destructor fanático de la economía legal? ¿Se puede citar un caso en el que trató de persuadir a un cristiano judío para que no circuncidara a sus hijos? Se negó resueltamente a permitir que el yugo de la ley fuera impuesto a los gentiles; pero, ¿alguna vez trató de hacer que un judío lo desechara? Incluso en Antioquía, ¿habría censurado a Pedro como lo hace, si este último no hubiera adoptado previamente un modo de actuar completamente diferente ( Gálatas 2:14-18 )? ¿No practicó el mismo Pablo el principio:a los que están bajo la ley, como bajo la ley? Por lo tanto, como relata Lucas, podía tratar de probar con toda seriedad a los judeocristianos de Palestina que no lo movía ningún sentimiento de hostilidad hacia la ley, y que estaba lejos de enseñar a los judíos dispersos por las tierras gentiles a abjurar de la ley. ley y abandonar a Moisés.

El error fundamental de todo ese punto de vista que estamos combatiendo es confundir más o menos la unidad poderosa que se encuentra en el fundamento de la Iglesia. ¿Qué se diría de un historiador que alegara que la Reforma procedió del conflicto entre la Iglesia Luterana y la Reformada, y que pasara por alto la unidad esencial anterior a esa división? ¿No se está cometiendo el mismo error hacer que la Iglesia proceda de una reconciliación del judeocristianismo con el paulinismo? ¿Pero no tienen esas dos corrientes, suponiéndolas tan diferentes como se alega, una fuente común que los hombres fingen dejar de lado, a saber, Jesucristo? ¿Es esta cuestión de derecho, sobre la que se produjo la división, la gran cuestión del N.

t? ¿No es su lugar secundario en comparación con el de la fe en Cristo? ¿No fue casualmente, y con motivo de la realización práctica de los postulados de la fe, que surgió la cuestión de la ley? ¿Y cómo podría entonces el antagonismo que se manifestó sobre este punto ser el punto de partida de la nueva creación? Baur, para escapar del verdadero punto de partida, concibe un antagonismo original entre dos tendencias extremas, que se acercaron gradualmente y terminaron, en virtud de concesiones recíprocas, uniéndose y formando la gran Iglesia católica a fines del siglo II.

Opondremos historia a historia, o más bien historia a romance, y diremos: En Cristo el Espíritu permaneció envuelto en forma de letra. La Iglesia fue fundada; dentro de su seno continuó por un tiempo la tendencia a mantener la letra al lado del Espíritu; el otro ya estaba dispuesto a sacrificar la letra al libre desarrollo del Espíritu. Pero estaban de acuerdo en este punto, que para ambos la vida era sólo en el Espíritu.

De ambos lados salieron partidos extremos, como siempre ocurre, judaizantes a la derecha, antinomianos a la izquierda; por un lado, las comunidades nazaritas y ebionitas aterrizando en las homilías clementinas , que pretendían aunar a Pablo y Simón el Mago en una misma persona; por el otro, las exageraciones antinomiana de la llamada Epístola de Bernabé, e incluso de la de Diogneto, rematando finalmente en Marción, quien creía que el Dios de la ley judía era diferente del del evangelio.

Entre esos extremos la Iglesia, cada vez más unida desde que la destrucción de Jerusalén había allanado toda diferencia ceremonial entre judeo-cristianos y gentiles, continuaba su marcha; y arrojando de su seno el ebionismo por un lado y el marcionismo por el otro, cerró filas bajo el fuego de la persecución, y se convirtió en la gran Iglesia , como ya la nombra Celso. Que se estudien los documentos con imparcialidad y se verá si este cuadro no es más fiel a los hechos que el de Baur.

¿Y qué lugar, finalmente, ocupan nuestros cuatro Evangelios en este conjunto? No representan cuatro épocas diferentes o cuatro partidos distintos. Cada uno de ellos representa uno de los lados de la gloria de Cristo revelado a uno de los apóstoles.

La hora de la revelación a la que pertenece el segundo Evangelio es anterior a la muerte y resurrección de Jesús; es la iluminación de San Pedro, como indica el mismo Jesús, cuando, siguiendo la profesión del apóstol: “ Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios ”, responde: “ No te lo reveló carne ni sangre, sino mi Padre que está en los cielos. La grandeza divina de Jesús, tal como se manifestó a lo largo de su vida terrena, tal es la idea que llena, penetra e inspira el Evangelio de Marcos.

El tiempo en que nació aquella inspiración que dio origen al primer Evangelio vino después; ocurre en el intervalo entre la resurrección y la ascensión. Es el tiempo así descrito por Lucas ( Lucas 24:45 ): “ Entonces les abrió el entendimiento para que entendieran las Escrituras. “Cristo, cumplimiento de la ley y de la profecía, tal es el descubrimiento que el Espíritu hizo a los apóstoles en aquella hora de iluminación; el pasado teocrático se destacaba ante ellos a la luz del presente, el presente a la luz del pasado. Esta es la opinión que impulsó a Mateo a tomar la pluma y dictó el escrito que lleva su nombre.

El soplo inspirador del tercer Evangelio data de los tiempos que siguieron a Pentecostés. San Pablo marca con emoción este momento decisivo, cuando dice a los Gálatas (Gálatas Gálatas 1:15-16 ): “ Cuando agradó a Dios, que me apartó desde el vientre de mi madre... revelar en mí a su Hijo Jesucristo, para que yo le predique entre los gentiles.

“Cristo, la esperanza de gloria tanto para los gentiles como para los judíos; Cristo, el Hijo de Dios dado al mundo, y no simplemente el hijo de David dado a Israel; tal fue el panorama que contempló Pablo durante esos tres días en que, mientras sus ojos estaban cerrados a la luz de este mundo, su alma se abrió a una luz superior. Esta luz con la que san Pablo fue iluminado pasó a la obra de Lucas; de ahí que resplandezca constantemente dentro de la Iglesia.

La suerte de John cayó sobre él en último lugar; fue lo más sublime. “ El Espíritu me glorificará” , había dicho Jesús; “ Él os recordará todas las cosas que os he dicho, y os hará saber las cosas por venir. “Aquí había más que el trabajo de un día o una hora; fue el trabajo de toda una vida. En sus meditaciones prolongadas, su corazón profundo y recogido en sí mismo pasó revista a las palabras que habían salido de la boca de aquel Maestro en cuyo seno había reposado, y descubrió en ellas el misterio más profundo de la fe, la eterna divinidad de la Hijo del hombre, el Verbo hecho carne, Dios en Cristo, Cristo en nosotros, nosotros por Cristo en Dios; tal es, en tres palabras, el contenido de los escritos de Juan, especialmente de su Evangelio. Esta visión de la relación entre Dios, Cristo y los creyentes, establecida en el cuarto Evangelio, es la única capaz de elevar a la Iglesia a su altura máxima.

En esos cuatro rayos está contenida toda la gloria de Cristo. Lo que fue en su presencia visible, lo que es en relación al pasado teocrático, lo que es en relación al futuro religioso del mundo entero, lo que es en relación a la unión eterna de todo hombre con el principio infinito de las cosas , tal es el descubrimiento que la Iglesia tiene ante sí en esos cuatro escritos. Si se privara de uno de ellos, sólo menoscabaría el honor de su cabeza y se empobrecería. ¡Que la Iglesia, por lo tanto, sea más bien el foco dentro del cual esos cuatro rayos convergen perpetuamente, y en el cual vuelven a ser uno, como lo fueron originalmente en la vida de la Cabeza!