Romani Introduzione

L'EPISTOLA DI PAOLO APOSTOLO AI
ROMANI.

La Lettera ai Romani.

DAL
REV. W. SANDAY, MA, DD

INTRODUZIONE
ALLA
l'epistola di Paolo apostolo ai
Romani.

I. Le epistole di S. Paolo in generale, e quella ai Romani in particolare. — È un fatto alquanto singolare che una parte così ampia dei documenti del cristianesimo sia occupata da una corrispondenza. I contenuti dell'Antico Testamento, per quanto eterogenei, corrispondono più da vicino a quanto ci si aspetterebbe di trovare in un volume sacro. Una legislazione come quella di Mosè, canti espressivi di profondo sentimento religioso come i Salmi, discorsi appassionati come quelli dei profeti, storie come la serie continua che ripercorrono le sorti del popolo eletto: tutto questo, avremmo dovuto pensare, era il veicolo naturale di una religione.

Ma la composizione del Nuovo Testamento è qualcosa di più unico. Il fondamento del cristianesimo è posto in una narrazione; ma il primo e più grande sviluppo della teologia cristiana non è incarnato nella narrazione, non in alcun trattato formale e formale, non nelle liturgie, nei canoni e nelle opere di devozione, ma in una raccolta di lettere.

Le cause di questa particolarità non sono lontane da cercare. Il cristianesimo fu la prima grande religione missionaria. È stato il primo a rompere i confini della razza e mirare ad abbracciare tutta l'umanità. Ma questo ha necessariamente comportato un cambiamento nel modo in cui è stato presentato. Il profeta dell'Antico Testamento, se aveva qualcosa da comunicare, o appariva di persona o mandava messaggeri a parlare per lui a voce.

L'unica eccezione di qualsiasi significato religioso è la lettera di Elia a Jehoram in 2 Cronache 21 . Gli stretti confini della Palestina rendevano facile la comunicazione personale diretta. Ma il caso era diverso quando la Chiesa cristiana arrivò a consistere in una serie di posti sparsi, che si estendevano dalla Mesopotamia a est fino a Roma, o persino alla Spagna, all'estremo ovest.

Era del tutto naturale che l'Apostolo da cui era stata fondata la maggior parte di queste comunità cercasse di comunicare con loro per lettera. Gli fu consentito di farlo da due cose: primo, la diffusione molto generale della lingua greca; e, in secondo luogo, le notevoli facilitazioni del rapporto offerte in questo particolare momento. Il mondo intero era in pace e tenuto insieme dal governo organizzato della Roma imperiale.

La pirateria era stata soppressa. Il commercio fiorì in modo straordinario e senza precedenti. Per trovare un parallelo con la rapidità e la facilità di comunicazione lungo tutta la costa del Mediterraneo e le zone interne, intersecate com'erano da una rete di strade militari, bisognerebbe scendere al secolo attuale. San Paolo aveva l'abitudine di viaggiare circondato da un gruppo di discepoli più intimi, che, all'occorrenza, inviava alle diverse chiese che aveva fondato, proprio come un generale invia i suoi aiutanti di campo in diverse parti di un campo di battaglia; o, senza ricadere su quelli, aveva spesso occasione di mandare da qualche viaggiatore casuale, come era probabilmente Febe, la portatrice della Lettera ai Romani.

Tutte le epistole di san Paolo portano tracce della loro origine. È proprio questo carattere occasionale che li rende così particolarmente umani. Sono sorti da reali bisogni urgenti e sono espressi (la maggior parte di essi, almeno) nel linguaggio vivido e fervente di chi si interessa profondamente e amorevolmente delle persone a cui scrive, così come dell'argomento di cui sta scrivendo. Precetto ed esempio, dottrina e pratica, teologia ed etica, sono tutti mescolati e mescolati insieme.

Nessun libro religioso presenta la stessa varietà del cristiano, e questo perché sono a stretto contatto con la vita reale.
C'è però, come ci si potrebbe naturalmente aspettare, una differenza nell'equilibrio dei due elementi: l'elemento personale o epistolare propriamente detto da un lato, e l'elemento dottrinale o didattico dall'altro. In alcune Epistole predomina l'una, in altre l'altra.

Come tipi della prima classe, potremmo prendere la Prima, e ancor più quella nobile e insuperabile Seconda Lettera ai Corinzi, e la Lettera ai Filippesi. A capo della seconda classe sarebbero state poste le Epistole ai Romani e agli Efesini.
Difficilmente può essere un caso che proprio in queste due Epistole vi siano alcuni manoscritti. che omettono le parole di indirizzo alla Chiesa particolare.

Nel corso del presente Commento verranno enunciate le ragioni che hanno portato a suggerire che l'Epistola fosse in un primo momento circolata in una doppia forma: una quella in cui l'abbiamo ora, e l'altra, con la questione personale asportata , come un trattato generale olio dottrina cristiana. In ogni caso questo carattere in esso è marcato: è il più simile a un trattato teologico di tutti gli scritti del Nuovo Testamento.

Come dobbiamo rendere conto di questo? Saremo in una posizione migliore per rispondere a tale domanda quando avremo considerato più in particolare le circostanze in cui l'Epistola è stata scritta, le persone alle quali è stata indirizzata e l'oggetto per il quale è stata progettata.

II. Tempo e luogo dell'epistola. — E in primo luogo, per quanto riguarda l'ora e il luogo dell'Epistola. Questi sono fissati entro limiti ben definiti. Una serie di allusioni indica chiaramente Corinto come il luogo da cui l'Apostolo sta scrivendo. In Romani 16:23 parla di se stesso come ospite di un "Gaius". e in 1 Corinzi 1:14 , dice che non aveva battezzato nessuno della Chiesa di Corinto “ma Crispo e Gaio.

Il nome era comune; ci sarebbe ancora una probabilità primâ facie nell'identificazione. Nello stesso versetto ( Romani 16:23 ), l'Apostolo porta un saluto da Erasto, "il tesoriere" ("ciambellano", versione autorizzata) "della città", e in 2 Timoteo 4:20 ci viene detto che Erasto " dimora a Corinto”, il che sarebbe naturale se Corinto fosse la sua casa.

Queste indicazioni sono sancite dalla nota di commenda in Romani 16:1 16,1 di Febe, diaconessa della Chiesa di Cencre, alla cui cura sembrerebbe affidata l'Epistola. Cencre era il porto di Corinto.

Da un'altra serie di allusioni ( Romani 15:25 ) si deduce che nel momento in cui scriveva, San Paolo stava per salire a Gerusalemme, portando con sé le somme raccolte tra le chiese relativamente ricche della "Macedonia e Acaia” per i poveri cristiani di Gerusalemme. L'ordine in cui sono menzionati i due nomi coinciderebbe del tutto con l'assunto che fosse dall'Acaia — di cui provincia Corinto era la capitale — che l'Epistola fu scritta; e dovremmo anche naturalmente dedurre che fosse passato attraverso la Macedonia nel suo viaggio verso Corinto.

Troviamo, inoltre, l'intenzione espressamente dichiarata di prolungare il viaggio, dopo la sua visita a Gerusalemme, a Roma ( Romani 15:23 ). Tutto questo corrisponde esattamente con l'affermazione in Atti degli Apostoli 19:21 , "Dopo che queste cose furono finite ( i.

e., il successo della predicazione dell'Apostolo a Efeso), Paolo si proponeva nello spirito, dopo aver attraversato la Macedonia e l'Acaia, di andare a Gerusalemme, dicendo: 'Dopo esserci stato, devo anche vedere Roma'”. Tale era il suo programma; e che effettivamente sia stato eseguito risulta dagli avvisi in Atti degli Apostoli 20:1 ; Atti degli Apostoli 20:22 ; Atti degli Apostoli 21:15 .

Nella prima troviamo l'Apostolo che trascorre tre mesi in Grecia, nella seconda annuncia a Mileto la meta del suo viaggio per Gerusalemme, nella terza vi arriva di fatto Apprendiamo, peraltro, incidentalmente dal suo discorso davanti a Felice, in Atti degli Apostoli 24:17 , che lo scopo della sua visita a Gerusalemme era di portare “elemosina e offerte.

E ci sono ripetute allusioni a una raccolta per lo stesso scopo in entrambe le Epistole ai Corinzi. (Vedi 1 Corinzi 16:3 ; 2 Corinzi 8:1 ; 2 Corinzi 9:1 e segg. )

L'Epistola si colloca così, per una notevole convergenza di evidenze, in quella parte del terzo viaggio missionario dell'Apostolo trascorso a Corinto. Il viaggio in questione iniziò ad Antiochia. Quindi l'Apostolo si diresse a Efeso con una deviazione attraverso la Galazia e la Frigia. A Efeso rimase in tutto circa tre anni, e la sua predicazione fu accompagnata da un successo che attaccò la popolazione pagana contro di lui.

Il turbamento che ne seguì lo affrettò nel suo cammino verso la Macedonia. Attraverso la Macedonia passò verso occidente fino all'Illirico ( Romani 15:19 ), e da lì in Grecia, dove trascorse tre mesi.

Fu a Corinto, quindi, durante questi tre mesi che fu scritta l'Epistola. Questo sarebbe, secondo il sistema dei migliori cronologi, nella primavera dell'anno 58 dC. Che il periodo dell'anno fosse primavera è stabilito dal fatto che l'Apostolo aveva intenzione di salpare per la Siria ( Atti degli Apostoli 20:3 ), cosa che non avrebbe fatto durante la stagione invernale.

La navigazione nel Mediterraneo è stata ritenuta pericolosa da ottobre a metà marzo. Ma l'Apostolo deve aver lasciato Corinto prima che la primavera fosse molto avanzata, poiché ebbe il tempo, dopo aver attraversato la Macedonia e aver costeggiato la costa dell'Asia Minore, per arrivare a Gerusalemme per la festa di Pentecoste, cioè la nostra Pentecoste. Non sbaglieremo molto se collochiamo l'Epistola verso la fine del mese di febbraio.

III. Luogo dell'Epistola in relazione al resto delle Epistole di San Paolo. — Durante lo stesso viaggio furono scritte altre tre Epistole, la Prima e la Seconda ai Corinzi, e quella ai Galati. La prima lettera ai Corinzi fu scritta da Efeso durante la primavera dell'anno precedente, il 57 dC. La seconda lettera fu scritta dalla Macedonia nell'autunno dello stesso anno.

L'Epistola ai Galati è meno chiaramente datata. Potrebbe appartenere alla prima parte della residenza di tre anni a Efeso, ed è assegnato a questo tempo e luogo dalla maggior parte dei commentatori. Ma quando si tratterà di quell'Epistola si daranno ragioni per preferire un'altra veduta, che la colloca piuttosto tra la Seconda Lettera ai Corinzi e quella ai Romani. Dovremmo quindi avere il seguente ordine: -

1 Corinzi

Efeso

ANNO DOMINI

57 Primavera.

2 Corinzi

Macedonia

ANNO DOMINI

57 Autunno.

Galati

{

Macedonia,
o forse
più probabilmente Grecia

}

ANNO DOMINI

57, 58 Inverno.

romani

Corinto

ANNO DOMINI

58 All'inizio della primavera.

L'Epistola ai Romani è, in ogni caso, l'ultima del gruppo.

Passando alle relazioni più ampie del gruppo cui appartiene la Lettera ai Romani, al resto degli scritti dell'Apostolo, vedremo che è secondo dei quattro gruppi maggiori. L'ordine sarebbe questo: -

A. 1 e 2 Tessalonicesi

2° Viaggio Missionario

52 d.C. (fine), 53

B. 1 e 2 Corinzi, Galati, Romani

3° Viaggio Missionario

57, 58 d.C

C. Filippesi, Efesini, Colossesi, Filemone ( Epistole della prigionia )

Prima prigionia romana

62, 63 d.C

D. 1 & 2 Timoteo, Tito. ( Epistole Pastorali )

Intervallo di libertà e seconda prigionia romana

66-68 d.C

IV. La Chiesa Romana. — Il punto successivo da determinare è il carattere della Chiesa a cui è indirizzata l'Epistola. E questo farebbe bene a considerarlo da due punti di vista. In primo luogo, con riferimento a quanto si può apprendere rispettandolo da fonti esterne; e, in secondo luogo, con riferimento alle indicazioni fornite dalla stessa Lettera.

1. A Roma, come altrove, il cristianesimo si radica per la prima volta tra gli ebrei. Una grande colonia di questo popolo esisteva a Roma in epoca cristiana. Le fondamenta erano state poste dai prigionieri portati via da Pompeo dopo la presa di Gerusalemme nel 63 aC. Alcuni di questi si stabilirono a Roma. Attirarono l'attenzione favorevole prima di Giulio Cesare, e poi ancora di Augusto, che assegnò loro un quartiere speciale oltre, i.

e., sulla riva destra del Tevere, e di fronte al moderno quartiere ebraico, o Ghetto, che si trova tra il Campidoglio e il fiume. Fu loro concesso il libero esercizio della loro religione e, come sempre accadeva quando erano trattati con tolleranza, aumentarono rapidamente di numero. Un'ambasciata ebraica, giunta a Roma dopo la morte di Erode il Grande, riuscì ad aggregare a sé ben 8.000 ebrei romani, che naturalmente rappresenterebbero solo la parte più rispettabile della comunità maschile.

Questo rapido progresso ricevette un controllo sotto Tiberio, il quale, nel 19 d.C., probabilmente su istanza di Seiano, ottenne un decreto del Senato, che inviava in Sardegna 4.000 ebrei ed egiziani per il servizio militare e vietava agli altri di praticare la loro religione pena l'espulsione dall'Italia. Flavio Giuseppe racconta una storia scandalosa per spiegare questo, ma la vera ragione potrebbe, molto probabilmente, essere stata la paura di macchinazioni politiche segrete sotto il travestimento della religione.

Nell'ultima parte del suo regno Tiberio invertì questa politica e i suoi effetti scomparvero rapidamente. Sotto il successivo imperatore, Caligola, un'ambasciata di ebrei alessandrini, guidata da Filone, incontrò una brutta accoglienza, ma questa sembrerebbe essere stata più che controbilanciata dal favore accordato a Erode Agrippa, che aveva un'alta influenza a corte. Questo astuto politico si servì della sua posizione per favorire l'ascesa di Claudio e, come ricompensa, non solo fu restituito ai domini di suo nonno, Erode il Grande, ma ottenne anche un'estensione dei privilegi per i suoi concittadini in tutto l'impero.

Più tardi, durante il regno di Claudio, tra gli ebrei di Roma sorsero disordini che sembrano essere stati collegati alla prima predicazione del cristianesimo, sia per l'eccitazione delle aspettative messianiche, sia per le controversie tra ebrei e cristiani. Svetonio dice che hanno avuto luogo su istigazione "di un solo Cresto", il che, per lo storico pagano, sarebbe un errore di interpretazione non innaturale.

Il risultato fu un secondo bando degli ebrei da Roma ( Atti degli Apostoli 18:2 ). Ma anche questo non può essere stato veramente completo, e gli ebrei che furono banditi sembrano in molti casi (come quello di Aquila e Prisca) essere presto tornati. L'effetto delle misure repressive potrebbe essere facilmente esagerato.

Ci sono abbondanti prove per dimostrare che, all'epoca in cui San Paolo scriveva, la comunità ebraica a Roma era numerosa e fiorente, e la sua influenza sulla società romana era fortemente lamentata allo stesso modo dal filosofo, dal satirico e dallo storico.

La cronologia del precedente schizzo può essere così esposta: -

Fondazione della comunità ebraica a Roma da parte dei prigionieri portati da Gerusalemme da Pompeo

aC 63

Posizione favorevole sotto Giulio Cesare aC 48-44 e Augusto

27 aC — 14 dC

Ambasciata a Roma dopo la morte di Erode

aC 4

Primo decreto di bando sotto Tiberio

19 d.C

L'ambasciata di Filone a Caligola... circa

49 d.C

Secondo decreto di bando sotto Claudio

circa 40 d.C

Ritorno di Aquila e Prisca a Roma

d.C. 57

Lettera ai Romani

AD 58

Secondo la tradizione ancora in voga tra i moderni rappresentanti della Chiesa Romana, il cristianesimo vi fu impiantato da San Pietro nell'anno 41 dC. Si dice che lo stesso San Pietro abbia tenuto l'episcopato per venticinque anni. Questa tradizione, tuttavia, risale solo al tempo di Girolamo ( ob. 420 dC), ed è quindi troppo tardi per essere di alcun valore. È contraddetto da tutto il tenore di S.

l'Epistola di Paolo, che difficilmente avrebbe potuto non contenere; qualche allusione alla presenza di un fratello apostolo, soprattutto se si considera l'espressa dichiarazione di san Paolo che si guardava bene dal “costruire sul fondamento di un altro”. Inoltre, un alibi distinto può essere provato dal confronto di Atti degli Apostoli 15 con Galati 2:1 , che mostra che, al tempo del Concilio Apostolico in A.

D. 52, non solo Pietro era a Gerusalemme, ma Gerusalemme era stata fino a quel momento il suo quartier generale. È ancora l'Apostolo della circoncisione e un pilastro della chiesa madre. In un periodo successivo si trova non a Roma, ma ad Antiochia.

È più probabile che i germi o il cristianesimo siano stati riportati a Roma dagli “estranei” ( Atti degli Apostoli 2:10 ) che ritroviamo a Gerusalemme in occasione della festa di Pentecoste, cioè ebrei residenti a Roma che erano saliti per la scopo di partecipare alla festa. I rudimenti dell'insegnamento cristiano da questi riportati si sarebbero presto sviluppati nei costanti rapporti che avvenivano tra Roma e le province.

Il fatto che, nell'elenco dei saluti alla fine dell'Epistola, siano menzionati tanti che non erano romani nativi, ma erano già stati sotto l'influenza personale di San Paolo, spiegherebbe facilmente la conoscenza avanzata del cristianesimo che l'Apostolo assume in mezzo a loro.

2. Rivolgendoci ora più esclusivamente alla stessa Lettera, che cosa dobbiamo dedurre da essa riguardo alla Chiesa alla quale l'Apostolo scrive? La questione principale da risolvere è la proporzione in cui i due grandi elementi costitutivi della primitiva Chiesa cristiana si sono mescolati e combinati in essa. La Chiesa di Roma era, in grado preponderante, ebrea o gentile? La risposta a questa domanda di solito fornisce, durante i tempi apostolici, il miglior indizio sull'orientamento dottrinale e sul carattere generale di ogni comunità cristiana.

Troviamo in tutta l'Epistola un facile interscambio di indirizzo, prima rivolto, per così dire, ai gentili, e poi agli ebrei. In un punto ( Romani 11:13 ) l'Apostolo dice con tante parole: "Io parlo a voi Gentili". In un altro punto ( Romani 7:1 ) dice espressamente: "Parlo a coloro che conoscono la legge", e come prova che questa non è semplicemente una conoscenza esterna, evidentemente in Romani 3:19 si appella a un'autorità che sa che i suoi lettori lo riconosceranno.

“Ciò che dice la legge, lo dice a coloro che sono sotto la legge”. Di conseguenza troviamo che sebbene l'Apostolo inizi la sua epistola rivolgendosi ai Romani come una Chiesa Gentile ( Romani 1:6 ; Romani 1:13 ), e sebbene la prima sezione della prova della sua grande tesi, il bisogno universale e l'offerta di salvezza , grava specialmente sui pagani, passa ben presto dalla loro causa a quella dei giudei.

Romani 2 contiene un'esposto diretta con l'uno, così come Romani 1 aveva contenuto una condanna dell'altro. Né è solo un artificio retorico che nella sezione Romani 2:17 l'ebreo sia affrontato interamente in seconda persona.

Evidentemente l'Apostolo aveva in mente dei veri ebrei. Allo stesso modo, la lunga discussione tra parentesi sulle rivendicazioni e la caduta di Israele in Romani 9-11 è chiaramente destinata a essere a doppio taglio. Ha una duplice applicazione contemporaneamente agli ebrei e ai gentili. Da un lato è inteso come un'apologia della giustizia delle trattative divine rivolte all'ebreo, e dall'altro contiene un monito rivolto al gentile.

Se si pone l'accento sulla chiamata dei Gentili, è per provocare l'Ebreo "all'emulazione". Se si pone l'accento sul rifiuto degli Ebrei, è perché i Gentili non siano "di mente elevata, ma temono".

Tutti i fenomeni dell'Epistola, quindi, portano alla conclusione che la Chiesa a cui era destinata consisteva in proporzioni quasi uguali di convertiti dal giudaismo e dal paganesimo; e le facili transizioni con cui l'Apostolo si volge dall'una all'altra sembrano mostrare che non vi era tra loro antagonismo acuto e duro. L'Epistola è scritta come se entrambi potessero far parte del pubblico che l'avrebbe sentita leggere.

La Chiesa di Roma non era ancora divisa da questioni scottanti. L'Apostolo non ha ritenuto necessario parlare con forza del tema della circoncisione da un lato, o del lassismo e dell'immoralità dall'altro. Le differenze che esistevano erano di un tipo molto più mite. I "fratelli forti" e i "fratelli deboli", i cui reciproci doveri sono soppesati in modo così giudizioso in Romani 14 , non sono affatto un sinonimo di Ebreo o Gentile, sebbene ci sarebbe naturalmente una tendenza nei partiti a dividersi secondo la loro origine.

L'ascesi e l'osservanza dei giorni a cui si allude non erano caratteristiche comuni dell'ebraismo, ma appartenevano soprattutto alla setta degli Esseni. Né sembra che le divisioni a cui hanno dato origine si estendessero oltre un grado più o meno di scrupolosità o di liberalità.

Le inferenze che siamo stati così portati a trarre ricevono supporto da un'analisi di tipo diverso. Molta luce è gettata sulla composizione della Chiesa dall'elenco dei nomi delle persone scelte per il saluto nell'ultimo capitolo dell'Epistola. Questi si troveranno più ampiamente discussi nelle Note, ma nel frattempo possiamo riassumere i risultati fino a dire che indicano chiaramente una mescolanza di nazionalità.

L'unico nome Maria (= Miriam) è esclusivamente ebreo; Apelle lo è, se non esclusivamente, almeno tipicamente. Ma oltre a questi Aquila e Prisca, Andronico e Giunia (o Giunia), ed Erodione dovevano essere ebrei. Dato che Aristobulo era ebreo, e gli ebrei generalmente stavano molto insieme, è probabile che anche la famiglia di Aristobulo fosse per lo più ebrei. Urbano e Ampliatus (la vera lettura per Amplias) sono autentici nomi latini.

Julia sarebbe una dipendente della famiglia imperiale, di cui la nazionalità è incerta. Il resto dei nomi sono greci, il che corrisponde al fatto che la letteratura della Chiesa romana era greca, e ci sono altre prove che la Chiesa portasse un carattere generalmente greco fino alla metà del II secolo. Un confronto dettagliato dei nomi, con quelli che ci sono pervenuti nelle iscrizioni mortuarie e in altre, sembra mostrare che i loro proprietari appartenevano per la maggior parte alla parte più bassa della società: piccoli commercianti e ufficiali, o schiavi.

C'è motivo di pensare che il Vangelo avesse già trovato un punto d'appoggio tra gli schiavi e i liberti della corte, che formarono un corpo di spicco nella Chiesa circa quattro anni dopo, quando San Paolo inviò i saluti ai Filippesi "principalmente" da loro “della casa di Cesare” ( Filippesi 4:20 ).

Possiamo immaginarci che la Chiesa romana abbia avuto origine nelle sinagoghe ebraiche, che attraesse gradualmente i convertiti dagli ordini inferiori con cui gli ebrei sarebbero entrati maggiormente in contatto, che entrasse così nella casa dell'imperatore stesso, e, al tempo in cui San Paolo scriveva, guadagnando costantemente terreno nella comunità dei Gentili. Finora, tuttavia, le due grandi divisioni di Ebreo e Gentile esistono fianco a fianco in relazioni amichevoli, e con differenze appena maggiori di quelle che si troverebbero oggi nelle opinioni opposte di un corpo che professa lo stesso credo.

V. Carattere generale della lettera ai Romani. — Abbiamo dunque due tipi di dati che possono aiutarci a comprendere il carattere generale dell'Epistola. Sappiamo che è stato scritto contemporaneamente alle Epistole ai Corinzi e ai Galati, e sappiamo che è stato scritto per una Chiesa composta in parte da convertiti ebrei e in parte da gentili, senza antagonismo molto pronunciato tra di loro.

In questi fatti possiamo cercare la spiegazione della domanda che è stata sollevata all'inizio: la domanda su come sia stato possibile che l'Epistola ai Romani diventi un trattato teologico così completo.

Si rivolgeva subito a ebrei e gentili. Non c'era, quindi, nulla che turbasse l'equilibrio dell'insegnamento dell'Apostolo. Per una volta, almeno, si trovò in grado di dilatare con eguale misura su entrambi i lati del suo grande tema. La sua mente era naturalmente elevata al di sopra delle controversie. Aveva elaborato per se stesso un sistema che, sebbene i suoi elementi principali fossero tratti dall'Antico Testamento, tuttavia trascendeva i limiti più ristretti dell'ebraismo.

La sua filosofia delle cose era quella in cui ebrei e gentili allo stesso modo avevano il loro posto, e ciascuno riceveva giustizia, ma non più della giustizia. Finora il suo desiderio di mantenere l'equilibrio tra le parti era stato frustrato. Scriveva ai Corinzi, ma la sua lettera era stata sollecitata da un'esplosione di licenza dei gentili, di fronte alla quale sarebbe stato fuori stagione insistere per l'allentamento della legge mosaica.

Scrisse ai Galati, ma poi fu con indignazione suscitata dal bigottismo ebraico. In ogni caso era necessaria una trattazione unilaterale della dottrina cristiana. Era tanto necessario per un medico applicare rimedi locali a una piaga locale.
Nella Chiesa romana la necessità esisteva in misura molto minore. Né anche se fosse esistita l'Apostolo l'avrebbe sentita così fortemente. Il carattere della Chiesa gli era noto solo per resoconto.

Non aveva su di essa le stesse vivide impressioni personali che aveva delle chiese di Corinto e della Galazia.
In queste Epistole emergono quasi in ogni riga i forti sentimenti personali dell'Apostolo e la sua viva presa di coscienza delle circostanze in riferimento alle quali sta scrivendo. “Non scrivo queste cose per vergognarvi, ma vi avverto come miei diletti figli”. “Ora alcuni sono gonfi, come se non volessi venire da te.

Ma io verrò presto da te se il Signore vorrà e conoscerà non la parola di quelli che si gonfiano, ma la potenza». “In verità, come assente nel corpo, ma presente nello spirito, ho già giudicato, come se fossi presente, riguardo a colui che ha così compiuto l'azione...” “Per molta afflizione e angoscia del cuore ti ho scritto con molte lacrime; non per addolorarvi, ma per conoscere l'amore che ho per voi in abbondanza.

Ma se qualcuno ha causato dolore, non mi ha addolorato se non in parte: affinché non vi sovraccarichi tutti». “Voi siete la nostra epistola, scritta nei nostri cuori, conosciuta e letta da tutti gli uomini...” “Sapete come per infermità della carne vi ho predicato il Vangelo all'inizio. E non avete disprezzato né respinto la mia tentazione che era nella mia carne; ma mi ha accolto come un angelo di Dio, come Cristo Gesù.

.. Ti porto testimonianza che, se fosse stato possibile, ti saresti cavato gli occhi e me li avresti dati”.
Queste influenze inquietanti mancavano nel caso dei romani. Se l'Epistola perde un po' nell'intensità dei suoi appelli personali, guadagna in ampiezza e completezza. È la più astratta di tutte le Epistole. Non è una dottrina speciale per circostanze particolari, ma la teologia cristiana nel suo senso più ampio.

Una doppia serie di ragioni combinate per produrre questo. Non solo la natura della relazione dell'Apostolo con la Chiesa di Roma e il carattere di quella Chiesa, ma anche la condizione della sua stessa mente al momento della scrittura. Stava scrivendo da Corinto, e subito dopo aver spedito una lettera alla Galazia. Un estremo da una parte bilanciava un estremo dall'altra. Ebreo e Gentile erano presenti alla mente dell'Apostolo in egual grado.

Finalmente era in grado di esprimere i suoi pensieri nelle loro proporzioni naturali. La sua mente era nel suo vero atteggiamento filosofico, e il risultato è la grande epistola filosofica, che è stata indirizzata nel modo più appropriato alla capitale del mondo civilizzato.

VI. Contenuti e analisi dell'Epistola. — L'Epistola rappresenta, dunque, il risultato più maturo della riflessione dell'Apostolo in questo periodo della sua vita. Raccoglie e presenta in forma connessa i pensieri sparsi delle precedenti Epistole.

La chiave della teologia dell'età apostolica è la sua relazione con l'attesa messianica tra gli ebrei. Il punto centrale nell'insegnamento degli Apostoli è il fatto che con la venuta di Cristo fu inaugurato il regno messianico. Era l'insegnamento universale dei dottori ebrei - un insegnamento pienamente adottato e approvato dagli Apostoli - che questo regno doveva essere caratterizzato dalla rettitudine.

Ma la giustizia era proprio ciò che il mondo intero, ebrei e gentili allo stesso modo, non era riuscito a ottenere. La legge mosaica aveva in effetti presentato l'ideale della giustizia davanti a coloro che vi erano soggetti, ma rimase un ideale, del tutto irrealizzato. Abbandonato solo ai propri poteri, minacciato di punizione se falliva, ma senza alcun aiuto o incoraggiamento che gli permettesse di avere successo, l'ebreo trovò nella Legge un duro padrone, il cui unico effetto era quello di "moltiplicare le trasgressioni" - io.

e., provocare al peccato e accrescerne la colpa. Il cristianesimo, invece, fa ciò che la Legge non è riuscita a fare; induce uno stato di giustizia nel credente, e gli apre la beatitudine e la salvezza che il Messia è venuto a portare.

Il mezzo attraverso il quale si realizza questo stato di giustizia è naturalmente quello mediante il quale il credente ottiene l'ammissione nel regno messianico, in altre parole, la Fede. La giustizia è la condizione messianica ; La fede è la convinzione messianica . Ma per Fede si intende non semplicemente un'accettazione della messianicità di Gesù, ma quell'adesione intensa e amorosa che tale accettazione ispirava, e che la vita e la morte di Gesù erano eminentemente qualificate a suscitare.

La fede apre una nuova via di accesso al favore divino. Questo non era più da cercare solo per la via dolorosa e laboriosa, anzi impossibile, di un adempimento dei comandi divini. Il favore di Dio, e l'ammissione nel regno messianico, era promesso a tutti coloro che con vera e sincera devozione prendevano il Messia per loro re. Di costoro non è stato chiesto se avessero effettivamente adempiuto la Legge nelle loro stesse persone; la loro fede fu loro imputata per giustizia , cioè presa al suo posto, come condizione che li avrebbe esentati dall'ira e ottenuto per loro il favore di Dio.

Ciò che dava alla fede questa peculiare efficacia era il fatto che Gesù, il Messia, verso il quale essa era diretta, con la sua morte sacrificale aveva propiziato l'ira che Dio non poteva che provare contro il peccato, e aveva liberato la corrente dell'amore divino fino a quel momento ostruita. . Da quel momento in poi l'ira di Dio non poté posarsi sui seguaci del Messia, in virtù di ciò che il Messia stesso aveva fatto.

Ma la fede del cristiano non era un principio meramente passivo. Un tale ardore di devozione ha bisogno di rafforzarsi con il suo stesso esercizio. Divenne a poco a poco una leva morale mediante la quale la rettitudine, dapprima imputata, si rese sempre più reale. Poneva il credente in una relazione così stretta con Cristo che difficilmente potrebbe essere descritta con una parola diversa dall'unione stessa. E l'unione con Uno così santo come Cristo non poteva non avere l'effetto più potente su colui che vi entrava.

Lo portò in una nuova sfera completamente diversa da quella della Legge. Da quel momento in poi la Legge non fu niente per lui. Ma il fine per cui esisteva la Legge si realizzava in un altro modo. Per unione con Cristo divenne morto al peccato. Entrò in un nuovo servizio e in un nuovo stato — uno stato di rettitudine, che lo Spirito interiore di Cristo ( cioè, l'influenza più vicina concepibile dello Spirito di Cristo sull'anima) gli ha permesso di mantenere.

L'antica schiavitù della carne è stata spezzata. Gli appetiti ei desideri senza legge generati dal corpo erano annientati dalla presenza di un'emozione più profonda e più forte, alimentata e accarezzata dall'intervento di un potere superiore a quello dell'uomo.

Tale, almeno, era l'ideale del cristiano, al quale si era impegnato a mirare, anche se non fosse riuscito a raggiungerlo. E la presenza dello Spirito Divino in lui era qualcosa di più che la garanzia di una vita morale qui sulla terra; era il pegno di un'esistenza ancora più gloriosa nel futuro. Il cristiano, con la sua adesione a Cristo, il Messia, è stato introdotto nell'ambito di un ordine di cose a cui non solo lui, ma tutta la creazione doveva partecipare, e che era destinato ad espandersi nella perfezione ancora vagamente anticipata.

Come la fede è la facoltà che il cristiano è chiamato ad esercitare nel presente, così la speranza è quella con cui guarda al futuro. Trova la certezza del suo ultimo trionfo nell'amore invincibile e inalienabile di Cristo.
Un'obiezione potrebbe naturalmente essere sollevata a questa esposizione dei privilegi del cristiano. Che relazione avevano con un'altra serie di privilegi: gli antichi privilegi del popolo eletto, Israele? A prima vista sembrava che l'apertura del regno messianico solo alla fede, e quindi ai gentili allo stesso modo degli ebrei, fosse una violazione dell'Antica Alleanza.

A questa obiezione ci sono state diverse risposte. Anche se ci fosse stato qualche ulteriore atto di scelta da parte di Dio, che implicava un rifiuto di Israele, il suo potere assoluto di scegliere uno e rifiutarne un altro non doveva essere messo in discussione. Ma in realtà la promessa non fu fatta a tutto Israele, ma solo a coloro che dovevano rispettare la condizione della fede. Tutto Israele non ha fatto questo. Né tutto Israele è stato respinto.

Se una parte di Israele è stata respinta, è stato solo con il benefico scopo di far entrare i Gentili. Alla fine anche Israele sarà restaurato.
I privilegi del cristiano sono naturalmente connessi con i suoi doveri, e su questi, come dovremmo aspettarci, l'Apostolo insiste in modo considerevole. I due punti che sembrano avere un riferimento speciale alla condizione dei cristiani romani sono: — Primo, l'inculcazione dell'obbedienza al potere civile.

Ciò sembrerebbe alludere ai disordini che avevano portato all'espulsione degli ebrei da Roma (“ Judœos assidue tumultuantes Româ expulit ” , Svetonio). Il secondo punto è l'accento che viene posto sul dovere di tolleranza da parte dei membri più liberali della Chiesa nei confronti di coloro che hanno mostrato una maggiore scrupolosità nelle osservanze cerimoniali, specialmente quelle legate alla distinzione delle carni e delle bevande.

Questo, tuttavia, potrebbe essere stato suggerito meno da tutto ciò che l'Apostolo sapeva essere accaduto nella Chiesa di Roma che dalle sue recenti esperienze delle Chiese di Corinto e Galazia, e dalla possibilità che simili pericoli potessero sorgere a Roma.

L'analisi dell'Epistola che segue ha lo scopo di dare al lettore una concezione più chiara del suo contenuto, e non deve sempre essere interpretata come una cosciente divisione del suo soggetto nella mente dell'Apostolo. Questo è particolarmente vero per le due intestazioni che sono stampate in corsivo. Il corso del suo pensiero capita di portare l'Apostolo, in prima istanza, ad occuparsi dell'applicazione dello schema cristiano all'individuo; e, nel secondo, alla sua applicazione alla grande questione dei Giudei e dei Gentili, ma ciò è piuttosto casuale che perché tale distinzione fosse entrata nel suo progetto.

I titoli sono inseriti per aiutare a far emergere un punto che esiste realmente e che è, forse, più importante per il lettore che considera l'Epistola come un trattato teologico di quanto non fosse originariamente per il suo autore.

UN TRATTATO DELLO SCHEMA CRISTIANO COME MEZZO DIVINAMENTE NOMINATO PER PRODURRE LA GIUSTIZIA NELL'UOMO, E COSI' REALIZZARE IL REGNO MESSIANICO.

I. — Introduzione ( Romani 1:1 ).

un.

Il saluto apostolico ( Romani 1:1 ).

San Paolo e la Chiesa Romana ( Romani 1:8 ).

II — Dottrinale.

un.

LA GRANDE TESI. Giustizia per fede ( Romani 1:16 ).

Prova -

Giustizia non raggiunta finora né dai pagani ( Romani 1:18 ) né dagli ebrei ( Romani 2:1 ).

Risposta tra parentesi alle obiezioni ( Romani 3:1 ).

Prova confermativa dalla Scrittura ( Romani 3:9 ).

LA GRANDE TESI RIPETUTA E AMPLIATA.

Giustizia per fede. La morte propiziatoria di Cristo ( Romani 3:21 ).

(1)

Questa giustizia è aperta sia agli Ebrei che ai Gentili, ed esclude il vanto ( Romani 3:27 ).

(2)

Prova dalla Scrittura -

Abramo ( Romani 4:1 ; Romani 4:9 ).

Davide ( Romani 4:6 ).

(3)

Primo climax. Effetti beati della giustizia mediante la fede ( Romani 5:1 ).

(4)

Il primo e il secondo Adamo ( Romani 5:12 ).

Abbondanza di peccato e di grazia ( Romani 5:20 a Romani 6:1 ).

Lo schema cristiano nella sua applicazione all'individuo.

(1)

La giustizia progressiva nel cristiano.

Morte al peccato, mediante l'unione con Cristo ( Romani 6:1 ).

(2)

Il rilascio del cristiano ( Romani 6:15 a Romani 7:25 ).

a .

La sua vera natura ( Romani 6:15 ).

Illustrazione dal vincolo matrimoniale ( Romani 7:1 ).

γ .

La lotta interiore e la vittoria ( Romani 7:7 ).

(3) Secondo climax ( Romani 8:1 ).

a .

La carne e lo Spirito ( Romani 8:1 ).

L'adozione dei figli ( Romani 8:14 ).

γ .

L'anelito della creazione ( Romani 8:17 ).

δ .

L'intercessione dello Spirito ( Romani 8:26 ).

ε .

Felice carriera del cristiano ( Romani 8:28 ).

Romani 8:31 trionfante ( Romani 8:31 ).

Lo Schema Cristiano nel suo significato e portata mondiale.

Il rifiuto di Israele ( Romani 9:10 ; Romani 9:11 ).

pensiero addolorato ( Romani 9:1 ).

Giustizia del rigetto. La promessa non fu fatta a tutto Israele indiscriminatamente, ma limitata al seme eletto ( Romani 9:6 ).

Assolutezza della scelta di Dio, che non deve essere messa in discussione dall'uomo ( Romani 9:14 ).

Causa del rigetto. La giustizia ricercata da se stessi contrastava con la giustizia mediante la fede in Cristo ( Romani 10:1 ).

Il Vangelo predicava e credeva ( Romani 10:14 ).

γ .

Considerazioni attenuanti ( Romani 11:1 ).

(1)

Non tutto Israele cadde ( Romani 11:1 ).

(2)

Scopo speciale della caduta ( Romani 11:11 ).

I rami di ulivo innestati e originali ( Romani 11:17 ).

(3)

Prospettiva del restauro finale ( Romani 11:25 ).

Terzo climax. Risultati benefici di apparente severità ( Romani 11:30 ).

Dossologia ( Romani 11:33 ).

III. — Pratico e Hortatorio.

un.

Il sacrificio cristiano ( Romani 12:1 ).

Il cristiano come membro della Chiesa ( Romani 12:3 ).

Il cristiano nella sua relazione con gli altri ( Romani 12:9 ).

La vendetta del cristiano ( Romani 12:19 ).

Chiesa e Stato ( Romani 13:1 ).

L'unico debito del cristiano; la legge dell'amore ( Romani 13:8 ).

Il giorno che si avvicina ( Romani 13:11 ).

Tolleranza: il forte e il debole ( Romani 14:1 a Romani 15:3 ).

Unità di Ebrei e Gentili ( Romani 15:4 ).

IV. — Saluto.

un.

Spiegazioni personali. Motivo dell'Epistola. Visita intenzionale a Roma ( Romani 15:14 ).

Saluti a varie persone ( Romani 16:1 ). Un avvertimento ( Romani 16:17 ).

Poscritto dei compagni e degli amanuensi dell'Apostolo ( Romani 16:21 ).

Benedizione e dossologia ( Romani 16:24 ).

VII. Stile. — Lo stile delle epistole di san Paolo varia considerevolmente, a seconda della data in cui sono state scritte. Un temperamento molto teso e nervoso come il suo variava naturalmente con le circostanze. La sua vita era eccessivamente logora. 2 Corinzi 11:23 leggere un catalogo come quello in 2 Corinzi 11:23 per vedere l'enorme sforzo a cui è stato sottoposto.

L'elenco dei disagi fisici e delle sofferenze è quasi ineguagliabile e le sue stesse Epistole mostrano quale deve essere stata per lui la "cura di tutte le chiese". Quindi non è innaturale che nelle successive Epistole si rintracci una certa perdita di vitalità. Lo stile è più depresso e formale, e meno vivace e spontaneo. Il periodo in cui fu scritta la Lettera ai Romani fu, al contrario, quello in cui la potenza fisica dell'Apostolo era al massimo.

In tutte le due Epistole ai Corinzi, ai Galati e ai Romani, c'è la più grande energia e forza di dizione. Ciò deriva, forse, dal fatto che tutte queste epistole sono state scritte sotto dettatura. Il nome dell'amanuense nel caso della Lettera ai Romani, come si deduce da Romani 16:22 , era Tertius.

In alcune delle ultime epistole è possibile che il giro di parole sia stato lasciato più all'amanuense, ma il primo gruppo di epistole ha tutta l'apparenza di essere stato travolto proprio mentre parlava l'apostolo. Da qui la forma spezzata e disgiunta di alcune frasi, che iniziano con una costruzione e terminano con un'altra, come in Romani 2:5 ; Romani 3:21 ; Romani 5:12 ; Romani 9:22 .

Un esempio mirato sarebbe (se la visione assunta in questo Commentario è corretta) Romani 7:21 . Da qui, anche, l'inserimento di lunghe parentesi, che interrompono il senso, come in Romani 2:13 , e di digressioni come Romani 3:3 .

Di qui, infine, il rapido e veemente taglio e slancio dell'interrogatorio indignato come in Romani 2:21 ; Romani 9:19 , o di sfida impetuosa come in Romani 8:31 .

Lo stile semplice e diretto dell'Apostolo è ben esemplificato nella pratica e esortativa Romani 12-15. D'altra parte, lo stile più complesso ed elaborato delle successive Epistole trova un parallelo nei paragrafi di apertura e chiusura, Romani 1:1 ; Romani 16:25 .

VIII. — Evidenza esterna della genuinità dell'Epistola. — Non è necessario raccogliere prove esterne alla genuinità dell'Epistola, poiché porta su di sé i segni più indiscutibili di originalità. In realtà non è stato contestato da alcun critico della minima importanza. Le testimonianze esterne sono, tuttavia, abbondanti. Prima che il primo secolo sia uscito c'è una chiara allusione al linguaggio dell'Epistola nella lettera di Clemente Romano ai Corinzi (A.

D.95). Questo scrittore implora i cristiani di Corinto di respingere da se stessi " ogni ingiustizia e iniquità, cupidigia, contese, malignità e inganni, sussurri e maldicenze, odio di Dio, orgoglio e arroganza, vanagloria e inospitalità", per il motivo che " coloro che fanno queste cose sono odiosi a Dio; e non solo quelli che li fanno, ma anche quelli che li acconsentono.

” Le parole in corsivo, molti di loro marcatamente particolare, vengono prese dal passaggio Romani 1:29 . In un altro punto (§ 46) della stessa lettera ricorre la frase: «Siamo membra gli uni degli altri», che richiama Romani 12:5 .

Altre allusioni che sono state trovate nell'Epistola sono forse meno certe. Nel primo quarto del secolo successivo si ipotizzano allusioni all'Epistola dalle lettere di Ignazio e Policarpo. I primi di questi sono, forse, essi stessi di autenticità troppo dubbia per essere rivendicati con molta forza in evidenza. L'Epistola a Policarpo, di per sé ben garantita, presenta un'esatta ripetizione della frase: "dobbiamo stare tutti davanti al tribunale di Cristo"; aggiungendo, e «ognuno deve rendere conto di sé stesso.

” (Comp. Romani 14:10 ; Romani 14:12 .) Gli scrittori gnostici si sono appellati ai passaggi “Colui che ha risuscitato Cristo dai morti vivificherà anche i vostri corpi mortali” ( Romani 8:11 ), e “il peccato regnò da Adamo a Mosè” ( Romani 5:13 ), a sostegno delle loro peculiari opinioni; ma è alquanto dubbio che i frammenti citati da Ippolito in cui ricorrono tali allusioni, siano realmente da riferire ai fondatori delle rispettive sette, Basilide ( circ.

125 dC) e Valentino ( circ. 140 dC), o ai loro seguaci. La data quindi di questa prova è incerta. Così è anche che deriva dalla Lettera a Diogneto che è comunemente messo a dC circa 170. Giustino Martire ( ob. DC 148) sembra abbastanza chiaramente di avere fatto uso della Lettera, per cita esattamente le stesse serie di Testamento passaggi come è citato in Romani 4:11 , nello stesso ordine e nello stesso modo, come se fossero un passaggio collegato.

Nell'ultimo quarto del II secolo, man mano che la letteratura cristiana si fa più copiosa, i riferimenti all'Epistola si fanno più espressi e definiti. La lettera delle Chiese di Vienna e Lione a quella di Roma (177) contiene un'esatta coincidenza verbale con Romani 8:18 ("Ritengo che le sofferenze di questo tempo presente", ecc.

). In Teofilo di Antiochia (181) ci sono inequivocabili parafrasi di Romani 2:6 e di Romani 13:7 . Ireneo, scrivendo intorno al 185 d.C., cita direttamente l'Epistola per nome. “Questa stessa costruzione vi pose San Paolo, scrivendo ai Romani: 'Paolo apostolo di Gesù Cristo', ecc.

; e ancora, scrivendo ai Romani riguardo a Israele, dice: 'di chi sono i padri'” ecc. Anche Ireneo cita espressamente Romani 5:17 . “E in accordo con questi anche san Paolo, rivolgendosi ai Romani, dice: 'Molto più coloro che ricevono abbondanza di grazia e di giustizia per la vita, regneranno per mezzo di uno, Gesù Cristo.

'” Oltre a queste ci sono altre lunghe citazioni che sono tanto più da rimarcare in quanto mostrano in alcuni casi la presenza di letture nel Codice usato da Ireneo, le quali, pur supportate da altre autorità, sono certamente false, e quindi mostrano che esse hanno già una lunga storia alle spalle. Ci sono ugualmente esplicite e dirette citazioni in Clemente Alessandrino (fiorì 185-211 d.C.), e Tertulliano (fiorì A.

D.198-210). La Lettera ai Romani è contenuta anche nel Frammento Muratoriano sul canone circ. 170 DC. Da questo punto in poi la produzione di ulteriori prove è superflua. I punti principali da notare in quanto è stato dato sono che l' esistenza dell'Epistola è provata incontestabilmente da Clemente di Roma già nel 95 d.C., e che è stata attribuita a San Paolo da Ireneo nel 185 d.C., o circa quindici anni prima dal Frammento Muratoriano.

[Dei molti commentari su questa epistola, il maggior uso è stato fatto nelle note che seguono di quelle di Meyer e del dottor Vaughan. Il tatto erudito del commentatore inglese avrebbe forse potuto correggere, anche più spesso di quanto non sia avvenuto, la rigorosa scienza del tedesco. Anche i riferimenti accuratamente assortiti del dottor Vaughan sono stati di grande utilità. Particolare attenzione è stata dedicata a tutto ciò che è stato scritto su questa Epistola, direttamente o incidentalmente, dal Dr.

piede leggero. Le Note stesse non sono date al mondo con alcuna soddisfazione. Lo scrittore sarebbe stato lieto di dedicare loro più tempo di quanto le esigenze di pubblicazione e la pressione di altri lavori consentissero. I suoi pensieri più maturi sulla connessione tra le varie parti dell'insegnamento dottrinale dell'Epistola si troveranno nella sezione dell'Introduzione che tratta di questo argomento, e nell'Excursus alla fine.]

EXCURSUS SU NOTE AI ROMANI.
EXCURSUS A: SUL SIGNIFICATO DELLA PAROLA “GIUSTIZIA” NELL'EPISTOLA AI ROMANI.

LA GIUSTIZIA è necessariamente l'oggetto di tutte le religioni. La religione esiste per raddrizzare gli uomini davanti a Dio, per metterli in quella relazione in cui Egli li vorrebbe, per renderli sicuri del suo favore e idonei a svolgere il suo servizio.

La concezione della “giustizia” è entrata in modo speciale e peculiare nella religione degli ebrei al tempo di nostro Signore. La parola aveva un senso ben definito, un po' più ristretto di quello che di solito le si attribuiva. Significava non tanto la condizione soggettiva della rettitudine — quella disposizione del cuore e della mente che conduce necessariamente ad azioni rette — quanto il fatto oggettivo di agire secondo i comandi divini.

La giustizia era l' adempimento della Legge. Per quale motivo si adempisse la Legge, l'ebreo non si fermò a chiedere. Il punto principale con lui era che i comandamenti della Legge dovevano essere osservati e che, avendo così adempiuto la sua parte al patto, poteva rivendicare le benedizioni che il patto divino aveva promesso.

Come ci si sarebbe potuto aspettare, l'idea della "giustizia" che occupava un posto così importante nell'insegnamento ebraico in generale, occupava un posto altrettanto importante in quel gruppo di idee che aveva il suo centro nel Messia. La giustizia doveva essere la caratteristica principale del regno messianico. Ciò appare distintamente nella letteratura ebraica pre e post- cristiana. Così i Libri Sibillini ( circ.

140 aC): “Poiché ogni buon ordine verrà sugli uomini dal cielo stellato, e il giusto agire, e con esso la santa concordia, che per i mortali supera ogni cosa, e l'amore, la fede, l'ospitalità. E da loro fuggiranno l'illegalità, il biasimo, l'invidia, l'ira, la follia». “E nella giustizia, dopo aver ottenuto la legge dell'Altissimo, abiteranno felici nelle città e nei campi ricchi”. Il Libro di Enoch (B.

C. 150-100): “Dio farà grazia al giusto, e gli darà giustizia eterna, e gli darà dominio, ed egli sarà in bontà e giustizia, e camminerà nella luce eterna. E alcuni scenderanno nelle tenebre per sempre e per sempre, e da quel giorno non appariranno più per sempre». I Salmi di Salomone ( circ. aC 48): “Non permetterà che l'ingiustizia dimori in mezzo a loro, e non abiterà con loro alcuno che conosce la malvagità.

” Il Libro dei Giubilei (prima del 70 d.C.): “Dopo questo si rivolgeranno a me in ogni giustizia, con tutto il loro cuore e con tutta la loro anima, e io circoncinderò il loro cuore e il cuore della loro progenie, e farò per loro uno spirito santo e purificali, perché non si allontanino più da me da quel giorno per sempre». Il Quarto Libro di Esdra (forse 80 o 97 d.C.): “Il cuore degli abitanti del mondo sarà cambiato e trasformato in un'altra mente. Poiché il male sarà distrutto e completamente estinto; ma la fede fiorirà, la corruzione sarà vinta e la verità, che per tanto tempo fu senza frutto, si manifesterà».

Ma la giustizia del periodo messianico doveva essere tanto cerimoniale quanto morale. La Sibilla profetizzava che ci sarebbe stata «una sacra stirpe di uomini pii, dediti ai consigli e alla mente dell'Altissimo, i quali tutt'intorno glorificheranno il tempio del grande Dio con libagioni e profumo di vittime, e con sacre ecatombe e sacrifici di tori ben pasciuti, e montoni perfetti, e primogeniti delle pecore, e presentando su un grande altare greggi di agnelli grassi come olocausti interi.

Il Libro dei Giubilei dichiara la circoncisione "un'ordinanza eterna" e insiste sull'obbligo di mangiare la decima di tutti i prodotti davanti al Signore: "È stata stabilita come legge in cielo"; “per questa legge non c'è fine dei giorni; quell'ordinanza è scritta per sempre». Il Targum di Isaia collega direttamente l'avvento messianico con il trionfo della Legge: "In quel tempo i Messia del Signore saranno per la gioia e per la gloria, e gli operatori della Legge per la magnificenza e per la lode"; “guarderanno al regno del loro Messia.

... e coloro che mettono in pratica la legge del Signore prospereranno nel suo beneplacito”.
Il cristianesimo prese la concezione della giustizia così com'era nelle attuali credenze ebraiche, ma le diede un significato più profondo. Per quanto gli ebrei insistessero sulla rettitudine, nostro Signore insistette ancora di più su di essa. La giustizia del cristiano doveva superare quella dell'ebreo, sia nella sua quantità che nella sua natura: “Se la vostra giustizia non supererà la giustizia degli scribi e dei farisei, in nessun caso entrerete nel regno dei cieli.

” Nell'esposizione di questo principio, nostro Signore procede a mostrare con una serie di esempi come la giustizia, che fino a quel momento era stata esteriore, dovrebbe diventare interiore ed estendersi ai pensieri più intimi e alla disposizione del cuore. Nello stesso tempo si proponeva come oggetto personale della vita religiosa. Il suo invito era: "Vieni a me"; e il Suo rimprovero fu: «Non verrete a me.

”
St. Paul arriva allo stesso risultato, ma in un modo diverso. Anche lui prese come punto di partenza la concezione ebraica della giustizia. Ciò che lo impressionò di più in esso fu l'impossibilità che potesse essere realmente realizzato. Era impossibile osservare tutta la legge, ma trasgredirla del tutto era trasgredirla, e quindi perdere il favore divino. Ma se la giustizia non doveva essere ottenuta dalla Legge, come doveva essere ottenuta? Fu a questa domanda che il cristianesimo fornì la grande soluzione attraverso la dottrina della messianicità di Gesù.

Gesù è il Messia. Con la sua venuta inizia il regno messianico. Ma la caratteristica di quel regno è la giustizia. Pertanto, divenendo membro del regno messianico, il cristiano entra in una condizione di giustizia. Questa giustizia è, in prima istanza, ideale piuttosto che reale. Nel linguaggio di san Paolo è “imputato”. Non comporta necessariamente un vero adempimento della Legge divina, ma il cristiano sincero, in virtù del rapporto in cui entra con Cristo, è trattato come se l'avesse adempiuto.

Ha recuperato il suo stato di favore perduto presso Dio.
Questo è, tuttavia, solo l'inizio della sua carriera. Il semplice ingresso nel regno messianico porta con sé tanto. Ma tutta la vita del cristiano, come membro del regno, deve essere una realizzazione sempre crescente nel proprio cammino e condotta della giustizia ideale inizialmente attribuitagli. Questa realizzazione avviene attraverso la stessa agenzia con cui è entrato per la prima volta nel regno: la fede.

La fede, intensificando la sua presa su Cristo, gli dona un potere sempre più grande di vincere gli impulsi del peccato e di fare propria la vita di Cristo. Quindi l'Apostolo parla della giustizia di Dio che si rivela “di fede in fede”, nel senso che la fede finisce così come inizia la carriera del cristiano, e che è l'unica facoltà che è chiamato ad esercitare per tutta la sua durata.

Eppure tutta la giustizia a cui il cristiano perviene — sia essa come ideale e imputata, sia che sia vista e realizzata in un corso d'azione coerente con la sua professione — tutto questo gli arriva come parte dei suoi privilegi messianici. Non l'avrebbe a meno che non fosse un membro del regno messianico. Non è opera sua, ma è posto alla sua portata in virtù della sua partecipazione allo schema messianico.

Nella misura in cui, quindi, tale schema è, in tutte le sue parti, un atto divino e l'attuazione del consiglio divino, la giustizia del cristiano è descritta come una "giustizia di Dio " , cioè una giustizia che procede da Dio - uno stato prodotto per intervento divino, e non con mezzi umani. Tutto lo schema è progettato e messo in moto da Dio, la parte dell'uomo consiste nel prendere per sé ciò che Dio ha preparato per lui; e solo per fare questo comporta uno sforzo per tutta la vita e un costante appello alla volontà.

[I riferimenti all'idea messianica ebraica in questo Excursus sono tratti dall'opera del Prof. Drummond, The Jewish Messiah, pp. 323-326.]

EXCURSUS B: SUL SIGNIFICATO DELLA PAROLA “FEDE”.

La fede è la facoltà tipicamente cristiana. Per quanto riguarda la comprensione da parte dell'uomo dello schema divino della salvezza, essa è il punto cardine della teologia cristiana. E che occupi questo posto è dovuto più che altro all'insegnamento di san Paolo.
Se ci chiediamo come lo stesso san Paolo sia arrivato alla sua concezione della “fede”, la risposta sembrerebbe essere: dalla riflessione su alcuni passi della Scrittura dell'Antico Testamento, visti alla luce della propria esperienza religiosa.

Ci sono stati due passaggi in cui la fede è stata messa in connessione diretta con le idee che stavano alla radice di tutta la teologia ebraica. In Habacuc 2:4 , "Il giusto vivrà mediante la sua fede", la fede era associata alla vita, cioè alla salvezza. In Genesi 15:6 si dice che la fede di Abramo gli è stata “imputata per giustizia.

La fede era qui associata a un'altra idea, la cui importanza abbiamo appena visto: quella della rettitudine. Sembrano esserci prove sufficienti per dimostrare che questo secondo testo fu molto discusso nelle scuole ebraiche, sia di Alessandria che di Palestina. È quindi molto probabile che l'attenzione dell'Apostolo sia stata rivolta ad essa prima della sua conversione.

Ma qual era la fede che portava con sé giustizia e salvezza? La risposta a questa domanda è stata fornita a san Paolo dalla sua stessa esperienza religiosa. La sua consapevolezza di una completa rivoluzione operata dentro di lui risaliva al tempo in cui accettò Gesù come Messia. Quell'unico cambiamento, sentiva, aveva fatto miracoli. Lo poneva in una relazione completamente diversa con le sue vecchie difficoltà.

La giustizia non gli era più impossibile. Se trovava nelle sue membra una legge che combatteva contro la legge della sua mente, poteva “ringraziare Dio per mezzo di Gesù Cristo, suo Signore”. Ma, a parte questo, senza alcuna effettiva giustizia propria, il semplice fatto di essere sicuro di essere un membro del regno messianico era sufficiente per dargli fiducia che la giustizia in un senso o nell'altro era sua.

Si sentiva legato a un sistema di cui la rettitudine era la caratteristica. Come membro di quel sistema, anche lui deve essere giusto. Ma ciò che lo ha reso membro di questo sistema è stata la sincera accettazione della messianicità di Gesù. E a questa accettazione san Paolo diede il nome di Fede. La fede, tuttavia, era con lui, non un singolo atto che iniziava e finiva in sé stesso, era uno stato continuo, un'energia attiva di lealtà e devozione diretta a Gesù come Messia.

La fede nell'Antico Testamento aveva significato "fiducia", "fiducia" - una ferma fiducia in Dio e fiducia nell'adempimento delle Sue promesse. Quando si nutriva un simile sentimento nei confronti di una determinata persona umana, che aveva esibito un carattere al massimo grado accattivante e attraente, e che aveva concluso una vita di abnegazione con una morte nobilmente e pateticamente abnegata, era naturale che questi le emozioni dovrebbero svilupparsi in qualcosa di ancora più forte.

La fiducia è diventata devozione. La dipendenza passiva si è rafforzata in un servizio ardente ed energico. Il sentimento più forte che poteva legare i soldati di un esercito al loro capitano aveva il suo posto qui. Amore, venerazione, gratitudine, devota lealtà: tutto si fondeva in un unico sentimento, e quel sentimento era ciò che San Paolo intendeva per Fede.
Man mano che la vita andava avanti e il legame che legava il cristiano a Cristo veniva messo alla prova dall'esperienza, la fede diventava sempre più forte.

Essendo il suo oggetto personale, si concentrava sempre più su quella Persona. A poco a poco ha preso una forma diversa. Ha portato il cristiano così da vicino all'influenza del suo Maestro, ha portato a una tale assimilazione della sua vita a quella del suo Maestro, che doveva essere trovato qualcosa di più vicino e più intimo per esprimere la natura della relazione tra loro. San Paolo ne parla come se fosse una vera unione, un'unità, o comunione, con Cristo.

Ma l'agenzia che realizza questa unione è la Fede, la stessa fede che ha avuto inizio con la semplice affermazione storica: "Gesù è il Messia". Quando una volta fu riconosciuta la messianicità di Gesù, tutto il resto seguì il corso e la sequenza naturali. L'ultima perfezione del carattere cristiano è connessa con il suo primo passo iniziale, così come il fiore sbocciato è connesso con il germe che appare per primo sopra la terra. La sua esistenza è continua. Le forze che gli danno vitalità sono le stesse. E le forze che danno vitalità alla vita religiosa del cristiano si riassumono in una sola parola, Fede.

EXCURSUS C: SULLO STATO DEL MONDO PAESE AI TEMPI DI ST. PAOLO.

Riguardo alla terribile descrizione dello stato del mondo pagano, data alla fine di Romani 1 , si possono porre due domande: (1) Fino a che punto corrisponde a quanto desumiamo da altre fonti? (2) Supponendo che l'immagine sia fondamentalmente vera, le cause e il processo di corruzione sembrano essere stati quelli descritti dall'Apostolo?

(1) Senza dubbio, se prendiamo le prove che ci sono pervenute semplicemente così come stanno, ce ne sono abbastanza per giustificare il linguaggio più forte. Ma alcune considerazioni, forse, possono essere spinte a mitigarlo.
(a) La nostra conoscenza dello stato morale in quell'epoca deriva in gran parte dai satirici. Ma si può dire che la satira non è mai stata un indice abbastanza equo dello stato medio delle cose.

Per la natura del caso cerca ciò che è stravagante e anormale. Si tratta di eccezioni piuttosto che della regola. E anche dove espone non tanto i vizi e le follie di un individuo quanto quelli che prevalgono su una parte più ampia della società, presuppone comunque un livello di giudizio più elevato nel pubblico a cui si appella. Presuppone che ciò che rimprovera sarà generalmente ritenuto riprovevole.

Non sarebbe in grado di mantenere la sua posizione a meno che non potesse contare sul sostegno della parte più sana della comunità.
( b ) Di conseguenza troviamo che molte delle peggiori forme di corruzione sono menzionate solo per essere condannate. Fu “l'ardente indignazione” che ispirò il verso di Giovenale. Storici come Tacito, moralisti come Seneca, Epitteto e M. Aurelio, alzano la voce per condannare la depravazione dell'epoca.

Orazio, pur senza essere egli stesso un puritano, si lamenta di come la generazione a cui apparteneva fosse degenerata dai propri antenati. Ovidio e Marziale sono obbligati a difendersi dall'accusa di atti osceni che è stata evidentemente mossa loro da alcuni loro contemporanei. Esistevano leggi severe, anche se raramente applicate, contro alcuni dei crimini di cui le satire sono più piene.

E c'era un punto oltre il quale la tolleranza della legge e dell'opinione non sarebbe andata. Lo testimonia la punizione sommaria che seguì alla scoperta di un grave scandalo perpetrato nel tempio di Iside. I colpevoli furono banditi, i sacerdoti crocifissi, il tempio raso al suolo e la statua della dea gettata nel fiume. È giusto affermare entrambi i lati della questione. Se il culto idolatrico ha portato a tali cose, il giudizio dell'umanità almeno non è stato tanto pervertito da poter commettere impunemente il male.

( c ) Né questa era una condanna completamente ipocrita. Ci sono alcune cospicue eccezioni alla corruzione generale. Si può dubitare che qualsiasi epoca possa produrre esempi di una ricerca più coerente e sincera del più alto standard accessibile di quella offerta da Plutarco, Epitteto e M. Aurelio. Se li stimiamo, non tanto per il valore positivo della moralità a cui hanno raggiunto, quanto per la forza del loro scopo e dello sforzo di realizzare un ideale elevato, questi uomini non saranno facilmente eguagliati.

Ancora, Cicerone, Attico, il giovane Plinio, possono essere presi come tipi dei gentiluomini colti del loro tempo, e avrebbero avuto un posto elevato anche nel nostro tempo. Gli Imperatori occupavano una posizione singolarmente suscettibile alla tentazione, e non meno di cinque di loro in successione avrebbero fatto onore a qualsiasi trono. Le pagine dello storico che descrivono il declino della morale politica e sociale sono, tuttavia, illuminate da atti di eroismo e di antiche virtù romane.

Le donne emulavano gli uomini. A volte, come nel caso della maggiore Arria, le superavano. Ma molti altri hanno mostrato una costanza rotta solo dalla morte. Scendendo ai ranghi inferiori, le iscrizioni ci raccontano non poche storie toccanti di fedeltà coniugale e di affetto. «Mi era più cara della mia vita; morì a ventitre anni, molto amata dai suoi amici”. “Alla mia carissima moglie, con la quale ho vissuto per diciotto anni, senza lamentarmi.

"Non mi ha mai causato uno spasimo se non con la sua morte." "Ho fatto per te quei tristi riti che avresti dovuto fare per me, e che non so chi farà ora". Né mancano nella letteratura antica tocchi di felicità domestica che dimostrino che quei tempi siano stati simili a quelli che sono i migliori dei nostri. Siamo inclini a dimenticare che a un poeta latino si deve l'originale di quella scena familiare nel Cotters Saturday Night e nell'Elegy di Gray ...

"Per loro non arderà più il focolare ardente, né la
casalinga indaffarata si occuperà delle sue cure serali".

E la versione latina è la più bella delle tre: la più intensa e la più reale.

( d ) Oltre a queste considerazioni, se guardiamo ad alcuni aspetti della vita moderna — alla corte di Carlo II. o Louis XV., o ad alcuni fenomeni tra di noi - il contrasto con l'antico paganesimo può sembrare meno sorprendente.

Eppure la visione più oscura del mondo antico è, c'è da temere, nel complesso quella vera.
Non è affatto il solo autore di satira da cui deriva l'evidenza. Gli apologeti cristiani nei primi secoli accumulano accuse che non avrebbero osato pubblicare se non fossero state ampiamente supportate dai fatti. Gli stessi autori di satira sono più dannosi quando, come Orazio, scrivono con disinvoltura, prendendo evidentemente per scontato ciò che descrivono.

E le prove così ottenute sono confermate inconfutabilmente dai resti monumentali giunti fino a noi.
Non si nega che, dopo tutte le deduzioni, lo standard sia stato notevolmente innalzato. Anche Cicerone, come Platone e Aristotele prima di lui, accetta molto di ciò che ora è condannato. E anche uomini come Antonino e Traiano non sono all'altezza quando giudicati da uno standard cristiano, specialmente sui punti ai quali S.

Paolo si riferisce.
Ma è soprattutto la condizione delle masse che l'Apostolo ha in mente. L'elevazione degli individui attraverso il graduale sviluppo di una forma più pura di etica e filosofia, faceva parte dell'ampia preparazione al vangelo che Dio nella sua provvidenza aveva operato. Non si deve pensare che si fosse lasciato senza testimonianza nel mondo pagano. Il testimone era lì, ed è stato ascoltato da alcuni in ogni epoca, mentre c'erano più che, sotto la stessa guida divina, andavano a tentoni verso l'una o l'altra parte della verità.

San Paolo contempla direttamente tale classe quando parla di coloro che "non avendo la legge, sono legge a se stessi".
A giudicare, tuttavia, non da questi, ma dalla condizione media dell'umanità, non c'è dubbio che la società moderna nei paesi cristiani rappresenti davvero un grande miglioramento rispetto a quella antica. E se le eccezioni sono fin troppo diffuse e troppo vistose, bisogna ricordare che il successo del cristianesimo, come di ogni altra credenza, ha sempre un limite nel libero arbitrio dell'uomo.

La domanda non è: il cristianesimo ha reso il mondo virtuoso; ma, tende a rendere gli uomini virtuosi in quanto cristiani? Sono due cose ben distinte. Istanze, come la Corte di Carlo II. o di Louis XY., può essere citato come mostra quanto sia difficile per il cristianesimo mettere radici reali e tenersi sugli uomini; ma non sono una prova che, avendo preso piede, sia inefficace.

L'esperienza ci dimostra il contrario. La natura umana è più o meno la stessa di sempre. È aperto alle stesse tentazioni; ora ha le stesse tendenze malvagie di sempre. In molti casi il motivo cristiano non interviene ancora a frenare queste tendenze; ma dove entra, è la più forte forza di contenimento conosciuta, e se dovesse perdere il suo potere, sembra che non ce ne sia nessuna che possa prendere il suo posto.

(2) Sul secondo punto, il rapporto dell'idolatria con l'immoralità e le tappe graduali della corruzione morale, si può osservare che san Paolo non considera la questione, come è stato fatto nei tempi moderni, storicamente, ma idealmente. Storicamente si può distinguere un doppio processo. È difficile dire che l'idolatria è una corruzione della religione naturale. È piuttosto uno stadio attraverso il quale l'uomo arriva gradualmente alla religione naturale.

L'antropomorfismo si trova sulla strada ascendente dal feticismo al puro monoteismo. Ma, d'altra parte, è altrettanto vero che l'idolatria ha avuto quasi universalmente quegli accompagnamenti degradanti — sempre più avviliti — che l'Apostolo descrive. Le religioni primitive, sebbene di forma più rozza intellettualmente, sono state di forma più pura moralmente. L'antica semplicità romana o spartana non era solo un sogno dei tempi successivi.

Grezzo, rozzo e grossolano era; ma non aveva i vizi speciali e ancor peggiori di una civiltà più avanzata. Ciò che ha portato a pochi spiriti selezionati guadagno, ha portato alle masse una perdita maggiore. E anche qui è alle messe che San Paolo guarda. La sua educazione rabbinica probabilmente non gli aveva fatto conoscere molto bene gli sforzi più nobili della filosofia, mentre il grossolano sensualismo materiale delle masse gli era presentato in modo vivido e palpabile.

Stava scrivendo in questo momento da Corinto, una città nota per la licenziosità del suo culto degli idoli, e non c'è da meravigliarsi che vedesse negli abomini da cui era circondato il peggior e più recente sviluppo del male.

EXCURSUS D: SUL SACRIFICIO PROPIZIATORIO DI CRISTO.

La principale “pietra d'inciampo” che aveva in primo luogo impedito a San Paolo di diventare cristiano era la morte di Cristo sulla croce. Come il resto dei suoi connazionali, non poteva rassegnarsi all'idea di un Messia sofferente. Né sembrerebbe che avesse superato questa difficoltà al momento della sua conversione. L'ordine dei suoi pensieri non era "Il Messia doveva soffrire: Gesù ha sofferto, quindi Gesù è il Messia;" ma piuttosto: «Gesù è il Messia: dunque è possibile un Messia sofferente.

La visione sulla via di Damasco lo convinse una volta per tutte della messianicità di Gesù; e supposto questo grande fatto, tutte le sue precedenti difficoltà dovevano essere armonizzate con esso.
Sorge allora la domanda: come interpretare la morte di Cristo? Quale potrebbe essere il significato della morte del Messia? Come è di solito il caso delle difficoltà intellettuali, dove sono affrontate in modo equo e non eluse, la risposta è stata trovata per dare una visione molto più profonda e chiara di una serie di questioni collaterali.
L'idea di fondo che forniva la chiave di queste difficoltà era quella del sacrificio. La morte del Messia aveva la natura di un sacrificio.

Nostro Signore stesso aveva dato un'intimazione di questo. In parole, che sappiamo essere state familiari a san Paolo, aveva dato alla propria morte un significato sacrificale. Nell'ultima festa pasquale, quando il calice era stato consegnato, aveva ordinato ai suoi discepoli di berlo, per terra "Questo calice è il nuovo testamento" (o meglio, l' alleanza ) "nel mio sangue". L'allusione al nuovo patto richiamava la cerimonia che aveva inaugurato il vecchio.

Al suo ritorno dal monte, Mosè offrì olocausti e sacrifici di comunione al Signore. “E Mosè prese il sangue e lo asperse sul popolo, e disse: Ecco il sangue dell'alleanza che il Signore ha fatto con voi riguardo a tutte queste parole” ( Esodo 24:8 ). Il primo patto fu ratificato con lo spargimento di sangue; anche il secondo patto doveva essere ratificato con lo spargimento di sangue, ma in questo caso non con il sangue di vitelli e di capri, ma con niente meno che il sangue del Messia stesso.

Lo spargimento di sangue aveva un secondo aspetto, al quale aveva fatto allusione anche nostro Signore. Era il mezzo designato per fare l'espiazione del peccato. “La vita della carne è nel sangue: e io ve l'ho data sull'altare per fare l'espiazione per le vostre anime; poiché è il sangue che fa l'espiazione per l'anima” ( Levitico 17:11 ).

In accordo con questo principio della Legge mosaica, nostro Signore aveva parlato della propria vita come donata come "riscatto per molti" ( Marco 10:45 ), e del proprio sangue come "versato per molti in remissione dei peccati". ” ( Matteo 26:28 ).

Ecco dunque le linee principali della dottrina del significato della morte di Cristo già tracciata. L'Apostolo trovò facile adattarli al proprio sistema teologico.
Insegnò che la venuta di Cristo era l'inaugurazione del regno messianico. La condizione di quel regno doveva essere la giustizia e, come lui stesso insegnava, tutti coloro che diventavano membri del regno messianico entravano necessariamente in uno stato di giustizia.

Ma da cosa derivava questo stato di giustizia? Cos'è che ha fatto sì che la presenza del Messia diffondesse la giustizia intorno a sé? Era lo spargimento del Suo sangue purificatore. Con quel sangue fu suggellata la nuova alleanza, fu inaugurato un nuovo patto, e ancora una volta i suoi seguaci, i figli del regno, divennero «una nazione santa, un popolo particolare».
Un altro filone di pensiero ha portato l'Apostolo allo stesso risultato.

Era molto dedito alla speculazione metafisica, e si presentò alla sua mente una difficoltà fondata sulla natura degli attributi divini. La giustizia di Dio richiedeva la punizione del peccato Come potrebbe allora Dio essere ancora giusto se quella punizione fosse rimessa? Come conciliare queste due cose, giustizia e remissione? Il termine medio con cui furono riconciliati fu la morte propiziatoria di Cristo.

Come nell'antica Legge si accettava la morte della vittima invece della morte del peccatore, così nell'esibizione pubblica della morte di Cristo Dio aveva dato chiara prova che il proprio attributo di giustizia era rimasto intatto. Se il carico accumulato della colpa umana non aveva abbattuto una pena adeguata, non era perché la giustizia di Dio dormisse veramente, ma perché si riservava una manifestazione segnaletica.

Fatto ciò, la sua missione fu assolta; nessun ulteriore sacrificio era necessario né per i peccati passati né per i peccati futuri.
L'idea del sacrificio mutuata direttamente dalla legislazione levitica è quindi troppo radicata nel sistema dell'Apostolo per essere eliminata come una semplice metafora passeggera. Mettendo l'accento su ciò che fa, san Paolo è tutt'uno con nostro Signore stesso, con san Pietro e san Giovanni, gli “apostoli della colonna”.

Né l'idea può essere eliminata dalla teologia cristiana senza gravi perdite. La grandezza morale e spirituale di S. Paolo riposa meno sulle sue fatiche per Cristo che sullo spirito con cui le subì. Non si trattava di elaborare la propria rettitudine, non di compiacersi di sé stessi per esaminare i propri successi; non era la superficiale confidenza di chi prende alla leggera la propria peccaminosità perché non ha mai imparato a sentire il vero carattere del peccato.

L'atteggiamento di san Paolo è esattamente l'opposto di questo. Ha una coscienza quasi opprimente della propria debolezza e impotenza. Ma proprio dove queste si sentono più profondamente interviene la grazia di Dio. La liberazione è operata per lui da un potere esterno a lui. Non c'è pericolo che si vanti, perché non riconosce alcun merito al suo trionfo. È solo la sua stessa impotenza che gli porta sollievo dall'alto.

“Per non essere esaltato al di sopra della misura per l'abbondanza delle rivelazioni, mi è stata data una spina nella carne, il messaggero di Satana per schiaffeggiarmi, per non essere esaltato oltre ogni misura. Per questa cosa ho pregato il Signore tre volte, che si allontani da me. Ed Egli mi disse: La mia grazia ti basta, poiché la mia forza si perfeziona nella debolezza. Perciò molto volentieri mi glorierò piuttosto delle mie infermità, affinché la potenza di Cristo riposi su di me.

Perciò mi compiaccio delle infermità, degli oltraggi, delle necessità, delle persecuzioni, delle angustie per amore di Cristo: perché quando sono debole, allora sono forte». Questo non è stato detto in prima istanza in modo abbastanza rigoroso del sacrificio espiatorio, ma rappresenta l'atteggiamento mentale abituale di colui al quale il senso di quell'espiazione era sempre presente. "Tutto per me, niente da me;" "nessun merito mio;" "la mia estremità, l'opportunità di Dio", è il linguaggio che userebbe uno di questi.

E non possiamo non sentire che questo è davvero il carattere cristiano più elevato. La moderna deificazione dell'umanità e la vantata perfettibilità della natura umana è superficiale e irriverente al suo fianco. Il paradosso stesso segna la sua grandezza: quando sono debole, allora sono forte.

Né quando ci innalziamo a una visione veramente elevata e comprensiva dei rapporti della Provvidenza con l'uomo, le difficoltà nella dottrina del sacrificio appaiono come erano. Se non scompaiono del tutto, almeno si ritirano in secondo piano. Quando accettiamo le lezioni insegnate dalla teoria dell'evoluzione e ci prepariamo a vedere l'azione divina estendersi su vasti tratti di spazio e immensi periodi di tempo, e condurre attraverso una serie di forme rudimentali a qualche fenomeno culminante, alla luce di principi così ampi e generali, gli antichi riti sacrificali degli ebrei e dei gentili acquistano un nuovo significato.

Per una visione spassionata nessuna istituzione così diffusa come questa può essere definita comune o impura. Se in certi momenti e luoghi le forme del sacrificio appaiono rozze, grossolane, distorte e persino mostruose, questo è solo ciò che avviene in natura nel suo cammino verso le forme superiori dell'essere. Nel mondo spirituale, come in quello fisico, vengono prima le esistenze rudimentali, ma il filosofo guardandole indietro vede in esse tracce del disegno divino; e sarà abbastanza pronto da ammettere che quando l'intero piano (per quanto riguarda la sua estensione) sembra essere srotolato davanti a lui, potrebbe esserci ancora molto che non può afferrare e comprendere appieno. “Queste sono parti delle Sue vie, ma quanto poco si sente parlare di Lui? ma il tuono della sua potenza chi può comprendere?"

EXCURSUS E: SULLA DOTTRINA DELLA GIUSTIFICAZIONE PER FEDE E GIUSTIZIA IMPUTATA.

San Paolo tratta il caso di Abramo come un caso tipico. Il testo che parlava dell'accoglienza che fu data alla fede di Abramo lo prende come una legge per tutti i credenti. La fede di Abramo gli è stata imputata per giustizia, e san Paolo la eleva a principio generale. Ovunque c'è una fede genuina, è "imputata per giustizia".
La metafora nella parola “imputato” è commerciale, dal pareggio dei conti.

A rigor di termini, affinché il conto di un uomo sia giusto davanti a Dio, dovrebbe essere messa a suo credito la “giustizia”, o un completo adempimento della legge divina. Ma, nel caso del credente, la sua fede è presa al posto della giustizia. È trattato come un equivalente ad esso e ha lo stesso effetto di esporre il conto davanti a Dio.

Detta così nuda e nuda, nella forma secca di una definizione scolastica, non è innaturale che questa dottrina abbia suscitato qualche obiezione. Come, ci si potrebbe chiedere, si può imputare la giustizia? È proprio dell'essenza della rettitudine che essa dovrebbe essere completamente reale e genuina. Una giustizia fittizia non è affatto giustizia.
Può essere bene osservare di passaggio che la fede del cristiano è trattata come equivalente alla giustizia specialmente per quanto riguarda il suo effetto. Ha lo stesso effetto di liquidare il conto che deve andare davanti al tribunale divino. Non è detto che la fede prenda il posto della giustizia in nessun altro modo.

Quando torniamo alla concezione della fede di san Paolo, vedremo che, lungi dall'essere il sostituto della giustizia in un senso che sembri sminuire il valore della giustizia come elemento della vita cristiana, è piuttosto una salvaguardia e sicurezza per esso. Per fede san Paolo intendeva un'adesione ardente ed entusiasta a Colui che era Lui stesso senza peccato. La fede portata in tutta la sua estensione implicava un'assimilazione a questo carattere ideale.

Quale migliore garanzia potrebbe essere data per una condotta coerentemente retta? E la giustizia che scaturisce dalla fede deve necessariamente essere tanto superiore a quella che deriva dalle opere della Legge quanto la più bella e più alta devozione personale è superiore all'esecuzione ristretta e meccanica delle regole. Così, nell'atto stesso di dare l'impressione di scartare la giustizia, la teologia di san Paolo assicurò davvero una giustizia migliore di quella che era nota agli scribi e ai farisei.

EXCURSUS F: SU ST. LO SGUARDO DI PAOLO SULLA STORIA RELIGIOSA DELL'UMANITÀ.

Una caratteristica sorprendente dell'Epistola ai Romani è l'ampia visione che essa ha del corso della storia umana. È, infatti, una filosofia della storia considerata nei suoi aspetti religiosi; e, in quanto tale, presenta molto di ciò che è stato trovato solo di recente nei sistemi etici.
Si può dire che San Paolo divide la storia dell'uomo in quattro, o forse, piuttosto, tre periodi. Il primo è il periodo che precede ogni legge, quando i principi morali sono in via di formazione e non sono ancora del tutto formati.

In questa fase, sebbene possa esserci un'azione sbagliata ( cioè un'azione sbagliata se giudicata secondo un criterio oggettivo), essa non costituisce peccato, né porta con sé una coscienza soggettiva di colpa, perché non comporta violazione di legge. Ciò corrisponderebbe molto a quello che oggi viene chiamato dai moralisti il periodo della "moralità inconscia". San Paolo farebbe, però, solo un'eccezione all'assenza di diritto positivo, e quindi di peccato, in questo periodo. Adamo peccò contro un precetto positivo, ed è per questo che il suo peccato comportava una conseguenza penale: la morte, che si estendeva anche ai suoi discendenti, sebbene non avessero violato alcun comando positivo.

Il prossimo grande periodo è quello del Diritto. L'ebreo è stato portato sotto questo dal dare la legge mosaica, il gentile dal graduale sviluppo della legge di natura. La coscienza acquisì gradualmente principi fissi e la contemplazione del mondo esterno portò una certa conoscenza di Dio. Questo periodo non ha avuto un inizio difficile e veloce. Con il Gentile fu il risultato di un processo graduale; con l'Ebreo, sebbene la Legge fosse data dal Sinai in un preciso momento del tempo, c'era ancora prima di questo un processo simile a quello esemplificato nel Gentile.

Sebbene non fosse effettivamente sotto la Legge, non si poteva dire che il patriarca Abramo fosse del tutto senza legge. Apparteneva piuttosto al margine tra i due periodi, dove l'uno passava nell'altro. In questo intervallo poi si deve collocare la consegna della Promessa.
La Legge non ha avuto il suo effetto proprio e normale di produrre conformità alla volontà divina. Si è scoperto che serviva solo ad aumentare e migliorare le trasgressioni.

Il risultato di tutto il periodo della Legge fu una corruzione generale e completa sia degli Ebrei che dei Gentili. Questo aprì la strada all'introduzione del sistema messianico. Il regno del Messia fu fondato sulla terra; e sebbene i Giudei non approfittassero della loro posizione privilegiata per iscriversi ad essa, vi entrarono in gran parte i Gentili. L'esclusione degli ebrei, tuttavia, non doveva essere definitiva.

Quando anche loro fossero stati ammessi, il regno sarebbe stato completo e il Messia sarebbe tornato a prenderlo sotto il suo regno diretto e personale.
La distribuzione di questi periodi può essere presentata sinteticamente in forma tabellare: —

STORIA RELIGIOSA DEL MONDO DALLA CREAZIONE ALLA SECONDA VENUTA DEL MESSIA.

ebrei.

Gentili.

Periodo I. — Stato di innocenza primitiva, prima della Legge ( Romani 4:15 ; Romani 7:7 ).

Rotto dal peccato di Adamo, che ha comportato la morte dei suoi discendenti ( Romani 5:12 ), tuttavia, a rigor di termini, non poteva esserci colpa dove non c'era legge ( Romani 5:13 ).

[ La promessa.

Ratificato dalla circoncisione ( Romani 4:11 ).

Privilegi pre-messianici di Israele ( Romani 2:1 ; Romani 4:1 ; Romani 4:13 ; Romani 9:4 ).]

Periodo II. — Stato di diritto.

Legge di Mosè.

Effetti della Legge: (1) accrescere la colpa facendo del peccato la trasgressione del comandamento positivo; (2) provocare al peccato attraverso la perversità della natura umana tendendo a ciò che è proibito ( Romani 3:20 ; Romani 5:20 ; Romani 7:5 ; Romani 7:7 ; Romani 7:13 ).

Legge di natura.

Conoscenza di Dio impressa nella coscienza, ovvero nell'ordine esteriore delle cose ( Romani 1:19 ; Romani 2:14 ).

Questa conoscenza ha perso: (1) da speculazioni ostinate che portano all'idolatria; (2) idolatria che porta a crimini contro natura; (3) questi portano ad altri e ancora altri peccati ( Romani 1:21 ).

La malvagità universale dell'umanità ( Romani 1:21 ; Romani 3:19 ; Romani 3:23 ).

Una rivelazione dell'ira divina ( Romani 1:18 ; Romani 11:32 ).

L'AVVENTO MESSIANICO.

ebrei.

Gentili.

Periodo III. - Primo stadio. Una rivelazione di giustizia che procede da Dio ( Romani 1:17 ; Romani 3:21 ).

Questa giustizia è il carattere essenziale del regno messianico ottenuto per esso dalla morte di Cristo, il cui unico atto di giustizia è così contrapposto all'unico peccato di Adamo ( Romani 5:15 ).

La giustizia messianica è offerta allo stesso modo agli ebrei e ai gentili ( Romani 1:16 ; Romani 2:28 ; Romani 3:29 ; Romani 4:11 ; Romani 5:18 ; Romani 10:12 ).

L'attaccamento a Cristo implicava la liberazione dalla Legge ( Romani 7:1 ; Romani 8:2 ; Romani 10:4 ).

[ La Promessa si è adempiuta non per i discendenti letterali, ma per i discendenti spirituali di Abramo, sia Ebrei che Gentili ( Romani 9:6 ).]

L'offerta della giustizia messianica

Respinto principalmente dagli ebrei ( Romani 10:3 ; Romani 10:21 ; Romani 11:7 ).

Accettato dai Gentili.

Scopo di questo, non solo la salvezza dei Gentili, ma anche provocare l'emulazione dei Giudei ( Romani 11:11 ).

Costituiscono l'intero complemento della Chiesa dei Gentili ( Romani 11:25 ).

Restaurazione finale degli ebrei ( Romani 11:26 ; Romani 11:31 ).

Ammissione universale alla divina misericordia ( Romani 11:32 ).

Seconda fase. — Riapparizione del Messia e completamento del suo regno ( Romani 8:18 ).

EXCURSUS G: SULLA DOTTRINA DELL'UNIONE A CRISTO.

Abbiamo visto che la fede, o il sentimento di attaccamento personale al Messia, quando ha avuto il tempo di approfondirsi e rafforzarsi, raggiunge un tale grado di vicinanza, e comporta un'assimilazione così completa del credente al suo Signore, che viene essere chiamato con un altro nome: quello di unità, o comunione. Ripensando alla sua carriera, l'Apostolo vide che il passo decisivo, al quale era dovuto tutto questo sviluppo successivo, era stato compiuto quando era entrato per la prima volta nella comunità messianica.

Fu allora che assunse quella relazione con Cristo in cui tutto il resto era implicitamente contenuto. Ma questo primo passo decisivo è stato esso stesso ratificato da un atto esteriore. Il battesimo era il segno dell'ammissione all'appartenenza al regno messianico. Battesimo e fede sono andati insieme. L'una era l'intima apprensione della messianicità di Gesù, l'altra era la confessione esteriore dell'adesione a Lui. Il convertito fu battezzato in Cristo . Su questa frase si rifletteva qualcosa del sentimento successivo, scaturito da una più chiara contemplazione dell'oggetto del culto cristiano e da una più lunga esperienza delle realtà spirituali della vita cristiana.

Veniva a implicare qualcosa di quella comunione mistica che era potenzialmente latente in quel rapporto con Cristo con l'assunzione di cui era connesso. Il credente battezzato “in Cristo”, se non era subito consapevole di quella relazione più stretta, lo sarebbe diventato sicuramente prima o poi, se la sua fede era reale e vitale. Che la formula di ammissione abbia un carattere un po' ideale è solo in armonia con ciò che tutte le forme sono, e dovrebbero essere, e con il linguaggio coerente dello stesso Apostolo.

Le forme di uso generale dovrebbero elevarsi al livello del meglio di coloro che possono eventualmente trovarsi sotto di esse, e non essere scritte al livello dei peggiori. Rappresentano standard a cui mirare, piuttosto che misure di ciò che si raggiunge; e anche per coloro che cadono vistosamente sotto di loro, servono da stimolo e promemoria di cose migliori.

Ma il battesimo aveva anche un altro aspetto. Era un segno, non solo dell'assunzione di qualcosa di nuovo, ma della rinuncia a qualcosa di vecchio. Al tempo in cui san Paolo lo scriveva nella maggior parte dei casi accompagnava la conversione. Significava l'abbandono delle pratiche pagane o ebraiche, il pentimento per i peccati passati e un cambiamento più o meno completo della vita. Significava, inoltre, l'ammissione ai privilegi e alle immunità messianiche, compresa più in particolare la “giustizia” che doveva essere la caratteristica dei figli del regno.

Questo togliere il vecchio e indossare il nuovo era simboleggiato dall'immersione nell'acqua. Il processo era di purificazione spirituale. Lo sforzo cosciente della volontà umana e le influenze divine del regno messianico convergevano entrambe su questo punto. Il paganesimo, l'ebraismo e l'incuria della vita che accompagnava entrambi furono messi da parte e fu indossata la veste bianca della giustizia cristiana (ideale o in parte attuale).

Ora c'era un altro atto, il cui simbolismo coincideva quasi esattamente con quello del battesimo. La morte è un cambiamento da uno stato all'altro; è un mettere via il vecchio e mettere il nuovo. Ma la morte — una morte — la morte di Cristo — assunse una parte importantissima in quel sistema di cose in cui entrò il cristiano al momento del battesimo. Gli aveva guadagnato quella “giustizia” che doveva indossare; gli aveva tolto quella maledizione della Legge dalla quale sperava di sfuggire.

Era strano, allora, che San Paolo, invece di descrivere l'oggetto del battesimo nei termini consueti, come un battesimo in Cristo, lo descrivesse specialmente come un battesimo "nella mortedi Cristo?" E fatto questo, era strano che applicasse il simbolismo della morte nello stesso modo in cui avrebbe applicato quelli della purificazione o dell'abluzione, e in connessione con il suo insegnamento circa l'unione del cristiano con il suo Salvatore? Tutti e tre questi elementi entrano nel brano di cui si è detto qui un commento: «Non sapete che tanti di noi che siamo stati battezzati in Gesù Cristo, siamo stati battezzati nella sua morte? Perciò con lui siamo sepolti mediante il battesimo nella (sua) morte: affinché come Cristo è stato risuscitato dai morti per la gloria del Padre, così anche noi camminiamo in novità di vita» ( Romani 6:3 ).

La conclusione è esortativa ed etica: dobbiamo camminare nella novità della vita. Questo si basa sulla relazione di unione intima in cui siamo stati portati al nostro battesimo con Cristo. Ma unito all'argomento della natura di questa unione, ce n'è uno basato sulla nozione implicita nell'idea del battesimo e della morte: la necessità di un cambiamento totale e completo. Nel linguaggio moderno dovremmo chiamarlo una metafora.

Nel linguaggio di san Paolo diventa qualcosa di più che una metafora, attraverso il suo collegamento con la dottrina mistica dell'unione, una dottrina che si affianca all'altra grande dottrina dell'Epistola, quella della giustificazione per fede. Abbiamo visto come l'una passi nell'altra, e come tra loro coprano tutta la carriera cristiana.

Va osservato che l'insegnamento più elaborato di Romani 8 è tutto un'estensione di questa dottrina dell'unione. L'unione del cristiano con Cristo, vista da un altro lato, è l'inabitazione dello Spirito di Cristo nel cristiano. Questa inabitazione, quando è pienamente realizzata, deve necessariamente portare con sé la santità della vita. È una testimonianza dell'inclusione del cristiano nello schema messianico e della sua stretta relazione con il Messia.

Ma il Messia non è altri che il Figlio di Dio. Il cristiano, quindi, partecipa alla sua filiazione. Anche lui è bambino, se non di nascita, ma di adozione; e la sua relazione filiale con Dio gli assicura l'eredità della pienezza delle benedizioni messianiche. Dà alle sue preghiere tutta quella commovente tenerezza ed efficacia di appello che appartiene alle suppliche di un figlio al padre. Stabilisce un legame di particolare simpatia all'interno della Divinità stessa, così che anche i suoi aneliti più inarticolati trovano un intercessore oltre che una risposta.

I termini in cui l'Apostolo esprime la natura di questa simpatia e di questa intercessione, ci portano fino a quei bei rapporti dello Spirito di Dio con lo spirito dell'uomo, e all'Essenza della Divinità, dove è bene che la definizione cessare.

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