PREFAZIONE
I Profeti, ai quali è dedicata questa e una parte successiva, sono stati, a nostra perdita, perseguitati per secoli da un titolo ambiguo e ambulante. I loro Dodici Libri sono di dimensioni inferiori a quelli dei grandi Tre che li precedono, e senza dubbio nessuno dei loro Capitoli si eleva tanto in alto quanto le brillanti vette alle quali siamo portati da Isaia e dal Profeta dell'Esilio. Ma sotto ogni altro aspetto sono immeritevoli del nome avaro di "Minore.
"Due di loro, Amos e Osea, furono i primi di tutti a elevarsi profeticamente come una scogliera, con una pura e magnifica originalità, ad un'altezza e una massa sufficienti per stabilire dopo di loro l'andamento e la pendenza dell'intera gamma profetica. Dodici insieme coprono l'estensione di quella gamma e illustrano lo sviluppo della profezia in quasi ogni fase dall'VIII al IV secolo, ma ancor più che nel caso di Isaia o di Geremia, la Chiesa si è accontentata di usare qui un passaggio e un passaggio lì, lasciando il resto dei libri all'assoluto abbandono o all'oblio quasi uguale della lettura di routine.
Tra le cause di questo disuso vi è stato lo stato più corrotto del solito del testo; il conseguente disordine e in parte l'inintelligibilità di tutte le versioni; l'ignoranza delle varie circostanze storiche da cui sono sorti i libri; l'assenza di tentativi riusciti per determinare i periodi e le strofe, i dialoghi drammatici (con i nomi degli oratori), le effusioni liriche ei passaggi di argomento, di cui sono composti i libri.
L'esposizione che segue è un tentativo di aiutare il miglioramento di tutto questo. Poiché i Dodici Profeti illustrano tra loro l'intera storia della profezia scritta, ho ritenuto utile premettere un abbozzo storico del Profeta all'inizio di Israele, o fino all'apparizione di Amos. I Dodici vengono quindi presi in ordine cronologico. Sotto ciascuno di essi è dato un capitolo di introduzione storica e critica al suo libro; poi qualche racconto del profeta stesso come uomo e veggente; poi una traduzione integrale delle varie profezie tramandate sotto il suo nome, con note testuali, e un'esposizione e applicazione ai giorni nostri in sintonia con lo scopo della serie a cui appartengono questi volumi: infine, una discussione delle principali dottrine profeta ha insegnato,
Uno studio critico esatto dei Dodici Profeti è reso necessario dallo stato dell'intero testo. Il presente lavoro si basa su un esame approfondito di ciò alla luce delle versioni antiche e della critica moderna. Gli emendamenti che ho proposto sono pochi e insignificanti, ma ho esaminato e discusso in note tutto ciò che è stato suggerito, e in molti casi si troverà che la mia traduzione differisce ampiamente da quella della Versione Riveduta.
Alle questioni di integrità e autenticità è dedicato più spazio di quanto a molti possa sembrare necessario. Ma è certo che la critica dei libri profetici è ormai entrata in un periodo della stessa analisi e discriminazione che si è quasi esaurito nel caso del Pentateuco. Alcuni accenni a ciò sono stati dati in un precedente libro su Isaia, capitoli 40-66, che sono evidentemente un'opera composita.
Tra i libri che abbiamo davanti, lo stesso fatto è stato a lungo chiaro nel caso di Abdia e Zaccaria, e anche dai tempi di Ewald riguardo a Michea. Ma la "Teologia dei profeti" di Duhm, apparsa nel 1875, suggeriva interpolazioni in Amos. Wellhausen (nel 1873) e Stade (dal 1883 in poi) portarono ulteriormente la discussione sia su quelli, sia su altri, dei Dodici; mentre un recente lavoro di Andree su Aggeo dimostra che molte questioni simili possono ancora essere sollevate e devono essere discusse.
Si deve ammettere il fatto generale che quasi un libro è sfuggito a successive aggiunte-aggiunte di natura del tutto giustificabile, che completano il punto di vista di un singolo profeta con l'esperienza più ricca o le speranze più mature di un giorno successivo, e quindi ci permettono di una presentazione più cattolica delle dottrine della profezia e degli scopi divini per l'umanità. Questo fatto generale, dico, deve essere ammesso.
Ma le questioni di dettaglio sono ancora in via di soluzione. È ovvio che risultati consolidati possono essere raggiunti (come in qualche misura sono già stati raggiunti nella critica al Pentateuco) solo dopo anni di ricerca e dibattito da parte di tutte le scuole critiche. Nel frattempo è dovere di ciascuno di noi offrire le proprie conclusioni, riguardo a ogni singolo passaggio, fermo restando che, per quanto definitive possano ora sembrargli, la fine non è ancora. Nella critica precedente i difetti, di cui il lavoro nello stesso campo mi ha fatto conoscere, sono quattro:
1. Una credenza troppo rigida nell'esatto parallelismo e simmetria dello stile profetico, che ritengo abbia portato, per esempio, Wellhausen, a cui altrimenti dobbiamo così tanto sui Dodici Profeti, a molte correzioni inutili del testo, o, dove è necessario qualche emendamento, a modifiche assolutamente indimostrabili.
2. Nei brani tra i quali non esiste alcuna connessione, l'oblio del principio che questo fatto può spesso essere spiegato tanto giustamente con l'ipotesi dell'omissione di alcune parole, quanto con la teoria favorita della successiva intrusione di porzioni del testo esistente.
3. Dimenticanza della possibilità, che in alcuni casi equivale quasi alla certezza, dell'incorporazione, tra le parole autentiche di un profeta, di brani sia anteriori che posteriori. E,
4. deprezzamento dell'intuizione spirituale e della lungimiranza degli scrittori preesilici. Questi, ne sono convinto, sono difetti della precedente critica ai profeti. Probabilmente la mia stessa critica ne rivelerà molte altre. All'inizio dell'analisi in cui siamo impegnati, dobbiamo essere preparati a non poca arbitrarietà e mancanza di proporzione; questi sono spesso necessari per intuizioni e nuovi punti di vista, ma sono altrettanto facilmente eliminati dal progresso della discussione.
Ogni critica, tuttavia, è preliminare al vero lavoro che i profeti immortali esigono dagli studiosi e dai predicatori della nostra epoca. In una recensione di un volume precedente, sono stato accusato di aver applicato una profezia di Isaia a un problema dei nostri giorni. Questo è stato chiamato "profezia di prostituzione". La prostituzione dei profeti è il loro confinamento agli usi accademici. Non si può concepire una fine, insieme più patetica e più ridicola, a quei grandi rivoli di acqua viva, che lasciarli scorrere nelle sabbie della critica e dell'esegesi, per quanto dorate possano essere queste sabbie.
I profeti parlavano per uno scopo pratico; miravano al cuore degli uomini; e tutto ciò che l'erudizione può fare per i loro scritti ha sicuramente come fine ultimo l'illustrazione della loro testimonianza sulle vie di Dio con gli uomini, e la sua applicazione alle domande, ai doveri e alle speranze viventi. Inoltre, quindi, cercando di raccontare la storia di quella meravigliosa tappa della storia dello spirito umano - sicuramente prossima con stupore alla storia di Cristo stesso - non ho temuto in ogni momento opportuno di applicare le sue verità alla nostra vita di oggi.
La civiltà in cui fiorì la profezia era nella sua essenza meravigliosamente simile alla nostra. Per sottolineare solo un punto, l'ascesa della profezia in Israele è arrivata rapidamente al passaggio della nazione da una base agricola a una commerciale della società, e alla comparsa di ciò che dà il nome alla civiltà: la vita cittadina, con i suoi peccati, problemi e ideali immutabili.
Un recente critico olandese, la cui borsa di studio esatta è nota a tutti i lettori del "Journal of Old Testament Science" di Stade, ha detto di Amos e Osea:
«Queste profezie hanno una parola di Dio, come per tutti i tempi, così anche soprattutto per i nostri. Essa è attinente anzitutto alla 'questione sociale' dei nostri giorni, al rapporto tra religione e morale. Spesso è stato difficile per astenermi dal segnalare espressamente l'accordo tra Allora e Oggi".
Questo sentimento sarà condiviso da tutti gli studenti di profezia le cui menti e coscienze sono veloci; e accolgo con favore la plata liberale della serie in cui compare questo libro, perché, pur dando spazio alla discussione adeguata di questioni critiche e storiche, il suo scopo principale è quello di mostrare l'eterna validità dei Libri della Bibbia come Parola di Dio , e il loro significato per noi stessi oggi.
I lavori precedenti sui Profeti Minori sono quasi innumerevoli. Quelli a cui devo di più si trovano indicati nelle note a piè di pagina. La traduzione è stata eseguita allo scopo, non per sacrificare il significato letterale o l'esatta enfasi dell'originale alla frequente possibilità di maggiore eleganza. Riproduce ogni parola, con l'eccezione occasionale di una copula. Con qualche esitazione ho mantenuto l'ortografia tradizionale del Nome Divino, Geova, invece del più corretto Jahve o Yahweh; ma laddove il ritmo di certi passaggi familiari ne era disturbato, ho seguito le versioni inglesi e scritto LORD.
Il lettore terrà presente che un verso può essere distrutto sostituendo la nostra pronuncia dei nomi propri agli accenti più musicali dell'originale. Così, per esempio, cancelliamo la musica di "Israele" facendole due sillabe e mettendo l'accento sulla prima: ha tre sillabe con l'accento sull'ultima. Schiacciamo Yerushalaym in Gerusalemme; facciamo a pezzi Assur in Assiria e nominiamo Misram Egitto. L'ebraico ha troppo poche delle combinazioni che suonano più musicali alle nostre orecchie per permetterne la soppressione.
INTRODUZIONE
IL LIBRO DEI DODICI
Nell'ordine della nostra Bibbia inglese i Profeti Minori, come vengono chiamati di solito, formano gli ultimi dodici libri dell'Antico Testamento. Sono immediatamente preceduti da Daniele, e prima di lui dai tre Profeti Maggiori, Isaia, Geremia (con Lamentazioni) ed Ezechiele. Perché tutti e sedici fossero così riuniti alla fine degli altri libri sacri non lo sappiamo. Forse perché si riteneva opportuno che la profezia occupasse gli ultimi avamposti dell'Antico Testamento verso il Nuovo.
Nella Bibbia ebraica, invece, l'ordine è diverso ed è molto più significativo. I Profeti formano la seconda divisione del triplice Canone: Legge, Profeti e Scritti; e Daniele non è tra loro. I Minori seguono subito dopo Ezechiele. Inoltre, non sono dodici libri, ma uno. Sono raccolti sotto il titolo comune "Libro dei Dodici"; e sebbene ciascuno di loro abbia il solito colophon che dettaglia il numero dei propri versi, vi è anche un colophon per tutti e dodici, posto alla fine di Malachia e calcolando la somma dei loro versi dal primo di Osea in poi.
Questa unità, che c'è motivo di supporre sia stata data loro prima della loro ricezione nel Canone, da allora non l'hanno mai persa. Per quanto il loro posto sia cambiato nell'ordine dei libri dell'Antico Testamento, per quanto la loro disposizione interna sia diversa, i Dodici sono sempre rimasti uniti. C'è stata ogni tentazione di disperderli a causa delle loro varie date. Eppure non sono mai stati dispersi; e nonostante il fatto che non abbiano conservato il loro titolo comune in nessuna Bibbia al di fuori dell'ebraico, quel titolo è sopravvissuto nella letteratura e nel linguaggio comune.
Così il Canone greco lo omette; ma gli ebrei ei cristiani greci consideravano sempre i libri come un volume, chiamandoli "I dodici profeti" o "Il libro dei dodici profeti". Furono i latini a designarli "I Profeti Minori": "per la loro brevità rispetto a quelli che sono chiamati i Maggiori per i loro volumi più ampi". E questo nome è passato nella maggior parte delle lingue moderne, inclusa la nostra. Ma sicuramente è meglio tornare al titolo originale, canonico e inequivocabile di "The Twelve".
La raccolta e la sistemazione de "I Dodici" sono questioni oscure, da cui però emergono tre o quattro fatti sufficientemente certi. L'inseparabilità dei libri è una prova dell'antica data della loro unione. Devono essere stati messi insieme prima di essere ricevuti nel Canone. Il Canone dei Profeti - Giosuè a Secondo Re e Isaia a Malachia - fu chiuso al più tardi nel 200 aC, e forse già nel 250; ma se abbiamo (come sembra probabile) porzioni de "I Dodici", che devono essere assegnate a poco più di 300, ciò può essere ritenuto provare che l'intera raccolta non può aver preceduto di molto la fissazione del Canone dei Profeti.
D'altra parte, il fatto che questi ultimi pezzi non siano stati collocati sotto un titolo proprio, ma siano allegati al Libro di Zaccaria, è una prova abbastanza sufficiente che siano stati aggiunti dopo la raccolta e la sistemazione di dodici libri - un giro numero che ci sarebbe ogni disposizione per non disturbare. Questo ci darebbe per la data della prima edizione (per così dire) dei nostri Dodici qualche anno prima del 300; e per la data della seconda edizione qualche anno verso il 250.
Questa è una questione, tuttavia, che può essere riservata alla decisione finale dopo aver esaminato la data dei libri separati, e specialmente di Gioele e della seconda metà di Zaccaria. Che ci fosse una raccolta precedente, già nell'Esilio, dei libri scritti prima di allora, può essere considerato più che probabile. Ma non abbiamo mezzi per fissarne i limiti esatti. Perché alla fine i Dodici furono tutti messi insieme è ragionevolmente suggerito da scrittori ebrei.
Sono piccoli e, come rotoli separati, potrebbero essere andati persi. È possibile che il desiderio del numero dodici tondo sia responsabile dell'ammissione di Giona, un libro molto diverso nella forma da tutti gli altri; così come abbiamo suggerito che il fatto che ce ne siano già dodici può spiegare l'attaccamento degli ultimi frammenti al Libro di Zaccaria. Ma tutto questo è solo per indovinare, dove non abbiamo mezzi di conoscenza certa.
"Il Libro dei Dodici" non ha sempre tenuto il posto che occupa ora nel Canone Ebraico, alla fine dei Profeti. I rabbini insegnavano che Osea, ma per la relativa piccolezza della sua profezia, avrebbe dovuto stare prima di tutto ai profeti scritti, dei quali lo consideravano il più antico. E senza dubbio fu per le stesse ragioni cronologiche che i primi cataloghi cristiani delle Scritture e varie edizioni dei Settanta mettevano davanti a Isaia l'insieme dei "Dodici".
La disposizione interna di "The Twelve" nella nostra Bibbia inglese è la stessa di quella del Canone ebraico, ed è stata probabilmente determinata da quelle che i compilatori pensavano fossero le rispettive età dei libri. Quindi, prima ne abbiamo sei, tutti presumibilmente del primo periodo assiro, prima del 700: Osea, Gioele, Amos, Abdia, Giona e Michea; poi tre dei periodi tardo assiro e babilonese: Naum, Abacuc e Sofonia; e poi tre del periodo persiano dopo l'esilio: Aggeo, Zaccaria e Malachia.
I Settanta hanno alterato l'ordine dei primi sei, disponendo Osea, Amos, Michea, Gioele e Abdia secondo la loro grandezza, e mettendo Giona dopo di loro, probabilmente a causa della sua forma diversa. I restanti sei sono lasciati come nell'ebraico.
La critica recente, tuttavia, ha chiarito che l'ordine biblico dei "Dodici Profeti" non è altro che un'approssimazione molto approssimativa all'ordine delle loro date reali; e, poiché è ovviamente meglio per noi seguire nella loro successione storica le profezie che illustrano l'intera storia della profezia dalla sua ascesa con Amos alla sua caduta con Malachia e i suoi successori, mi propongo di farlo. Le prove dettagliate delle date separate devono essere lasciate a ciascun libro. Tutto ciò che è necessario qui è una dichiarazione generale dell'ordine.
Dei primi sei profeti sono certe le date di Amos, Osea e Michea (ma solo in parte del libro di quest'ultimo). Gli ebrei hanno potuto difendere la priorità di Osea solo su basi fantasiose. Che citi o meno Amos, le sue allusioni storiche sono più recenti. Ad eccezione di alcuni frammenti incorporati da autori successivi, il Libro di Amos è quindi il primo esempio di letteratura profetica, e lo prendiamo per primo.
La data che vedremo è circa 755. Osea inizia cinque o dieci anni dopo, e Michea poco prima del 722. I tre sono sotto ogni aspetto - originalità, completezza, influenza su altri profeti - il più grande dei nostri Dodici, e saranno quindi trattati con più dettagli, occupando l'intero primo volume.
Il resto dei primi sei sono Obadiah, Joel e Jonah. Ma il Libro di Abdia, sebbene si apra con un antico oracolo contro Edom, è nella sua forma attuale dopo l'esilio. Il Libro di Gioele è di data incerta, ma, come vedremo, la grande probabilità è che sia in ritardo; e il Libro di Giona appartiene a una forma di letteratura così diversa dalle altre che possiamo, più convenientemente, trattarla per ultima.
Questo ci lascia seguire Michea, alla fine dell'VIII secolo, con il gruppo Sofonia, Naum e Abacuc della seconda metà del VII secolo; e infine di prendere nel loro ordine l'Aggeo postesilico, Zaccaria 1:1 ; Zaccaria 2:1 ; Zaccaria 3:1 ; Zaccaria 4:1 ; Zaccaria 5:1 ; Zaccaria 6:1 ; Zaccaria 7:1 ; Zaccaria 8:1 ; Zaccaria 9:1 ., Malachia, e gli altri scritti che ci sentiamo obbligati a collocare intorno o anche dopo quella data.
Un'altra parola è necessaria. Questa attribuzione dei vari libri a date diverse non è da ritenersi implicante che l'intero libro appartenga a tale data o all'autore di cui porta il nome. Scopriremo che le mani sono state occupate con i testi dei libri molto tempo dopo che gli autori di questi devono essere morti; che oltre ai primi frammenti incorporati da scrittori successivi, i profeti della nuova alba d'Israele mitigarono i giudizi e illuminarono le tenebre delle sentinelle della sua notte; che qua e là ci sono passaggi che sono evidentemente intrusioni, sia perché interrompono il discorso, sia perché riflettono un ambiente storico molto più tardo del loro contesto.
Questo, ovviamente, richiederà una discussione in ogni caso, e tale discussione sarà data. Il testo sarà sottoposto ad un esame autonomo. Alcuni passaggi finora messi in discussione potremmo trovare ingiustamente tali; altri non ancora interrogati possiamo avere motivo di sospettare. Ma in ogni caso terremo presente che i risultati di un'inchiesta indipendente sono incerti; e che in questa nuova critica dei profeti, che è relativamente recente, non possiamo sperare di arrivare per qualche tempo a un consenso così generale come si sta rapidamente raggiungendo nella ben più antica ed elaborata critica del Pentateuco.
Tale è l'estensione e l'ordine del viaggio che ci attende. Se non è proprio alle vette della prospettiva di Israele che saliamo - Isaia, Geremia e il grande Profeta dell'Esilio - dobbiamo ancora attraversare la gamma della profezia dall'inizio alla fine. Iniziamo con le sue prime elevazioni improvvise ad Amos. Siamo trasportati al fianco di Isaia e Geremia, ma a una quota più bassa, verso l'esilio. Con l'Israele ritornato perseguiamo un'ascesa quasi immediata alla visione, e poi da Malachia e altri veniamo condotti giù per pendii in declino fino alla fine.
Al di là del terreno è pianeggiante. Sebbene si cantino salmi e si compiano azioni coraggiose e la fede sia forte e luminosa, non c'è altezza di prospettiva; "non c'è più alcun profeta" Salmi 74:9 in Israele.
Ma i nostri "Dodici" fanno di più che così portarci dall'inizio alla fine del Periodo Profetico. Di secondo rango come sono la maggior parte delle vette di questa catena montuosa, tuttavia producono e accelerano sul loro cammino non pochi dei corsi d'acqua viva che hanno nutrito le epoche successive e scorrono oggi. Cataratte impetuose della rettitudine - "lascialo scorrere come l'acqua, e la giustizia come un ruscello eterno"; l'amore irrefrenabile di Dio per gli uomini peccatori; la perseveranza e le ricerche della Sua grazia; Le sue misericordie che seguono l'esilio e l'emarginato La sua verità che si diffonde riccamente sui pagani; la 'speranza del Salvatore dell'umanità, l'effusione dello Spirito; consigli di pazienza; impulsi di tenerezza e di melodie guaritrici innumerevoli, -tutti scaturirono da queste basse colline di profezia,
E dall'alto del nostro attuale pellegrinaggio sono chiare anche quelle grandi visioni delle Stelle e dell'Aurora, del Mare e della Tempesta, riguardo alle quali è vero che finché gli uomini vivranno cercheranno i luoghi dove possono essere visto, e ringraziamo Dio per i suoi profeti.
IL PROFETA NELLA PRIMA ISRAELE
I nostri "Dodici Profeti" ci accompagneranno, come abbiamo visto, attraverso l'intera estensione del periodo profetico, il periodo in cui la profezia divenne letteratura, assumendo la forma e salendo all'intensità di un'influenza imperitura sul mondo. I primi dei Dodici, Amos e Osea, furono gli inauguratori di questo periodo. Non solo furono i primi (per quanto ne sappiamo) ad affidare la profezia alla scrittura, ma troviamo in loro i germi di tutto il suo sviluppo successivo.
Eppure Amos e Osea non furono senza padre. Dietro di loro c'era una dispensa più antica, e la loro era in parte un prodotto di questa, e in parte una rivolta contro di essa. Amos dice di se stesso: "Il Signore ha parlato, chi può se non profetizzare?"-ma ancora: "Nessun profeta io, né figlio di profeta!" Chi erano quei profeti precedenti il cui ufficio Amos assunse mentre ripudiava il loro spirito, il cui nome aveva abiurato, ma non poteva sfuggirgli? E, visto che siamo in merito, cosa intendiamo per "profeta" in generale? Nell'uso volgare il nome "profeta" è degenerato nel significato di "colui che predice il futuro.
Di questo significato è, forse, il primo dovere di ogni studioso di profezia sinceramente e ostinatamente liberarsi. Nella sua lingua madre greca "profeta" significava non "colui che parla prima", ma "colui che parla per, o su per conto di un altro." All'oracolo di Delfi "Il Profeta" era il titolo del funzionario che ricevette le affermazioni della frenetica Pitonessa e le espose al popolo; ma Platone dice che questo è un uso improprio della parola, e che il vero profeta è la persona ispirata stessa, colui che è in comunicazione con la Divinità e che parla direttamente per la Divinità.
Così Tiresia, il veggente, è chiamato da Pindaro il "profeta" o "interprete di Zeus", e Platone chiama persino i poeti "i profeti delle Muse". È in questo senso che dobbiamo pensare al "Profeta" dell'Antico Testamento. È un oratore di Dio. Partecipante dei consigli di Dio, come lo chiama Amos, diventa portatore e predicatore della Parola di Dio. La previsione del futuro è solo una parte, e spesso una parte subordinata e accidentale, di un ufficio la cui piena funzione è quella di dichiarare il carattere e la volontà di Dio.
Ma il profeta lo fa in nessuna forma sistematica o astratta. Porta la sua rivelazione punto per punto, e in connessione con qualche occasione nella storia del suo popolo, o qualche fase del suo carattere. Non è un filosofo né un teologo con un sistema di dottrina (almeno prima di Ezechiele), ma il messaggero e l'araldo di Dio in occasione di qualche crisi nella vita o nella condotta del Suo popolo. Il suo messaggio non si discosta mai dagli eventi.
Questi formano l'oggetto o la prova o l'esecuzione di ogni oracolo che pronuncia. È dunque Dio non solo come Verità, ma molto più come Provvidenza, che il profeta rivela. E sebbene quella Provvidenza includa il destino completo di Israele e dell'umanità, il profeta ne porta la notizia, per lo più, pezzo per pezzo, con riferimento a qualche peccato o dovere presente, oa qualche crisi o calamità imminente.
Eppure fa tutto questo, non solo perché la parola necessaria per la giornata gli è stata affidata da sola, e come se fosse solo il suo veicolo meccanico; ma poiché è caduto sotto la schiacciante convinzione della presenza di Dio e del suo carattere, una convinzione spesso così forte che la parola di Dio irrompe in lui e Dio parla in prima persona alla gente.
1. DAI PRIMI TEMPI FINO A SAMUEL
Non c'era nessun popolo antico ma credeva nel potere di certi personaggi di consultare la Divinità e di rivelare la Sua volontà. Ogni uomo potrebbe sacrificare; ma non tutti gli uomini potrebbero rendere in cambio l'oracolo di Dio. Ciò riguardava la selezione di individui o ordini. Quindi il profeta sembra essere stato uno specialista più antico del sacerdote, sebbene in ogni tribù spesso combinasse le funzioni di quest'ultimo con le proprie.
Le questioni su cui l'uomo antico consultava Dio erano vaste come la vita. Ma naturalmente in un primo momento, in uno stato rude della società e in uno stadio basso di sviluppo mentale, era riguardo alla difesa materiale e alle necessità della vita, alla semplice legge e all'ordine, che gli uomini cercavano quasi esclusivamente la volontà divina. E tutta la storia della profezia è proprio lo sforzo di sostituire a queste disposizioni elementari uno standard più personale della legge morale e ideali più spirituali della grazia divina.
Presso la razza semitica - alla quale possiamo ora limitarci, poiché Israele vi apparteneva - la Divinità era adorata, principalmente, come il dio di una tribù. Ogni tribù semita aveva il suo dio; sembrerebbe che non ci fosse dio senza tribù: le tracce della fede in una Divinità suprema e astratta sono poche e inefficaci. La tribù era il mezzo attraverso il quale il dio si faceva conoscere e diventava un potere effettivo sulla terra: il dio era il patrono della tribù, il supremo magistrato e il capo in guerra.
La devozione che esigeva era poco più che fedeltà al rituale; la moralità che imponeva era solo una questione di polizia. Non si rendeva conto del carattere o dei pensieri interiori dell'individuo. Ma la tribù credeva che fosse in stretta connessione con tutti gli interessi pratici della loro vita comune. Gli chiesero l'individuazione dei criminali, la scoperta di oggetti smarriti, la risoluzione di cause civili, a volte quando si doveva seminare, e sempre quando si doveva fare la guerra e con quale tattica.
I mezzi con cui il profeta consultava la Divinità su questi argomenti erano per la maggior parte primitivi e rozzi. Possono essere riassunti in due tipi: Visioni o per caduta in estasi o per sogno nel sonno, e Segni o Presagi. Entrambi i tipi sono istanziati in Balaam. Dei segni alcuni erano naturali, come il sussurro degli alberi, il volo degli uccelli, il passaggio delle nuvole, il movimento delle stelle.
Altri erano artificiali, come il sorteggio o il sorteggio. Altri erano tra questi, come la forma che assumevano le viscere degli animali sacrificati quando venivano gettati a terra. Di nuovo, il profeta era spesso obbligato a fare qualcosa di meraviglioso agli occhi del popolo per convincerli della sua autorità. Nel linguaggio biblico doveva compiere un miracolo o dare un segno. Un esempio getta un'inondazione di luce su questa aspettativa abituale della mente semitica.
C'era una volta un capo arabo che desiderava consultare un lontano indovino sulla colpa di una figlia. Ma prima di fidarsi che il veggente gli desse la risposta giusta a una simile domanda, gli fece scoprire un chicco di grano che aveva nascosto intorno al suo cavallo. Aveva bisogno del segno fisico prima di accettare il giudizio morale.
Ora, per noi, la crudezza dei mezzi impiegati, le opportunità di frode, l'inadeguatezza delle prove per fini spirituali, sono molto evidenti. Ma non perdiamo, quindi, le numerose opportunità morali che si presentavano al profeta anche in quel primo stadio della sua evoluzione. Gli era affidato il compito di parlare in nome della Divinità. Attraverso di lui gli uomini credevano in Dio e nella possibilità di una rivelazione.
Hanno cercato da lui la discriminazione del male dal bene. Gli si aprivano le più alte possibilità di ministero sociale: l'esistenza tribale spesso dipendeva dalla sua parola di pace o di guerra; era la bocca della giustizia, il rimprovero del male, il campione degli offesi. Laddove tali opportunità erano presenti, possiamo immaginare che lo Spirito di Dio fosse assente, lo Spirito che cerca gli uomini più di quanto essi cerchino Lui e, poiché si degna di usare il loro povero linguaggio per la religione, deve anche essersi abbassato al linguaggio delle immagini , ai rozzi strumenti, simboli e sacramenti, della loro fede primitiva?
In un ufficio di possibilità così mescolate tutto dipendeva - come vedremo dipenderà fino alla fine della profezia - dall'intuizione morale e dal carattere dello stesso profeta, dalla sua concezione di Dio e dalla sua fedeltà a ciò da superare le sue tentazioni professionali alla frode e all'avarizia, alla malizia, verso gli individui, alla sottomissione ai potenti, o, peggiori insidie di tutte, la pigrizia e l'insincerità della routine. Vediamo questo problema morale messo molto chiaramente in una storia come quella di Balaam, o in una carriera come quella di Maometto.
Alla faccia dell'indovino semitico in generale. Passiamo ora a Israele.
Presso gli Ebrei l'"uomo di Dio", per usare la sua più ampia designazione, è dapprima chiamato "veggente" o "Gazer", la parola che Balaam usa per se stesso. Nel consultare la Divina Volontà usa gli stessi mezzi esterni, offre al popolo per la sua testimonianza gli stessi segni, come fanno i veggenti o indovini di altre tribù semitiche. Guadagna influenza dai miracoli, "le cose meravigliose", che fa. Mosè stesso è rappresentato in questo modo.
Incontra i maghi d'Egitto al loro stesso livello. Il suo uso di "canne"; l'alzare le mani affinché Israele possa prevalere su Amaleq: il cast di Giosuè per scoprire un criminale; Il sogno di Samuele nel santuario; la sua scoperta per compenso degli asini perduti di Saul; Davide e le immagini nella sua casa, consultò l'efod; il segno per andare a combattere "a che ora senti il rumore di un andare tra le cime dei gelsi"; L'induzione di sogni di Salomone dormendo nel santuario di Ghibea, queste sono alcune delle molte prove che le prime profezie in Israele impiegavano non solo i metodi, ma anche gran parte degli arredi delle religioni semitiche affini.
Ma allora quegli strumenti e quei metodi erano al tempo stesso accompagnati dalle nobili opportunità dell'ufficio profetico a cui ho appena accennato - opportunità di ministero religioso e sociale - e ancora di più queste opportunità erano a disposizione di influenze morali che, è una questione di storia, non sono stati trovati in nessun'altra religione semitica che quella di Israele; Comunque lo spiegherai, quello Spirito Divino, che ci siamo sentiti incapaci di concepire come assente da qualsiasi profeta semita che cercasse veramente Dio, quella Luce che luce, e ogni uomo che viene nel mondo, era presente in un grado ineguagliabile con i primi profeti d'Israele.
È venuto a individui, e. alla nazione nel suo insieme, negli eventi e nelle influenze che possono essere riassunte come l'impressione del carattere del loro Dio nazionale, Geova: per usare il linguaggio biblico, come "spirito di Geova" e "potenza". È vero che in molti modi il Geova del primo Israele ci ricorda altre divinità semitiche. Come alcuni di loro appare con tuoni e fulmini; come tutti loro è il Dio di una tribù che è il suo popolo peculiare.
Porta gli stessi titoli!-Melek, Adon, Baal ("Re", "Signore", "Possessore"). È propiziato dalle stesse offerte. Per scegliere un esempio eclatante, i prigionieri e il bottino di guerra Gli vengono sacrificati con la stessa inesorabilità e con un processo che gli sono stati dati persino gli stessi nomi, come nelle iscrizioni votive dei vicini pagani di Israele. Eppure, nonostante tutti questi elementi, la religione di Geova fin dall'inizio ha mostrato, dalla confessione di tutti i critici, una forza etica condivisa da nessun altro credo semitico.
Dapprima c'era in essa la promessa e la potenza di quel sublime monoteismo, che nel periodo dei nostri "Dodici" raggiunse poi. I suoi primi effetti, naturalmente, furono principalmente politici: unì le dodici tribù nell'unità di una nazione; li conservò come uno in mezzo alle tante tentazioni di disperdersi lungo quelle divergenti linee di cultura e di fede, che la geografia del loro paese poneva loro così attraente.
Insegnò loro a preferire la lealtà religiosa al vantaggio materiale, e così li ispirò con alti motivi per il sacrificio di sé e ogni altro dovere di patriottismo. Ma faceva anche meglio che insegnare loro a portare i pesi gli uni degli altri. Li ha ispirati a prendersi cura dei peccati gli uni degli altri. Gli ultimi capitoli del Libro dei Giudici dimostrano quanto fosse forte una coscienza nazionale all'inizio di Israele. Anche allora Israele era un'unità morale, oltre che politica.
Gradualmente crebbe, ma ancora non scritto, un corpo di Torah, o legge rivelata, che, sebbene la sua struttura fosse l'usanza comune della razza semitica, fu ispirata da ideali di umanità e giustizia non altrove in quella razza da noi discernibile.
Quando analizziamo questa distinzione etica del primo Israele, questo indubbio progresso che la nazione stava facendo mentre il resto del loro mondo era moralmente stagnante, troviamo che è dovuto alle loro impressioni sul carattere del loro Dio. Questo personaggio non li ha influenzati solo come Rettitudine. All'inizio era una Grace ancora più meravigliosa. Geova li aveva scelti quando non erano popolo, li aveva riscattati dalla servitù, li aveva condotti nella loro terra; aveva sopportato con la loro testardaggine e aveva perdonato le loro infedeltà.
Tale carattere si è in parte manifestato nei grandi eventi della loro storia, e in parte si è comunicato alle loro personalità migliori, come lo Spirito di Dio comunica con lo spirito dell'uomo fatto a Sua immagine. Quelle personalità furono i primi profeti da Mosè a Samuele. Hanno ispirato la nazione a credere nei propositi di Dio per se stessa; la mobilitarono in guerra per la fede comune, e la guerra era allora il terreno del sacrificio di sé; gli resero giustizia nel nome di Dio, e sgridarono la sua peccaminosità senza risparmiarsi.
La critica ha dimostrato che non sappiamo così tanto di quei primi profeti come forse pensavamo di sapere. Ma sotto il loro Dio fecero Israele. Dal loro lavoro nacque il monoteismo dei loro successori, che ora studieremo, e più tardi il cristianesimo del Nuovo Testamento. Per quanto mi riguarda non posso non credere che nell'influenza di Geova che Israele possedeva in quei primi tempi ci fosse l'autentica rivelazione di un vero Essere.
2. DA SAMUELE A ELISHA.
Del più antico ordine della profezia ebraica, Samuele fu l'ultimo rappresentante. Fino al suo tempo, ci viene detto, il profeta in Israele era conosciuto come il Veggente, 1 Samuele 9:9 ma ora, con altri temperamenti e altre abitudini, appare un nuovo ordine il cui nome - e questo significa in una certa misura il loro spirito - è sostituire il nome più antico e lo spirito più antico.
Quando Samuele unse Saul, gli ordinò, come segno che era stato scelto dal Signore, di andare incontro a "una compagnia di profeti"- Nebi'im , il singolare è Nabi'-scendere dall'alto luogo o santuario con viole, tamburi e flauti, e profetizzare. "Là", aggiunse, "lo spirito dell'Eterno verrà su di te, e tu profetizzerai con loro, e sarai trasformato in un altro uomo". Così è successo; e la gente «si diceva l'un l'altro: Che cos'è questo che è venuto al figlio di Kish? Anche Saulo è tra i profeti?». Un'altra storia, probabilmente da un'altra fonte, ci dice che più tardi, quando Saul inviò truppe di messaggeri al santuario di Ramah per prendere Davide, videro la compagnia di profeti che profetizzavano e Samuele in piedi su di loro, e lo spirito di Dio cadde su uno dopo un'altra delle truppe; come su Saul stesso quando li seguì.
"E si spogliò anche delle sue vesti, e profetizzò allo stesso modo davanti a Samuele, e si coricò nudo tutto quel giorno e tutta quella notte. Perché dicono: Anche Saul è tra i profeti?" 1 Samuele 19:20
Tutto questo è molto diverso dalle abitudini del Veggente, che fino a quel momento aveva rappresentato la profezia. Era solitario, ma questi andavano in giro in bande. Erano pieni di un entusiasmo contagioso, per cui eccitavano l'un l'altro e tutte le persone sensibili che toccavano. Hanno suscitato questo entusiasmo cantando, suonando strumenti e danzando: i suoi risultati erano la frenesia, lo strappo dei loro vestiti e la prostrazione.
Gli stessi fenomeni sono apparsi spesso in ogni religione, nel paganesimo, e più volte all'interno del cristianesimo. Possono essere osservati oggi tra i dervisci dell'Islam, che cantando (come li si è visti al Cairo), ondeggiando i loro corpi, ripetendo il Nome Divino e soffermandosi sull'amore e. ineffabile potenza di Dio, si trasformano in un'eccitazione che sfocia nella prostrazione e spesso nell'insensibilità.
L'intero processo è dovuto a un prepotente senso della Divinità - rozzo e poco intelligente se si vuole, ma sincero e autentico - che sembra perseguitare le prime fasi di tutte le religioni e indugiare fino alla fine con ciò che è stagnante e non progressista. La comparsa di questa profezia in Israele ha dato origine a una controversia sul fatto che fosse puramente un prodotto autoctono o fosse indotta dall'infezione delle tribù cananee circostanti.
Tali domande sono di scarso interesse di fronte a questi fatti: che l'estasi sorse in Israele in un momento in cui lo spirito del popolo era agitato contro i Filistei, e il patriottismo e la religione erano ugualmente eccitati; che è rappresentato come dovuto allo Spirito di Geova; e che l'ultimo del vecchio ordine dei profeti di Geova riconobbe la sua armonia con la sua propria dispensazione, vi presiedette e diede al primo re d'Israele come uno dei suoi segni, affinché cadesse sotto il suo potere.
Stando così le cose, è sorprendente che un critico recente non abbia visto nei profeti danzanti nient'altro che eccentrici in compagnia dei quali era una vergogna che un uomo così buono come Saulo cadesse. Egli giunge a questa conclusione solo supponendo che il verbo riflessivo usato per il loro "profetizzare" -hithnabbe- avesse in quel momento quell'equivalenza a mera follia a cui è stato ridotto dagli eccessi delle successive generazioni di profeti.
Con Samuele sentiamo che la parola non ha avuto biasimo: i Nebi'im sono stati riconosciuti da lui come in piedi nella successione profetica. Sono sorti in simpatia con un movimento nazionale. Il re che si unì a loro era lo stesso che bandì severamente da Israele tutte le forme più basse di indovini e di traffici con i morti. Ma, in effetti, non abbiamo bisogno di altra prova che questa: il nome Nebi'im si afferma così tanto nell'opinione popolare che sostituisce i nomi più antichi di Veggente e Guardatore, e diventa il termine classico per l'intero corpo dei profeti da Mosè a Malachia .
C'è stato un cambiamento molto notevole operato da questo nuovo ordine di profeti, probabilmente il più grande sollievo che la profezia abbia sperimentato nel corso della sua evoluzione. Questa era la separazione dal rituale e dagli strumenti dell'indovina. Samuele era stato sia sacerdote che profeta. Ma dopo di lui i nomi e le mansioni si specializzarono, sebbene la specializzazione fosse incompleta. Sebbene i nuovi Nebi'im siano rimasti in connessione con gli antichi centri di religione, non sembra che abbiano esercitato alcuna parte del rituale.
I sacerdoti, invece, non si limitavano al sacrificio e ad altre forme di culto pubblico, ma esercitavano molte delle cosiddette funzioni profetiche. Inoltre, come ci dice Osea, ci si aspettava che dessero a Toroth rivelazioni della volontà divina su punti di condotta e di ordine. Rimasero con loro le antiche forme di oracolo: l'Ephod, o immagine placcata, il Teraphim, il lot, e l'Orim e Thummim, tutti questi apparentemente ancora considerati elementi indispensabili della religione.
Da tali rozze forme di accertamento della Divina Volontà, la profezia nel suo nuovo ordine era assolutamente libera. Ed era libero dal rito dei santuari. Come è stato giustamente osservato, il rituale di Israele è sempre rimasto un pericolo per il popolo, il pericolo di ricadere nel paganesimo. Non solo materializzava nell'adoratore la fede e gli affetti assorbiti che erano destinati a oggetti morali, ma moltissime delle sue forme erano in realtà le stesse di quelle delle altre religioni semitiche, e tentava i suoi devoti a confondere il loro Dio con il dèi dei pagani.
La profezia era ora completamente indipendente da essa, e possiamo vedere in tale indipendenza la possibilità di tutta la successiva carriera della profezia lungo linee morali e spirituali. Amos condanna assolutamente il rituale e Osea porta il messaggio di Dio: "Avrò misericordia e non sacrificherò". Questa è la gloria distintiva della profezia in quell'era in cui la studieremo. Ma non dimentichiamo che ciò divenne possibile grazie all'estatico Nebi'im del tempo di Samuele, e attraverso la loro separazione dal rituale nazionale e dalle forme materiali dell'indovina.
È la via della Provvidenza prepararsi alla rivelazione di grandi verità morali, affrancando, talvolta secoli prima, un ordine o una nazione di uomini da interessi politici o professionali che avrebbero reso impossibile ai loro discendenti di apprezzare quelle verità senza pregiudizi o compromessi.
Possiamo quindi concepire questi Nebi'im , questi profeti, come entusiasti di Geova e di Israele. Per Geova, se oggi vediamo uomini gettati dall'adorazione della divinità despota dell'Islam in trasporti così eccessivi da perdere ogni coscienza delle cose terrene e cadere in trance, non possiamo immaginare un effetto simile prodotto sulle stesse nature sensibili dell'Oriente dalla contemplazione di un Dio come Geova, così potente in terra e in cielo, così fedele al suo popolo, così pieno di grazia? Una tale estasi di adorazione non era forse nata dall'ardente devozione dell'individuo nell'ora della disperazione della nazione? cfr.
Deuteronomio 28:34 Naturalmente sarebbe stato travolto da tale. un movimento tanto più volatile e squilibrato delle menti del giorno - come queste sono sempre state travolte da ogni potente eccitazione religiosa - ma ciò non significa screditare la sincerità del volume principale del sentimento né la sua autenticità come opera dello Spirito di Dio, come impressione del carattere e della potenza di Geova.
Ma questi estatici erano anche entusiasti di Israele; e questo salvò il movimento dalla morbilità. Non adoravano Dio né per pura simpatia fisica con la natura, come i fenici devoti di Adone o le baccanti greche; né per terrore all'approssimarsi della fine di tutte le cose, come alcune sette estatiche del Medioevo; né per una passione egoistica per la propria salvezza, come tanti fanatici cristiani moderni; ma in sintonia con le aspirazioni di libertà della loro nazione e con tutta la sua vita politica.
Erano entusiasti della loro gente. Il profeta estatico non era confinato nel suo corpo né nella natura per gli impulsi della Divinità. Israele era, il suo corpo, la sua atmosfera, il suo universo. Attraverso tutto ciò sentì il brivido della Divinità. Confina la religione al personale, diventa rancida, morbosa. Sposato con il patriottismo, vive all'aria aperta e il suo sangue è puro. Quindi nei giorni di pericolo nazionale i Nebi'im sarebbero stati ispirati come Saul a combattere per la libertà del loro paese; in tempi più stabili sarebbero stati sollevati alle responsabilità di educare il popolo, consigliare i governatori e preservare le tradizioni nazionali.
Questo è ciò che è realmente accaduto. Passato il periodo critico del tempo di Saulo, i profeti rimangono ancora entusiasti; ma sono appassionati di affari. Consigliano e rimproverano Davide. 2 Samuele 12:1 ss. Avvertono Roboamo e incitano il nord di Israele alla rivolta. 1 Re 11:29 ; 1 Re 12:22 Rovesciano e fondano dinastie.
1 Re 14:2 ; 1 Re 7:11 ; 1 Re 19:15 ss Offrono al re consigli sulle campagne. 1 Re 22:5 2 Re 2:11 segg. Come Elia, sollevano contro il trono la causa degli oppressi; 1 Re 21:1 segg. come Eliseo, stanno presso il trono i suoi più fidati consiglieri in pace e in guerra.
2 Re 6:1 , ecc. Che tutto questo non è un nuovo ordine di profezia in Israele, ma la forma sviluppata dell'estasi dei giorni di Samuele, è chiaro dalla continuazione del nome Nebi'im e da questi due fatti oltre : che l'estasi sopravviva e che i profeti vivono ancora nelle comunità. Le più grandi figure del periodo, Elia ed Eliseo, hanno su di sé "la mano del Signore", come viene ora chiamata l'influenza: Elia quando corre davanti al carro di Achab attraverso Esdraelon, Eliseo quando con la musica induce su di sé lo stato d'animo profetico .
2 Re 3:15 Un'altra figura estatica è il profeta che fu inviato per ungere Ieu; è entrato e ha travolto di nuovo, ei soldati lo chiamavano "quel pazzo".
Ma le bande itineranti si erano stabilite in comunità più o meno stazionarie, che vivevano in parte dell'agricoltura e in parte delle elemosine del popolo o delle doti della corona ( 1 Re 18:4 ; 1 Re 18:19 ; 1 Re 18:19, 2 Re 2:3 , 2 Re 4:38 ; 2 Re 5:20 ss.
; 2 Re 6:1 ss.; 2 Re 8:8 sg., ecc.). I loro centri erano o centri di culto nazionale, come Betel e Ghilgal, o centri di governo, come Samaria, dove la dinastia di Omri sostenne i profeti sia di Baal che di Geova. 2 Re 18:19 ; 2 Re 22:6 Furono chiamati profeti, ma anche "figli dei profeti", nome quest'ultimo non perché il loro ufficio fosse ereditario, ma per la moda orientale di designare ogni membro di una corporazione come figlio della corporazione.
In molti casi il figlio può essere succeduto al padre; ma i ranghi potevano essere reclutati dall'esterno, come vediamo nel caso del giovane contadino Eliseo, che Elia unse all'aratro. Probabilmente indossavano tutti il mantello che è caratteristico di alcuni di loro, il mantello di pelo o la pelle di una bestia.
I rischi di degenerazione, a cui era soggetto questo ordine di profezia, derivavano sia dal suo temperamento estatico che dalla sua connessione con gli affari pubblici.
L'estasi religiosa è sempre pericolosa per gli interessi morali e intellettuali della religione. Le più grandi figure profetiche del periodo, sebbene sentano l'estasi, raggiungono la loro grandezza elevandosi al di sopra di essa. I rapimenti di Elia sono impressionanti; ma più nobili sono la sua difesa di Nabot e la sua denuncia di Acab. E così l'induzione dell'umore profetico da parte di Eliseo con la musica è l'elemento meno attraente della sua carriera: la sua grandezza sta nella sua combinazione della cura delle anime con l'intuizione politica e la vigilanza per gli interessi nazionali.
Senza dubbio furono molti i figli dei profeti che con minori capacità coltivarono una religione altrettanto razionale e morale. Ma per il gregge l'estasi sarebbe tutto. È stato così facilmente indotto o imitato che gran parte di esso non può essere stato genuino. Anche dove il sentimento era dapprima sincero, possiamo capire quanto facilmente diventasse morboso; quanto fatalmente potesse cadere in simpatia con quell'ubriachezza di vino e quella passione sessuale che Israele vedeva già coltivata come culto dai cananei circostanti.
Dobbiamo sentire questi pericoli dell'estasi se volessimo capire perché Amos si è tagliato fuori dai Nebi'im , e perché Osea ha dato tanta enfasi agli aspetti morali e intellettuali della religione: "Il mio popolo perisce per mancanza di conoscenza". Osea infatti considerava la degenerazione dell'estasi come un giudizio:
"il profeta è uno stolto, l'uomo dello spirito è pazzo, per la moltitudine della tua iniquità". Osea 9:7 successiva derise gli estatici e prese una delle forme del verbo "profetizzare" come equivalente al verbo "essere pazzo".
Ma tentazioni altrettanto grossolane assalgono il profeta da quella che avrebbe dovuto essere la disciplina della sua estasi, la sua connessione con gli affari pubblici. Solo alcuni profeti erano coraggiosi rimproveri del re e del popolo. Il gregge che si nutriva alla mensa reale - quattrocento sotto Achab - erano adulatori, che non potevano dire la verità, che dicevano Pace, pace, quando non c'era pace. Questi erano falsi profeti. Tuttavia è curioso che la primissima narrazione che li descrive 1 Re 22:1 non imputi la loro falsità ad alcun loro vile motivo, ma alla diretta ispirazione di Dio, che mandò su di loro uno spirito di menzogna.
Tanta grande era ancora la riverenza per "l'uomo dello spirito"! Piuttosto che dubitare della sua ispirazione, credevano che le sue stesse bugie fossero ispirate. Ovviamente non si vuol dire che questi profeti consenzienti fossero bugiardi consapevoli; ma che la loro dipendenza dal re, le loro servili abitudini di parola, impedivano loro di vedere la verità. La sottomissione ai potenti era la loro grande tentazione. Nella storia di Balaam vediamo confessato il vile istinto che colui che ha pagato il profeta dovrebbe avere la parola del profeta a suo favore.
In Israele la profezia ha attraversato esattamente la stessa lotta tra le pretese del suo Dio e le pretese dei suoi patroni. Né quei patroni erano sempre ricchi. La maggior parte dei profeti dipendeva dai doni caritatevoli della gente comune, e in questo possiamo trovare ragione di quella sottomissione di tanti di loro agli ideali volgari del destino nazionale, di cui Amos ci indica i segni.
Il sacerdote di Betel riflette l'opinione pubblica solo quando dà per scontato che il profeta sia un personaggio completamente mercenario: "Veggente, vattene nella terra di Giuda: mangia lì il tuo pane e lì fai il profeta!" Amos 7:12 Non c'è da meravigliarsi che Amos si separi da tali artigiani mercenari!
Tale fu il corso della profezia fino a Eliseo ei confini dell'VIII secolo. Abbiamo visto come anche per l'antico profeta, mero indovino, per quanto lo si possa considerare rispetto ai rozzi strumenti del suo ufficio, vi fossero presenti opportunità morali della più alta specie, dalle quali, se solo si dimostrasse fedele ad esse, non possiamo concepire lo Spirito di Dio come assente. Nella prima Israele siamo sicuri che lo Spirito incontrò personaggi così forti e puri, da Mosè a Samuele, creando per loro mezzo la nazione di Israele, saldandola ad un'unità, che non fosse solo politica ma morale - e morale ad un grado non realizzato altrove nel mondo semitico.
Abbiamo visto come una nuova razza di profeti sorse sotto Samuele, separata dalle più antiche forme di profezia per sorte e oracolo, separata anche dal rituale nel suo insieme; e perciò libero per un progresso morale e spirituale di cui il sacerdozio, ancora legato alle immagini e agli antichi riti, si è dimostrato incapace. Ma questo nuovo ordine della profezia, oltre alle sue opportunità morali, aveva anche i suoi pericoli morali: la sua estasi era pericolosa, era pericoloso anche il suo legame con la cosa pubblica.
Ancora una volta, la prova era il carattere personale del profeta stesso. E così ancora una volta vediamo innalzarsi al di sopra del gregge grandi personalità, che portano avanti l'opera dei loro predecessori. I risultati sono, oltre alla disciplina della monarchia e alla difesa della giustizia e dei poveri, la ferma affermazione di Geova come l'unico e solo Dio d'Israele, e l'impressione su Israele sia della Sua guida onnipotente nei suoi confronti nel passato sia della un destino mondiale, ancora vago ma brillante, che aveva preparato per loro in futuro.
Questo ci porta a Eliseo, e da Eliseo ci sono solo quarant'anni ad Amos. Durante quei quarant'anni, però, sorse in Israele una nuova civiltà; al di là di lei si apriva un mondo nuovo; e con l'Assiria entrò nelle risorse della Provvidenza una nuova potenza. Furono questi tre fatti - la Nuova Civiltà, il Nuovo Mondo e il Nuovo Potere - che fecero la differenza tra Eliseo e Amos e innalzarono la profezia da religione nazionale a religione universale.
L'OTTAVO SECOLO IN ISRAELE
LA lunga vita di Eliseo cessò al margine dell'VIII secolo. Aveva visto molto male su Israele. La gente è stata colpita in tutte le loro coste. Nessuno del loro territorio attraverso il Giordano fu lasciato loro; e non solo Hazael e i suoi Siriani, ma bande di loro stessi ex sudditi, i Moabiti, razziavano periodicamente la Palestina occidentale, fino alle stesse porte di Samaria. 2 Re 10:32 ; 2 Re 13:20 ; 2 Re 13:22 Tale stato di cose determinò l'attività dell'ultimo dei profeti più antichi.
Eliseo trascorse la sua vita nei doveri della difesa nazionale e nel mantenere vivo lo spirito di Israele contro i suoi nemici. Quando morì lo chiamarono "il carro di Israele e i suoi cavalieri", 2 Re 13:14 tanto era stata incessante sia la sua vigilanza militare ( 2 Re 6:12 ss.
, ecc.), e la sua intuizione politica ( 2 Re 8:1 , ecc.). Ma Eliseo seppe lasciare dietro di sé la promessa di un nuovo giorno di vittoria ( 2 Re 13:17 ss.). Fu nella pace e nella libertà di oggi che Israele fece un passo avanti nella civiltà; quella profezia, svincolata dalla difesa, divenne critica, della vita nazionale; e che la gente, non più assorta nei propri confini, si affacciasse, e per la prima volta si rendesse conto del grande mondo, di cui era solo una parte.
Il re Ioas, di cui Eliseo aveva benedetto le braccia morente, riconquistò nei sedici anni del suo regno (798-783) le città che i Siri avevano tolto a suo padre. 2 Re 13:23 Il suo successore, Geroboamo II, entrò dunque con una marea fluente. Era un uomo forte e ne ha approfittato. Durante il suo lungo regno di circa quarant'anni (783-743) restaurò il confine di Israele dal passo di Hamath tra i Libano al Mar Morto, e occupò almeno parte del territorio di Damasco.
Ciò significa che le continue incursioni a cui Israele era stato sottoposto ora cessarono e che al tempo di Amos, intorno al 755, era cresciuta una generazione che non aveva conosciuto la sconfitta, e la maggior parte della quale forse non aveva nemmeno esperienza di guerra.
Per la stessa durata di anni Uzzia (circa 778-740) aveva trattato allo stesso modo Giuda. 2 Re 15:1 ; cfr. 2 Cronache 26:1 Si era spinto a sud fino al Mar Rosso, mentre Geroboamo si era spinto a nord fino ad Amat; e mentre Geroboamo aveva preso le città siriache, aveva schiacciato il Filisteo. Aveva riorganizzato l'esercito e aveva inventato nuove macchine d'assedio per lanciare pietre.
Su tali sue frontiere come si opponeva al deserto aveva costruito torri: non c'è mezzo migliore per tenere in soggezione i nomadi.
Tutto ciò significava una tale sicurezza in tutto l'ampio Israele che non si conosceva dai gloriosi giorni di Salomone. L'agricoltura deve aver ripreso vigore ovunque: Uzzia, ci dice il Cronista, "amava l'agricoltura". Ma sentiamo la maggior parte del commercio e dell'edilizia. Con quartier generale a Damasco e porto sul Mar Rosso, con alleati nelle città fenicie e affluenti nei Filistei, con il comando di tutte le principali rotte tra l'Egitto e il Nord come tra il Deserto e il Levante, Israele, durante quei quarant'anni di Geroboamo e Uzzia, deve essere diventata una potenza commerciale operosa e ricca.
Osea chiama il Regno del Nord un molto cananeo-cananeo essendo il termine ebraico per commerciante, come dovremmo dire molto ebreo; e Amos mette a nudo tutta l'inquietudine, l'avidità e l'indifferenza verso i poveri di una comunità che si affretta a diventare ricca. Il primo effetto di ciò fu un grande aumento delle città e della vita cittadina. Ogni documento dell'epoca, fino al 720, ci parla dei suoi edifici. Nella costruzione ordinaria le case di bugnato sembrano abbastanza nuove da essere menzionate.
Vasti palazzi - il cui nome è stato sentito per la prima volta in Israele sotto Omri e la sua alleanza fenicia, e poi solo come quello della cittadella del re - sono ora costruiti da ricchi grandi con denaro estorto ai poveri; possono essere sorti solo dopo le guerre siriane. Ci sono case estive oltre a case invernali; e non è solo il re, come ai giorni di Acab, che arreda i suoi edifici con l'avorio.
Quando sopraggiunge un terremoto e intere città vengono rovesciate, il vigore e la ricchezza delle persone sono tali che si costruiscono con più forza e sontuosità di prima. Isaia 9:10 Con tutto questo abbiamo i caratteri e gli umori caratteristici della vita cittadina: la volubilità e la tendenza al panico che sono possibili solo dove gli uomini sono riuniti in folla; il lusso e la falsa arte che sono generati solo da condizioni di vita artificiali; la profonda povertà che in tutte le città, dall'inizio alla fine dei tempi, si annida accanto alla ricchezza più brillante, alla sua ombra oscura e inevitabile.
Insomma, nel mezzo secolo tra Eliseo e Amos, Israele passò dall'una all'altra delle grandi tappe della cultura. Fino all'VIII secolo non erano stati che un regno di vignaioli in lotta. Sotto Geroboamo e Uzzia si sviluppò la vita cittadina e apparve la civiltà, nel senso proprio della parola. Solo una volta Israele aveva fatto un passo così grande: quando avevano attraversato la Giordania, lasciando la vita nomade per quella agricola; e questo era stato importante per la loro religione.
Vennero tra nuove tentazioni: l'uso del vino e i santuari degli dei locali che si credeva avessero più influenza sulla fertilità della terra di Geova che l'aveva conquistata per il suo popolo. Ma ora questo ulteriore passo, dalla fase agricola a quella mercantile e civile, era ugualmente irta di pericoli. C'era il rapporto più stretto con le nazioni straniere ei loro culti. C'erano tutte le tentazioni di una rapida ricchezza, tutti i pericoli di un'altrettanto crescente povertà.
La crescita del benessere tra i governanti significava la crescita della sconsideratezza. La crudeltà si è moltiplicata con la raffinatezza. Le classi superiori furono sollevate dal sentire i veri guai della gente. C'era un patriottismo ben nutrito e ottimista, ma a scapito dell'indifferenza. peccato sociale e desiderio. Lo zelo religioso e la liberalità aumentarono, ma si unirono a tutti i fraintendimenti di Dio da parte degli orgogliosi: una fede ottimista senza intuizione morale o simpatia.
È tutto questo che rende i profeti dell'VIII secolo così moderni, mentre la vita di Eliseo è ancora così antica. Con lui siamo tornati ai tempi delle nostre guerre di confine, di Wallace e Bruce, con le loro lotte per la libertà del suolo. Con Amos siamo tra le condizioni dei nostri giorni. La Città è sorta. Per lo sviluppo della più alta forma di profezia, la forma universale e permanente, era necessario quel modello meravigliosamente immutabile della vita umana, i cui bisogni e dolori, i cui peccati e problemi, sono oggi gli stessi di tutte quelle migliaia di anni fa .
Con la Civiltà è arrivata la Letteratura. La lunga pace dava tempo alla scrittura; e il giusto orgoglio del popolo entro confini ampi come quelli di Salomone, determinò che questa scrittura doveva prendere la forma di storia eroica. Nei regni paralleli di Geroboamo e Uzzia molti critici hanno collocato i grandi poemi epici di Israele: i primi documenti del nostro Pentateuco che tracciano i propositi di Dio verso l'umanità da parte di Israele, dalla creazione del mondo all'insediamento della Terra Promessa; le storie che compongono i nostri Libri dei Giudici, Samuele e dei Re.
Ma se tutti questi furono composti ora o in una data precedente, è certo che la nazione viveva nello spirito di essi, orgogliosa del suo passato, consapevole della sua vocazione e fiduciosa che il suo Dio, che aveva creato il mondo e così potentemente guidato da sé stesso, l'avrebbe portato di vittoria su vittoria a un completo trionfo sui pagani. Gli israeliti dell'ottavo secolo erano devoti a Geova: e sebbene la passione o l'interesse personale potessero portare individui o anche comunità ad adorare altri dei, Egli non aveva rivali sul trono della nazione.
Come si dilettavano a raccontare le sue gesta da parte dei loro padri, così affollavano le scene di questi con sacrifici e feste. Betel e Beersheba, Dan e Ghilgal, erano i principali; ma Mizpeh, la cima del Tabor, Osea 5:1 e Carmel, 1 Re 18:30 forse Penuel, 1 Re 12:25 erano anche evidenti tra gli innumerevoli "alti luoghi" del paese.
Di quelli nel nord di Israele Betel era il capo. Godeva del luogo proprio per un antico santuario, che era quasi sempre anche un mercato vicino a una frontiera e dove confluivano molte strade; dove i commercianti dell'Oriente potevano incontrarsi a metà strada con i commercianti dell'Occidente, i lanaioli di Moab e del deserto della Giudea con i mercanti della Fenicia e della costa filistea. Qui, nel luogo in cui il padre della nazione aveva visto il cielo aperto, fu ora costruito un grande tempio, con un sacerdozio dotato e diretto dalla corona, 1 Re 12:25 ; Amos 7:1 ma generosamente sostenuto anche dalle decime e dalle offerte volontarie del popolo.
Amos 4:4 "È un santuario del re e una casa del regno". Amos 7:13 Geroboamo aveva ordinato Dan, all'altra estremità del regno, come compagno di Betel; 1 Re 12:25 ma Dan era lontano dalla massa del popolo, e nell'ottavo secolo il vero rivale di Betel era Ghilgal.
Non è chiaro se questa fosse la Ghilgal di Gerico o l'altra Ghilgal sulle colline di Samaria vicino a Shiloh. Quest'ultimo era stato un santuario ai giorni di Elia, con un insediamento dei profeti; ma il primo deve aver dimostrato la maggiore attrazione per un popolo così devoto ai sacri eventi del suo passato. Non fu il primo luogo di riposo dell'Arca dopo il passaggio del Giordano, la scena della reintroduzione della circoncisione, dell'unzione del primo re, della seconda sottomissione di Giuda a Davide? Come c'erano molti Ghilgal nel paese - letteralmente "crom-lechs", antichi "cerchi di pietre" sacri ai Cananei e a Israele - così c'erano molti Mizpeh, "torri di guardia", "stazioni di veggenti": quello menzionato da Osea era probabilmente in Galaad.
A Beersheba meridionale, dove Elia era fuggito da Jezebel, gli Israeliti del nord che attraversavano Giuda facevano pellegrinaggi. Il santuario sul Carmelo era l'antico altare di Geova che Elia aveva ricostruito; ma a quel tempo sembra che il Carmelo si trovasse, come spesso accadeva, in potere dei Fenici, poiché è immaginato dai profeti solo come un nascondiglio dal volto di Jahvè. Amos 9:13
In tutti questi santuari era Geova e nessun altro ad essere ricercato: "il tuo Dio, o Israele, che ti ha fatto uscire dal paese d'Egitto". 1 Re 12:28 A Betel ea Dan era adorato in forma di vitello; probabilmente anche a Gilgal, perché c'è una forte tradizione in tal senso; e altrove gli uomini consultavano ancora le altre immagini che erano state usate da Saul e da Davide, dall'Efod e dai Terafim.
Con questi c'era l'antico simbolo semitico della Macebah, o pietra eretta su cui veniva versato olio. Tutti loro erano stati usati nell'adorazione di Geova dai grandi esempi e capi del passato; tutti erano stati risparmiati da Elia ed Etisha: non c'era da meravigliarsi che la gente comune dell'VIII secolo li considerasse elementi indispensabili della religione, la cui rimozione, come la rimozione della monarchia o del sacrificio stesso, avrebbe significato totale divorzio dal Dio della nazione.
Bisogna fare una grande eccezione. Rispetto ai santuari che abbiamo menzionato, Sion stessa era molto moderna. Ma conteneva il principale deposito della religione di Israele, l'Arca, e in connessione con l'Arca l'adorazione di Geova non era un'adorazione di immagini. È significativo che da questo santuario originario di Israele, con il puro culto, trasse la sua prima ispirazione la nuova profezia. Ma su questo torneremo più avanti con Amos. A parte l'Arca, Gerusalemme non era esente da immagini, e nemmeno dagli altari di divinità straniere.
Laddove l'aspetto esteriore del rituale era così tanto lo stesso di quello dei culti cananei, che erano ancora praticati dentro e intorno al paese, non sorprende che l'adorazione di Geova fosse ulteriormente invasa da molte pratiche pagane, né che Geova Se stesso dovrebbe essere considerato con immaginazione intrisa di idee pagane della Divinità. Sia Amos che Hoses testimoniano che anche i più turpi caratteri del rituale cananeo, quelli ispirati dal vino e dalla passione sessuale, erano autorizzati nei santuari di Israele.
Ma il peggio del male fu operato nella concezione popolare di Dio. Ricordiamo ancora che Geova non aveva a quel tempo un vero rivale nella devozione del Suo popolo, e che la loro fede era espressa sia dalle forme legali della Sua religione sia da una liberalità che le superava. Le decime erano pagate a Lui e pagate, a quanto pare, con una frequenza più che legale. Amos 4:4 ff.
Il sabato e la luna nuova, come giorni di culto e di riposo dagli affari, erano osservati con scrupolosità farisaica per la lettera se non per lo spirito. Amos 7:4 ; cfr. 2 Re 5:23 Si tenevano le feste prescritte e si accalcavano di devoti zelanti che si rivaleggiavano l'uno con l'altro nella quantità delle loro offerte volontarie.
Amos 4:4 f. Si facevano pellegrinaggi a Betel, a Ghilgal, fino alla lontana Beersheba, e la stessa via per quest'ultima appariva sacra all'israelita come la via alla Mecca a un pio musulmano di oggi. Se Eppure, nonostante tutta questa devozione al loro Dio, Israele non aveva una vera idea di Lui. Per citare Amos, cercavano i suoi santuari, ma non cercavano Lui; nelle parole del frequente lamento di Osea, essi "non lo conoscevano.
"Per la massa del popolo, per i suoi governatori, i suoi sacerdoti e la maggior parte dei suoi profeti, Geova non era che la caratteristica divinità semita - patrono del suo popolo, e solo lui si prendeva cura di loro - che li aveva aiutati in passato, e era destinato ad aiutarli, ancora molto geloso della correttezza del Suo rituale e della quantità dei Suoi sacrifici, ma indifferente alla vera moralità.No, c'erano ancora strisce più oscure nelle loro opinioni su di Lui.
Un dio, raffigurato come un bue, non poteva essere adorato da un popolo di allevatori di bestiame senza iniziare nelle loro menti pensieri troppo simili ai cattivi caratteri delle fedi cananee. Queste cose è quasi un peccato menzionarle; ma senza sapere che hanno fermentato nella vita di quella generazione, non apprezzeremo la veemenza di Amos o di Mosè.
Una tale religione non aveva disciplina per la vita frenetica e mercenaria del giorno. L'ingiustizia e la frode erano all'ordine del giorno nei recinti stessi del santuario. Sia i magistrati che i sacerdoti erano colpiti dall'amore per il denaro della loro generazione e facevano di tutto per essere ricompensati. Ancora e ancora i profeti parlano di corruzione. I giudici hanno preso doni e pervertito la causa dei poveri; i sacerdoti bevevano il vin brulé e dormivano sulle vesti giurate dei delinquenti religiosi.
Non c'era servizio disinteressato a Dio o al bene comune. Mammona era suprema. L'influenza del carattere commerciale dell'epoca appare in un altro risultato molto notevole. Una comunità agricola è sempre sensibile alla religione della natura. Sono intimoriti dai suoi castighi: siccità, carestie e terremoti. Sentono il suo ordine maestoso nel corso delle stagioni, la processione del giorno e della notte, la marcia delle grandi stelle, tutto l'esercito del Signore degli eserciti.
Ma sembra che Amos abbia dovuto irrompere in appassionate memorie di Colui che crea Orione e le Pleiadi, e trasforma l'oscurità in mattinata. Diverse calamità fisiche hanno colpito la terra. Le locuste sono cattive in Palestina ogni sesto o settimo anno: un anno prima dell'inizio di Amos erano state molto cattive. Ci fu una mostruosa siccità, seguita da una carestia. C'è stato un terremoto a lungo ricordato - "il terremoto nei giorni di Uzzia.
" Con l'Egitto così vicino, la patria della peste, e con così tanta guerra in corso nel nord della Siria, c'erano probabilmente più pestilenze nell'Asia occidentale di quelle registrate nell'803, 765 e 759. C'è stata un'eclissi totale di sole in 763. Ma di tutti questi, eccetto forse la pestilenza, un popolo commerciale è indipendente come uno agricolo non lo è: Israele si riprese rapidamente da loro, senza alcun miglioramento morale.
Anche quando venne il terremoto «dissero con orgoglio e fermezza di cuore: i mattoni sono caduti, ma noi edificheremo con pietre squadrate; i sicomori si tagliano, ma noi ci trasformeremo in cedri». Isaia 9:10 Era una generazione meravigliosa, così gioiosa, così energica, così patriottica, così devota. Ma la sua forza era la forza di una ricchezza crudele, la sua pace la pace di una religione immorale.
Ho detto che l'epoca è molto moderna, e andremo davvero dai suoi profeti sentendo che parlano di condizioni di vita estremamente simili alle nostre. Ma se desideriamo un'analogia ancora più stretta con la nostra storia, dobbiamo tornare indietro al XIV secolo nel secolo di Inghilterra-Langland e Wyclif, che, come questo in Israele, vide sia i primi veri tentativi di piazzare una letteratura nazionale, sia il primi veri tentativi di riforma morale e religiosa. Allora come in Israele un regno lungo e vittorioso stava volgendo al termine, sotto la minaccia del disastro quando sarebbe dovuto passare.
Allora come in Israele c'erano state siccità, terremoti e pestilenze senza risultati morali sulla nazione. Poi c'era anche una vita di città che si sviluppava a scapito della vita di campagna. Poi anche i ricchi cominciarono ad allontanarsi dalla gente. Vi era poi anche una religione nazionale, coltivata con zelo e dotata dalla liberalità del popolo, ma superstiziosa, mercenaria e corrotta da disordini sessuali.
Anche allora vi erano molti pellegrinaggi ai santuari popolari, e il paese era disseminato di preti mendicanti e di predicatori mercenari. E poi anche la profezia ha alzato la voce, per la prima volta senza paura in Inghilterra. Mentre studiamo i versi di Amos, troveremo ancora e ancora i paralleli più esatti con essi nei versi della "Visione di Piers the Plowman" di Langland, che denunciano gli stessi vizi nella Chiesa e nello Stato, e impongono gli stessi principi di religione e moralità.
Fu quando il regno di Geroboamo era al culmine della vittoria assicurata, quando la prosperità della nazione sembrava inespugnabile dopo la sopravvivenza di quelle calamità fisiche, quando il culto e il commercio erano in pieno corso in tutto il paese, che il primo dei nuovi profeti scoppiarono contro Israele nel nome di Geova, minacciando il giudizio sia sulla nuova civiltà di cui erano così orgogliosi sia sulla vecchia religione in cui erano così fiduciosi.
Questi profeti erano ispirati da sentimenti della più pura moralità, dall'appassionata convinzione che Dio non potesse più sopportare tale impurità e disordine. Ma, come abbiamo visto, nessun profeta in Israele ha mai lavorato solo sulla base di principi. Veniva sempre in alleanza con gli eventi. Questi apparvero per la prima volta sotto forma di grandi disastri fisici. Ma all'orizzonte si profilava uno strumento più potente della Provvidenza, al servizio del giudizio. Questo era l'impero assiro. La sua influenza sulla profezia fu così vasta che dobbiamo dedicarle un capitolo a parte.
L'INFLUENZA DELL'ASSIRIA SULLA PROFEZIA
Di gran lunga il più grande evento nell'ottavo secolo prima di Cristo fu l'apparizione dell'Assiria in Palestina. A Israele dopo l'Esodo e la Conquista, nulla era accaduto in grado di esercitare un'influenza così enorme sulle loro fortune nazionali e sul loro sviluppo religioso. Ma mentre l'Esodo e la Conquista avevano fatto progredire in egual proporzione il progresso politico e spirituale d'Israele, l'effetto dell'invasione assira fu di separare questi due interessi, e distruggere lo stato mentre raffinava e confermava la religione.
Dopo aver permesso al regno settentrionale di raggiungere un'estensione e uno splendore senza rivali dai tempi di Salomone, l'Assiria lo rovesciò nel 721 e lasciò tutto Israele appena un terzo della sua precedente grandezza. Ma mentre l'Assiria si dimostrò così disastrosa per lo stato, la sua influenza sulla profezia del periodo fu poco meno che creativa. Umanamente parlando, questo stadio più alto della religione d'Israele non avrebbe potuto essere raggiunto dai profeti se non in alleanza con gli eserciti di quell'impero pagano.
Prima di leggere le loro pagine, potrebbe essere utile chiarire in quali direzioni l'Assiria ha svolto questo servizio spirituale per Israele. Nel proseguire questa indagine potremmo essere in grado di trovare risposte alle domande non meno importanti: perché i profeti erano inizialmente dubbiosi sulla parte che l'Assiria era destinata a svolgere nella provvidenza dell'Onnipotente; e perché, quando i profeti furono finalmente convinti della certezza del rovesciamento di Israele, gli statisti d'Israele e la maggior parte del popolo rimasero ancora così indifferenti alla sua venuta, o così fiduciosi del loro potere di resisterle. Ciò richiede, per cominciare, un riassunto dei dettagli dell'avanzata assira sulla Palestina.
Nel lontano passato la Palestina era stata spesso il terreno di caccia dei re assiri. Ma dopo il 1100 aC, e per quasi due secoli e mezzo, i suoi stati furono abbandonati a se stessi. Quindi l'Assiria riprese il compito di abbattere quell'incredulità nel suo potere con cui il suo lungo ritiro sembra aver ispirato la loro politica. Nell'870 Assurnasirpal raggiunse il Levante e prese tributi da Tiro e Sidone.
Omri regnava in Samaria, e deve essere entrato in stretti rapporti con gli Assiri, poiché per più di un secolo e mezzo dopo la sua morte chiamarono ancora la terra d'Israele con il suo nome. Nell'854 Salmanassar II sconfisse a Karkar le forze combinate di Acab e Benhadad. Nell'850, 849 e 846 condusse campagne contro Damasco. Nell'842 ricevette tributi da Ieu e nell'839 combatté di nuovo Damasco sotto Azael.
Dopo questo passò un'intera generazione durante la quale l'Assiria non arrivò più a sud di Arpad, circa sessanta miglia a nord di Damasco; e Hazael impiegò la tregua in quelle campagne che si dimostrarono così disastrose per Israele, derubandola delle province oltre il Giordano, e devastando il paese intorno a Samaria. 2 Re 10:32 s.
; 2 Re 13:3 Nell'803 l'Assiria tornò e concluse l'assedio e la presa di Damasco. La prima conseguenza per Israele fu quella restaurazione delle sue speranze sotto Ioas, alla quale l'anziano Eliseo fu ancora risparmiato per assistere, 2 Re 13:14 ss. e che raggiunse il suo compimento nel recupero di tutta la Palestina orientale da parte di Geroboamo II I rapporti di Geroboamo con l'Assiria non sono stati registrati né dalla Bibbia né dai monumenti assiri.
È difficile pensare che non abbia pagato alcun tributo al "re dei re". In ogni caso è certo che, mentre l'Assiria rovesciò nuovamente gli Aramei di Damasco nel 773 e i loro vicini di Adrac nel 772 e 765, Geroboamo stava invadendo la terra aramea, e il Libro dei Re gli attribuisce persino un'estensione di territorio, o almeno di influenza politica, fino all'imboccatura settentrionale del grande valico tra i Libano.
Per i successivi vent'anni l'Assiria arrivò solo una volta fino al Libano - ad Hadrach nel 759 - e potrebbe essere stata questa lunga quiescenza che permise ai governanti e al popolo di Israele di dimenticare, se davvero la loro religione e il loro ottimismo patriottico gli avessero mai permesso di rendersi conto di quanto le conquiste e lo splendore del regno di Geroboamo fossero dovuti non a loro stessi, ma al potere pagano che aveva mutilato i loro oppressori.
I loro sogni erano brevi. Prima che lo stesso Geroboamo morisse, un nuovo re aveva usurpato il trono assiro (745 aC) e aveva inaugurato una politica più vigorosa. Prendendo in prestito il nome dell'antico Tiglat-Pileser, seguì il percorso di quel conquistatore attraverso l'Eufrate. All'inizio sembrava che dovesse subire un controllo. Le sue forze furono assorbite dall'assedio di Arpad per tre anni (c. 743), e questo ritardo, insieme a quello di altri due anni, durante i quali dovette tornare alla conquista di Babilonia, potrebbe aver dato motivo ai tribunali di Damasco e Samaria per credere che il potere assiro non fosse realmente ripreso.
Unendosi, attaccarono Giuda sotto Acaz. Ma Acaz si appellò a Tiglat-Pileser, che nel giro di un anno (734-733) aveva rovesciato Damasco e aveva fatto prigioniere le popolazioni di Galaad e della Galilea. Ora non potevano esserci dubbi su ciò che il potere assiro significava per le fortune politiche di Israele. Dinanzi a questo impero inesorabile e inesorabile il popolo di Jahvè era come il più fragile dei suoi vicini: sicuro della sconfitta, e anche sicuro di quella terribile prigionia in esilio che formò la nuova politica degli invasori contro le tribù che gli resistettero.
Israele ha osato resistere. Il vassallo Osea, che gli Assiri avevano posto sul trono di Samaria nel 730, trattenne il suo tributo. La gente si è radunata verso di lui; e per più di tre anni questa piccola tribù di montanari resistette nella loro capitale all'assedio assiro. Poi è arrivata la fine. Samaria cadde nel 721 e Israele andò in cattività al di là dell'Eufrate.
Nel seguire il corso di questa lunga tragedia, il cuore dell'uomo non può non sentire che tutto lo splendore e la gloria non spettavano ai profeti, nonostante essi fossero gli unici attori del dramma che ne percepissero le questioni morali e ne predicessero l'effettiva fine . Perché chi può trattenere l'ammirazione da quei pochi membri della tribù, che non accettarono alcuna sconfitta come definitiva, ma finché furono lasciati alla loro patria radunò i loro ranghi per la sua libertà e sfidarono l'immenso impero.
Né il loro coraggio fu sempre così cieco, come ai tempi di Isaia Samaria divenne così fatalmente. Perché non si può non notare quanto fu irregolare e irregolare l'avanzata dell'Assiria, almeno fino al regno di Tiglat-Pileser; né quanto prolungati e dubbi furono i suoi assedi di alcune città. Gli stessi assiri non sempre registrano bottino o tributo dopo quelle che si compiacciono di chiamare le loro vittorie sulle città della Palestina.
Alla stessa campagna dovettero spesso tornare per diversi anni di seguito. Lo stesso Tiglath-Pileser impiegò tre anni per ridurre Arpad; Salmanassar IV assediò Samaria per tre anni e fu ucciso prima che si arrendesse. Questi fatti ci fanno comprendere che, al di là delle ragioni morali che i profeti invocavano per la certezza del rovesciamento di Israele da parte dell'Assiria, era sempre nell'ambito della possibilità politica che l'Assiria non tornasse, e che mentre era impegnata in rivolte di altre porzioni del suo enorme e disorganizzato impero, una rivoluzione combinata da parte dei suoi vassalli siriani avrebbe avuto successo.
I profeti stessi hanno sentito l'influenza di queste possibilità. Non erano sempre fiduciosi, come vedremo, che l'Assiria sarebbe stata il mezzo per la fine di Israele. Amos, e nei suoi primi anni Isaia, la descrivono con una cautela e una vaghezza per le quali non c'è altra spiegazione che l'incertezza politica che incombeva ripetutamente sul futuro della sua avanzata sulla Siria. Se, dunque, anche in quegli alti spiriti, ai quali la questione morale era così chiara, la forma politica che doveva assumere era ancora temporaneamente incerta, quali buone ragioni dovevano aver spesso provato i semplici statisti della Siria per l'orgogliosa sicurezza che riempiva il intervalli fra le invasioni assire, o le sanguinose speranze che ispirarono la loro resistenza a queste ultime.
Non dobbiamo gettare su tutta l'avanzata assira l'aria trionfante degli annali di re come Tiglat-Pileser o Sennacherib. La campagna in Palestina era un affare pericoloso anche per i romani; e per gli eserciti assiri fu sempre possibile, oltre a qualche improvviso richiamo, per la voce di una rivolta in una lontana provincia. I loro stessi annali ci forniscono buone ragioni per la sanguinosa resistenza offerta loro dalle tribù della Palestina.
Nessuna sconfitta, ovviamente, viene registrata; ma gli annali sono pieni di ritardi e ritiri. Allora sarebbe scoppiata la peste; sappiamo come nell'ultimo anno del secolo si trasformò in Sennacherib, e salvò Gerusalemme. Insomma, fino quasi alla fine i capi siriani avevano delle giuste ragioni politiche per resistere a una potenza che tante volte li aveva sconfitti; mentre alla fine, quando tale ragione non è rimasta e la nostra simpatia politica è esaurita, la sentiamo sostituita da un'ammirazione ancora più viva per la loro disperata difesa. Per quanto alcuni di loro fossero semplici gatti di montagna delle tribù, ressero le loro rocce mal fornite contro uno, due o tre anni di crudele assedio.
In Israele queste ragioni politiche di coraggio contro l'Assiria erano imposte da tutti gli istinti della religione popolare. Il secolo aveva sentito una nuova esplosione di entusiasmo per Geova. Ciò fu conseguente non solo alle vittorie che aveva concesso su Aram, ma anche alla letteratura della pace che seguì a quelle vittorie: la raccolta delle storie degli antichi miracoli di Geova all'inizio della storia del Suo popolo, e dello scopo Già allora aveva annunciato di portare Israele al rango supremo nel mondo.
Un tale Dio, così anticamente manifestato, così recentemente dimostrato, non potrebbe mai cedere la propria nazione a un semplice popolo pagano e barbaro di Goi. Aggiungete questo dogma della religione popolare d'Israele a quelle sostanziali speranze del ritiro dell'Assiria dalla Palestina, e vedete motivo, comprensibile e adeguato, della compiacenza di Geroboamo e del suo popolo per il fatto che l'Assiria aveva finalmente, con la caduta di Damasco , raggiunsero i propri confini, oltre che per il coraggio con cui Osea nel 725 si liberò del giogo assiro, e, con popolo volenteroso, per tre anni difese Samaria contro il gran re.
Non pensiamo che gli avversari dei profeti fossero degli sciocchi o semplici burattini del destino. Avevano ragioni per il loro ottimismo; hanno combattuto per i loro focolari e altari con un valore e una pazienza che provano che la nazione nel suo insieme non era così corrotta come siamo a volte, dal linguaggio dei profeti, tentati di supporre.
Ma tutto questo - la ragionevolezza della speranza di resistere all'Assiria, il valore che così ostinatamente la combatteva, la fede religiosa che sanciva sia il valore che la speranza - solo più vividamente illustra la singolare indipendenza dei profeti, che erano di opinione contraria, che affermò così coerentemente che Israele doveva cadere, e predisse così presto che sarebbe caduta in Assiria.
La ragione di questa convinzione dei profeti era, ovviamente, la loro fede fondamentale nella giustizia di Geova. Era una convinzione del tutto indipendente dal corso degli eventi. Come una questione di storia, le ragioni etiche del destino di Israele furono manifestate ai profeti all'interno della stessa vita di Israele, prima che i segni diventassero chiari all'orizzonte che il destino sarebbe stato l'Assiria. Anzi, possiamo andare oltre e dire che non sarebbe potuto essere altrimenti.
Infatti, a meno che i profeti non fossero stati precedentemente forniti delle ragioni etiche dell'inarrestabile avanzata dell'Assiria su Israele, per le loro menti sensibili quell'avanzata doveva essere un problema senza speranza e paralizzante. Ma da nessuna parte lo trattano come un problema. Da loro l'Assiria è sempre accolta come una prova o convocata come un mezzo, la prova della loro convinzione che Israele richiede l'umiliazione, i mezzi per realizzare quell'umiliazione.
La fede dei profeti è pronta per l'Assiria dal momento in cui diventa minacciosa per Israele, e ogni passo dei suoi eserciti sul suolo di Geova diventa la conferma dello scopo che Egli ha già dichiarato ai Suoi servitori nei termini della loro coscienza morale. Il servizio spirituale che l'Assiria rese a Israele era quindi secondario rispetto alle convinzioni originarie dei profeti della giustizia di Dio, e non avrebbe potuto essere svolto senza di esse. Questo diventerà ancora più chiaro se osserviamo un po' l'esatta natura di quel servizio.
Nei suoi effetti più ampi, l'invasione assira ha significato per Israele un cambiamento molto considerevole nella prospettiva intellettuale. Fino a quel momento il mondo di Israele era virtualmente rimasto tra i confini promessi in passato alla loro ambizione: "il fiume d'Egitto e il grande fiume, il fiume Eufrate". Questi avevano segnato non solo la sfera della politica di Israele, ma l'orizzonte entro il quale Israele era abituato ad osservare l'azione del suo Dio ea provare il suo carattere, a sentire sorgere i problemi della sua religione e ad affrontarli.
Ma ora irrompeva dall'esterno di questo piccolo mondo quel potere terribile, sovrano e inesorabile, che cancellava ogni distinzione e trattava Israele allo stesso modo dei suoi vicini pagani. Questo è stato più di un allargamento del mondo: è stato un cambiamento dei poli stessi. A prima vista sembrava semplicemente aver aumentato la scala su cui si svolgeva la storia; era davvero un'alterazione dell'intero carattere della storia.
La stessa religione si è avvizzita, di fronte a una forza molto più vasta di qualsiasi cosa avesse mai incontrato e così sprezzante nei confronti delle sue affermazioni. "Che cos'è Geova", disse l'assiro ridendo, "più degli dèi di Damasco, o di Hamath, o dei Filistei?" Infatti, per la mente di Israele, la crisi, sebbene di grado inferiore, era in qualità non dissimile da quella prodotta nella religione d'Europa dalla rivelazione dell'astronomia copernicana.
Quando si scoprì che la terra, precedentemente ritenuta il centro dell'universo, il palcoscenico su cui il Figlio di Dio aveva raggiunto i propositi eterni di Dio per l'umanità, non era che un satellite di uno degli innumerevoli soli, una semplice palla oscillava accanto a milioni di altri da una forza che non tradiva alcun segno di simpatia per le grandi transazioni che avvenivano su di essa, e così la fede nel valore divino di queste fu bruscamente scossa - così Israele, che si era creduto il popolo peculiare del Creatore, il agenti solitari del Dio di giustizia per tutta l'umanità, e che ora si sentivano portati all'uguaglianza con le altre tribù da questa pura forza che, brutalmente indifferente alle distinzioni spirituali, influenzava le sorti di tutti allo stesso modo, deve essere stata tentata all'incredulità in i fatti spirituali della loro storia,nella potenza del loro Dio e nel destino che aveva promesso loro.
Niente avrebbe potuto salvare Israele, come niente avrebbe potuto salvare l'Europa, se non una concezione di Dio che si è sollevata a questa nuova richiesta sui suoi poteri, una fede che ha detto: "Il nostro Dio è sufficiente per questo mondo più grande e le sue forze che tanto sminuiscono le nostre ; la scoperta di questi non fa che suscitare in noi un più terribile stupore della Sua potenza." I profeti avevano una tale concezione di Dio. Per loro era giustizia assoluta, giustizia vasta come il mondo più vasto, più forte della forza più forte.
Per i profeti, quindi, l'ascesa dell'Assiria non fece che aumentare le possibilità della Provvidenza. Ma ciò non avrebbe potuto farlo se la Provvidenza non fosse già stata investita di un Dio capace per il suo carattere di elevarsi a tali possibilità.
L'Assiria, però, non era solo Forza: era anche il simbolo di una grande Idea: l'Idea dell'Unità. Abbiamo appena azzardato un'analogia storica. Potremmo provarne un altro e più preciso. L'Impero di Roma, afferrando il mondo intero in suo potere e riducendo tutte le razze umane allo stesso livello di diritti politici, aiutò potentemente la teologia cristiana nel compito di imporre alla mente umana una più chiara immaginazione di unità nel governo del mondo e dell'uguaglianza spirituale tra gli uomini di tutte le nazioni.
Un servizio non dissimile alla fede d'Israele fu svolto dall'Impero d'Assiria. La storia, che fino a quel momento era stata solo una serie di pozze rabbiose, divenne come l'oceano che ondeggia nelle maree a un impulso onnipotente. Era molto più facile immaginare una Provvidenza sovrana quando l'Assiria ridusse la storia a un'unità rovesciando tutti i governanti e tutti i loro dei, che quando la storia fu scomposta nelle fortune indipendenti di molti stati, ciascuno con la propria religione divinamente valida nella propria territorio.
Distruggendo le tribù l'Assiria distrusse la teoria tribale della religione, che abbiamo visto essere la caratteristica teoria semitica: un dio per ogni tribù, una tribù per ogni dio. Il campo era sgomberato dai molti: c'era posto per l'Uno. Che Egli apparisse, non come il Dio della razza vincitrice, ma come la Divinità di una delle loro molte vittime, era dovuto alla giustizia di Geova. A questo punto, quando al mondo è stato suggerito di avere un trono e quel trono era vuoto, c'era una grande possibilità, se così possiamo dire, per un dio con un carattere. E l'unico Dio in tutto il mondo semitico che aveva un carattere era Geova.
È vero che l'impero assiro non era costruttivo, come quello romano, e, quindi, non poteva assistere i profeti all'idea di una Chiesa cattolica. Ma non c'è dubbio che li abbia aiutati a sentire l'unità morale dell'umanità. Un grande storico ha giustamente osservato che, qualunque cosa allarghi l'immaginazione, permettendole di realizzare l'esperienza reale di altri uomini, è un potente agente di progresso etico.
Ora l'Assiria ha allargato l'immaginazione e la simpatia di Israele proprio in questo modo. Si consideri la pietà universale della conquista assira: come lo stato dopo lo stato è passato davanti ad essa, come tutte le cose mortali hanno ceduto e sono state spazzate via. Gli odi reciproci e le ferocia degli uomini non potevano persistere davanti a un Fato comune, così sublime, così tragico. E così comprendiamo come in Israele le vecchie invidie e rancori di quella guerra di confine con i suoi nemici che avevano riempito gli ultimi quattro secoli della sua storia siano sostituiti da una nuova tenerezza e compassione verso gli sforzi nazionali, le conquiste e tutta la vita frenetica dei Gentili.
Isaia si distingue particolarmente per questo nel trattamento dell'Egitto e di Tiro; e anche dove lui e altri non apprezzano, come in questi casi, la tristezza della distruzione di tanta coraggiosa bellezza e ricchezza utile, il loro tono nel parlare della caduta dell'Assiro sui loro vicini è di compassione e non di esultanza . Come le rivalità e gli odi delle vite individuali si placano in presenza di una morte comune, così anche quel mondo fazioso e feroce dei semiti smise di "agitare la sua rabbia e guardarlo per sempre" (per citare la frase di Amos) di fronte al destino assiro universale.
Ma in quel Fato c'era più che Pietà. Alla data dei profeti l'Assiria affliggeva Israele per ragioni morali: non poteva essere per altri motivi che affliggeva i loro vicini. Israele e i pagani soffrivano per la stessa giustizia. Cosa avrebbe potuto illustrare meglio l'uguaglianza morale di tutta l'umanità! Senza dubbio i profeti ne erano già teoricamente convinti, poiché la giustizia in cui credevano non era altro che universale.
Ma una cosa è sostenere una credenza di principio e un'altra è averne esperienza pratica nella storia. A una teoria dell'uguaglianza morale dell'umanità l'Assiria ha permesso ai profeti di aggiungere simpatia e coscienza. Vedremo tutto questo illustrato nelle prime profezie di Amos contro le nazioni straniere.
Ma l'Assiria non aiutò a sviluppare il monoteismo in Israele solo contribuendo alle dottrine di una Provvidenza morale e dell'uguaglianza di tutti gli uomini sottostanti. L'influenza deve essersi estesa alla concezione israeliana di Dio nella Natura. Qui, ovviamente, Israele era già in possesso di grandi credenze. Geova aveva creato l'uomo; Aveva diviso il Mar Rosso e il Giordano. Il deserto, la tempesta e le stagioni erano tutti soggetti a Lui.
Ma in un momento in cui la mente superstiziosa della gente era ancora alla ricerca di altri poteri divini nella terra, nelle acque e nell'aria di Canaan, era un antidoto molto prezioso a tale dissipazione della loro fede trovare un Dio che ondeggia, attraverso l'Assiria , tutte le famiglie dell'umanità. L'unità divina a cui è stata ridotta la storia deve aver reagito alle opinioni di Israele sulla Natura, e ha reso più facile sentire un Dio unico anche lì. Ora, in effetti, l'immaginazione dell'unità della Natura, la credenza in una ragione e in un metodo che pervadono tutte le cose, fu molto potentemente avanzata in Israele durante il periodo assiro.
Possiamo trovare un'illustrazione di ciò nel significato più grande e più profondo in cui i profeti usano il vecchio nome nazionale del Dio d'Israele, Geova Seba'oth , "Geova degli eserciti". Questo titolo, che venne usato frequentemente sotto i primi re, quando la vocazione di Israele era di conquistare la libertà con la guerra, significava allora (per quanto ne sappiamo) solo "Geova degli eserciti d'Israele" - il Dio delle battaglie, il capo in guerra, la cui casa era Gerusalemme, la capitale del popolo, e il Suo santuario il loro emblema di battaglia, l'Arca.
Ora i profeti ascoltano Geova uscire (come fa Amos) dallo stesso luogo, ma per loro il Nome ha un significato molto più profondo. Non lo definiscono mai, ma lo usano in associazioni dove "ospiti" deve significare qualcosa di diverso dagli eserciti di Israele. Per Amos le schiere dell'Eterno non sono gli eserciti d'Israele, ma quelli dell'Assiria: sono anche le nazioni che Egli comanda e marcia sulla terra, i Filistei da Caftor, gli Aram da Qir e Israele dall'Egitto.
No, di più; secondo quelle dossologie che o Amos o uno spirito affine ha aggiunto al suo alto argomento, Geova ondeggia e ordina le potenze dei cieli: Orione e Pleiadi, le nuvole dal mare alle cime dei monti dove si infrangono, giorno e notte in costante processione. È in associazioni come queste che viene usato il Nome, nella sua forma antica o leggermente modificato come "Geova Dio degli eserciti" o "le schiere": e non possiamo fare a meno di sentire che le schiere di Geova sono ora considerate come tutte le influenze della terra e degli eserciti celesti-umani, stelle e poteri della natura, che obbediscono alla Sua parola e operano la Sua volontà.
MICAH
"Ma io sono pieno di potenza mediante lo Spirito dell'Eterno per annunziare a Giacobbe le sue trasgressioni e ad Israele il suo peccato".
IL LIBRO DI MICAH
IL Libro di Michea è il sesto dei Dodici Profeti nel Canone Ebraico, ma nell'ordine del terzo dei Settanta, dopo Amos e Osea. Quest'ultima disposizione fu senza dubbio diretta dalla grandezza dei rispettivi libri; nel caso di Michea ha coinciso con la posizione cronologica propria del profeta. Sebbene la sua data esatta non sia certa, sembra essere stato un giovane, contemporaneo di Osea, come Osea era di Amos.
Il libro è grande circa i due terzi di quello di Amos e circa la metà di quello di Osea. È stato organizzato in sette Capitoli, che seguono, più o meno, un metodo di divisione naturale. Di solito sono raggruppati in tre sezioni, distinguibili l'una dall'altra per il loro oggetto, per il loro carattere e punto di vista, e in misura minore per la loro forma letteraria. Loro sono
A. Capitoli 1-3;
B. Capitoli 4, 5;
C. Capitoli 6, 7.
Non esiste un libro della Bibbia, per quanto riguarda la data delle cui diverse parti si è più discusso, soprattutto negli ultimi anni. La storia di questo è brevemente la seguente:
La tradizione e la critica dei primi anni di questo secolo accettarono l'affermazione del titolo, che il libro fu composto durante i regni di Iotam, Acaz ed Ezechia, cioè tra il 740 e il 700 a.C. si tratta solo delle tracce dei primi due regni, ma che il tutto fu messo insieme prima della caduta di Samaria nel 721. Quindi Hitzig e Steiner datarono i capitoli 3-6, dopo il 721; ed Ewald negò che Michea potesse darci i capitoli 6 e 7, e li pose sotto il re Manasse, intorno al 690-640.
Successivamente Wellhausen cercò di dimostrare che Michea 7:7 doveva essere post-esilico. Stade fece un ulteriore passo avanti e, poiché Michea stesso non avrebbe potuto smussare o annullare le sue acute dichiarazioni di sventura, con le promesse che contengono i capitoli 4 e 5, le ritirò dal profeta e le assegnò al tempo del Esilio.
Ma la sufficienza di questo argomento è stata negata da Vatke. Anche in opposizione a Stade, Kuenen ha rifiutato di credere che Michea avrebbe potuto accontentarsi dell'annuncio della caduta di Gerusalemme come sua ultima parola, che quindi gran parte dei capitoli 4 e 5 è probabilmente da lui stesso, ma poiché la loro argomentazione è ovviamente infranta e confusi, dobbiamo cercare in essi delle interpolazioni, e decide che tali sono Michea 4:6 ; Michea 4:11 , e l'elaborazione di Michea 5:9 .
Il famoso passaggio in Michea 4:1 potrebbe essere stato di Michea, ma probabilmente è stato aggiunto da un altro. I capitoli 6 e 7 furono scritti sotto Manasse da alcuni seguaci di Geova perseguitati.
Possiamo ora notare due critici che adottano una posizione estremamente conservatrice. Von Ryssel, a seguito di un esame molto approfondito, dichiarò che tutti i Capitoli erano di Michea, anche il tanto dubbioso Michea 2:12 , che è stato messo da un editore del libro nella posizione sbagliata, e Michea 7:7 , che, concorda con Ewald, può risalire solo al regno di Manasse, poiché Michea stesso visse abbastanza a lungo in quel regno da scriverli lui stesso.
Un'altra attenta analisi di Elhorstt arrivò anche alla conclusione che la maggior parte del libro era autentica, ma per la sua prova di ciò Elhorst richiede un radicale riarrangiamento dei versi, e ciò per motivi che non sempre si raccomandano. Tiene Michea 4:9 ; Michea 5:8 per gli inserimenti post-esilici.
Driver contribuisce a un esame approfondito del libro e giunge alle conclusioni che Michea 2:12 , sebbene ovviamente nel posto sbagliato, non deve essere negato a Michea; che le difficoltà di attribuire i capitoli 4,5 al profeta non sono insuperabili, né è nemmeno necessario supporre in esse interpolazioni.
È d'accordo con Ewald sulla data di 6-7:6 e, pur ritenendo che sia possibile che Michea li abbia scritti, pensa che siano più probabilmente dovuti a un altro, anche se non si deve raggiungere una conclusione sicura. Quanto a Michea 7:7 , giudica inutili le inferenze di Wellhausen. Un profeta ai tempi di Michea o di Manasse può aver pensato che la distruzione fosse più vicina di quanto effettivamente si sia dimostrato e, immaginandola già arrivata, ha messo in bocca al popolo una confessione adatta alla sua circostanza.
Wildeboer va oltre Driver. Risponde dettagliatamente alle argomentazioni di Stade e Cornill, nega che le ragioni per ritirarsi così tanto da Michea siano decisive, e assegna al profeta l'intero libro, salvo diverse interpolazioni.
Vediamo, quindi, che tutti i critici sono praticamente d'accordo sulla presenza di interpolazioni nel testo, nonché sulla presenza di alcuni versetti del profeta fuori dal loro proprio ordine. Questo in effetti deve essere ovvio per ogni lettore attento mentre nota le interruzioni piuttosto frequenti nella sequenza logica, specialmente dei capitoli 4 e 5. Anche tutti i critici ammettono l'autenticità dei capitoli 1-3, con la possibile eccezione di Michea 2:12 ; mentre la maggioranza ritiene che i capitoli 6 e 7, da Michea o no, debbano essere assegnati al regno di Manasse.
Sull'autenticità dei capitoli 4 e 5 - meno interpolazioni - e dei capitoli 6 e 7, l'opinione è divisa; ma non dobbiamo trascurare il fatto straordinario che coloro che hanno recentemente scritto le monografie più complete su Michea tendono a credere nella genuinità del libro nel suo insieme. Possiamo ora entrare da soli nella discussione delle varie sezioni, ma prima di farlo notiamo quanta parte della controversia verte sulla questione generale, se dopo aver predetto con decisione il rovesciamento di Gerusalemme fosse possibile per Michea aggiungere profezie di il suo restauro.
Si ricorderà che abbiamo dovuto discutere questo stesso punto sia per Amos che per Osea. Nel caso del primo abbiamo deciso contro l'autenticità delle visioni di un futuro benedetto che ora chiudono il suo libro; nel caso di quest'ultimo noi. deciso per l'autenticità. Quali sono state le ragioni di questa differenza? Erano, che la visione conclusiva del Libro di Amos non è affatto in armonia con lo spirito esclusivamente etico delle autentiche profezie; mentre la visione conclusiva del Libro di Osea non solo nel linguaggio e nel carattere etico è perfettamente in sintonia con i Capitoli che la precedono, ma in certi particolari è stata da questi addirittura anticipata.
Osea, dunque, ci fornisce il caso di un profeta il quale, pur predicendo la rovina del suo popolo impenitente (e tale rovina fu verificata dagli eventi), parlò anche della possibilità della loro restaurazione a condizioni in armonia con le sue ragioni per la inevitabilità della loro caduta. E abbiamo visto anche che le visioni di speranza del futuro, sebbene poste per ultime nella raccolta delle sue profezie, non devono necessariamente essere state pronunciate per ultime dal profeta, ma stanno dove stanno perché hanno un'eterna validità spirituale per il rimanente di Israele.
Quello che era possibile per Osea è sicuramente possibile per Michea. Che le promesse vengano nel suo libro, e subito dopo le minacce conclusive che ha dato della caduta di Gerusalemme, non implica che originariamente le abbia pronunciate tutte così vicine. Sarebbe stato davvero impossibile. Ma considerando quante volte la prospettiva politica in Israele cambiò durante il tempo di Michea, e quanto lontana fosse la città ai suoi tempi dalla sua effettiva distruzione - distante più di un secolo - sembra improbabile che non avrebbe dovuto (in qualsiasi ordine) pronunciare minaccia e promessa. E naturalmente, quando le sue profezie fossero state messe in ordine permanente, le promesse sarebbero state poste dopo le minacce.
PRIMA SEZIONE: Capitolo S 1-3
Nessun critico dubita dell'autenticità della maggior parte di questi capitoli. L'unica questione in discussione è la data o (forse) le date di esse. Solo i capitoli Michea 2:12 , sono generalmente considerati fuori luogo, dove si trovano ora.
Il capitolo 1 trema per la distruzione sia di Israele settentrionale che di Giuda, una distruzione molto imminente o in corso. I versetti che trattano di Samaria, Michea 1:6 ss., non annunciano semplicemente la sua inevitabile rovina. Puliscono con la sensazione che questo sia immediato, o che stia accadendo, o che sia appena stato realizzato.
I verbi si adattano a ciascuna di queste alternative: "E io poserò", o "tramonterò", o "avrò posto Samaria per la rovina del campo", e così via. Possiamo attribuirli a un periodo compreso tra il 725 a.C., l'inizio dell'assedio di Samaria da parte di Shalmaneser, e uno o due anni dopo la sua distruzione da parte di Sargon nel 721. Il loro sentimento intenso sembra precludere la possibilità che siano stati scritti negli anni a cui alcuni li assegnano, 705-700, ovvero vent'anni dopo che Samaria fu effettivamente rovesciata.
Nei versetti successivi il profeta continua a lamentarsi del fatto che l'afflizione di Samaria raggiunga anche la porta di Gerusalemme, e soprattutto individua come partecipi del pericolo di Gerusalemme un certo numero di città, la maggior parte delle quali (per quanto può discernere) non si trovano tra Gerusalemme e Samaria, ma all'altro angolo di Giuda, nella Sefela o nella pianura filistea. Questa era la regione che Senacherib invase nel 701, contemporaneamente al suo distaccamento di un corpo per attaccare la capitale; e di conseguenza potremmo essere chiusi nell'affermare che questa fine del capitolo 1 risale a quell'invasione, se non fosse possibile altra spiegazione dei toponimi.
Ma un altro è possibile. Lo stesso Michea apparteneva a una di queste città della Sefela, Moresheth-Gath, ed è naturale che, anticipando l'invasione di tutto Giuda, dopo la caduta di Samaria (come fece anche Isaia 10:18 ), si prenda cura dei propri distretto del paese. Questa sembra essere la soluzione più probabile di un problema molto dubbio, e di conseguenza possiamo datare l'intero capitolo 1 da qualche parte tra il 725 e il 720 o il 718. Ricordiamo che nel 719 Sargon marciò davanti a questo stesso distretto della Shephelah nella sua campagna contro l'Egitto, che sconfisse a Rafia.
La nostra conclusione è supportata dal capitolo 2. Giuda, sebbene Geova stia pianificando il male contro di lei, è nel pieno delle sue normali attività sociali. I ricchi assorbono le terre dei poveri ( Michea 2:1 ss.): nota la frase sui loro letti; esso da solo significa un tempo di sicurezza. I nemici di Israele sono interni ( Michea 2:8 ).
La pace pubblica è rotta dai signori della terra, e uomini e donne, disposti a vivere tranquilli, vengono derubati ( Michea 2:8 ss.). I falsi profeti hanno sufficienti segni dei tempi a loro favore per considerare le minacce di distruzione di Michea come calunnie ( Michea 2:6 ).
E sebbene consideri la distruzione come inevitabile, non sarà oggi; ma in quel giorno ( Michea 2:4 ), vale a dire. , qualche data ancora indefinita nel futuro, il colpo cadrà e l'elegia della nazione sarà cantata. Su questo capitolo, poi, non c'è ombra di un invasore straniero. Potremmo attribuirlo agli anni di Iotam e Acaz (sotto i cui regni il titolo del libro colloca parte della profezia di Michea), ma poiché non c'è il senso di un doppio regno, nessuna distinzione tra Giuda e Israele, appartiene più probabilmente agli anni in cui ogni pericolo immediato proveniente dall'Assiria era passato, tra il ritiro di Sargon da Raphia nel 719 e la sua invasione di Ashdod nel 710, o tra quest'ultima data e l'ascesa al trono di Sennacherib nel 705.
Il capitolo 3 contiene tre oracoli separati, che mostrano uno stato di cose simile: l'abuso della gente comune da parte dei loro capi e governanti, che sono impliciti in pieno senso di potere e sicurezza. Hanno il tempo di aggravare le loro azioni ( Michea 3:4 ); il loro destino è ancora futuro, loro a quel tempo ( Michea 3:1 b).
La maggior parte dei profeti determina i loro oracoli dalla quantità che gli uomini danno loro ( Michea 3:5 ), un altro segno di sicurezza. Anche il loro destino è futuro ( Michea 3:6 .). Nel terzo degli oracoli le autorità del paese sono nell'esercizio indisturbato dei loro uffici giudiziari ( Michea 3:9 s.
), e i sacerdoti e i profeti dei loro oracoli ( Michea 3:10 ), sebbene tutte queste professioni esercitino solo per dono e ricompensa. Gerusalemme è ancora in costruzione e abbellita ( Michea 3:9 ). Ma il profeta non perché ci siano presagi politici che lo indicano, ma semplicemente nella forza della sua indignazione per i peccati delle classi superiori, profetizza la distruzione della capitale ( Michea 3:10 ). È possibile che questi oracoli del cap. possono essere successive a quelle del precedente Capitolo s.
SECONDA SEZIONE: Cap. S 4-5
Questa sezione del libro si apre con due passaggi, i versetti Michea 4:1 e Michea 4:6 , che ci sono serie obiezioni contro l'assegnazione a Michea.
1. La prima di queste, Michea 4:1 , è la famosa profezia del Monte della Casa del Signore, che si ripete in Isaia 2:2 . Probabilmente il Libro di Michea ce lo presenta nella forma più originale. Le alternative quindi sono quattro: Michea era l'autore, e Isaia prese in prestito da lui; o entrambi presi in prestito da una fonte precedente; o l'oracolo è autentico in Michea, ed è stato inserito da un editore successivo in Isaia; oppure è stato inserito da editori successivi sia in Michea che in Isaia.
L'ultima di queste conclusioni è richiesta dagli argomenti prima esposti da Stade e Hackmann, e poi elaborati, con un ragionamento molto forte, da Cheyne. Hackmann, alterando la mancanza di connessione con il capitolo precedente, sostiene che le note chiave del passaggio siano tre: che non è l'arbitrato di Geova, ma la Sua sovranità sulle nazioni straniere e la loro adozione della Sua legge, che il passaggio prevede ; che è il Tempio di Gerusalemme la cui futura supremazia è affermata; e che c'è un forte sentimento contro la guerra.
Queste, sostiene Cheyne, sono le dottrine di un'epoca molto più tarda di quella di Michea; ritiene che il passaggio sia opera di un imitatore post-esilico dei profeti, che fu prima introdotto nel Libro di Michea e poi preso in prestito da questo da un editore delle profezie di Isaia. È proprio qui, però, che la teoria di questi critici perde forza. Concordando sinceramente come faccio con i critici recenti che gli scritti autentici dei primi profeti hanno ricevuto alcune, e forse considerevoli, aggiunte dall'esilio e dai periodi successivi, mi sembra estremamente improbabile che lo stesso inserimento post-esilico possa trovare la sua strada in due libri separati.
E penso che l'indubbio pregiudizio verso il periodo post-esilico di tutte le recenti critiche del canonico Cheyne, in questo caso lo abbia affrettato a non considerare la possibilità di una data pre-esilica. Infatti, il carattere gentile mostrato dal passaggio verso le nazioni straniere, l'assenza di odio o di qualsiasi ambizione di sottomettere i Gentili alla servitù di Israele, contrasta fortemente con il carattere di molte profezie esiliate e post-esiliche; mentre la posizione che richiede a Geova e alla Sua religione è abbastanza coerente con i principi fondamentali della profezia precedente.
Il passaggio in realtà non rivendica altro che una sovranità di Geova sulle tribù pagane, con il solo risultato che la loro guerra con Israele e tra di loro cesserà, non che diventeranno, come richiede la grande profezia dell'Esilio, tributari e servitori. . Tale affermazione non era altro che la deduzione naturale dalla credenza del primo profeta della supremazia di Geova nella giustizia. E sebbene Amos non avesse spinto il principio fino al punto di promettere l'assoluta cessazione della guerra, aveva anche riconosciuto nel modo più inconfondibile la responsabilità dei Gentili verso Geova, e il Suo supremo arbitrato su di loro.
E lo stesso Isaia, nella sua profezia su Tiro, promise una sottomissione ancora più completa della vita dei pagani al servizio di Geova. Isaia 23:17 Inoltre il quinto versetto del brano di Michea (anche se è vero che la sua connessione con i quattro precedenti non è evidente) è molto più in armonia con la profezia pre-esilica che con la profezia post-esilica ( Michea 4:5 ): "Tutte le nazioni cammineranno ciascuna nel nome del suo dio, e noi cammineremo nel nome dell'Eterno, il nostro DIO, per sempre e sì.
"Ciò è coerente con più di un'affermazione profetica prima dell'esilio, Geremia 17:1 ma non è coerente con le credenze del giudaismo dopo l'esilio. Infine, il grande trionfo ottenuto per Gerusalemme nel 701 è abbastanza sufficiente per aver indotto i sentimenti espressi da questo strano brano per il "monte della casa del Signore"; anche se se vogliamo riportarlo a una data successiva al 701, dobbiamo riorganizzare le nostre opinioni riguardo alla data e al significato del secondo capitolo di Isaia.
In Michea il brano è ovviamente privo di ogni collegamento, non solo con il capitolo precedente, ma anche con i versetti successivi del capitolo 4. La possibilità di una datazione nell'VIII o all'inizio del VII secolo è tutto ciò che possiamo determinare a proposito di it: le altre domande devono rimanere nell'oscurità.
2. Michea 4:6 può riferirsi alla cattività dell'Israele settentrionale, il profeta aggiungendo che quando sarà restaurato il regno unito sarà governato dal monte Sion; ma una data durante l'esilio è, naturalmente, altrettanto probabile.
3. Michea 4:8 contiene una serie di quadretti di Gerusalemme assediata, da cui però Michea 4:8 trionfante. È impossibile dire se un tale assedio sia effettivamente in corso mentre il profeta scrive, o sia da lui raffigurato come inevitabile nel prossimo futuro. Le parole "tu andrai a Babilonia" possono essere, ma non sono necessariamente, una chiosa.
4. Michea 5:1 nuovo raffigura un tale assedio di Gerusalemme, ma promette un liberatore da Betlemme, la città di Davide. Insieme a lui sorgeranno sufficienti eroi per scacciare gli Assiri dalla terra, e ciò che resta di Israele dopo tutti questi disastri si dimostrerà un'influenza potente e sovrana sui popoli. Questi versi probabilmente non furono pronunciati tutti contemporaneamente.
5. Michea 5:9 .-In prospettiva di una tale liberazione il profeta ritorna a ciò che il capitolo 1. ha già descritto e Isaia sottolinea spesso come il peccato di Giuda-i suoi armamenti e fortezze, la sua magia e idolatrie, le cose che lei confidato in invece di Geova. Non saranno più necessari e scompariranno. Le nazioni che non servono Geova sentiranno la Sua ira.
In tutti questi oracoli non c'è nulla di incompatibile con la paternità nell'VIII secolo: c'è molto che testimonia questa data. Tutto ciò che minacciano o promettono è minacciato o promesso da Osea e da Isaia, con l'eccezione della distruzione (in Michea 5:13 ) dei Macceboth , o colonne sacre, contro le quali non troviamo alcuna sentenza pronunciata da Geova davanti al Libro del Deuteronomio, mentre Isaia promette distintamente l'erezione di una Macebah a Geova nel paese d'Egitto.
Ma Isaia 19:19 rinunciando per il momento alla possibilità di una data per il Deuteronomio, o per parte di esso, nel regno di Ezechia, dobbiamo ricordare la distruzione, avvenuta sotto questo re, di santuari idolatri in Giuda, e sentire anche che, nonostante tale riforma, fosse del tutto possibile per Isaia introdurre un Macebah nella sua visione poetica del culto di Geova in Egitto. Perché non ha anche osato dire che la "mercanzia" del commercio fenicio sarà un giorno consacrata a Geova?
TERZA SEZIONE: Capitolo S 6-7
Lo stile ora cambia. Finora abbiamo avuto una serie di brevi oracoli, come se fossero pronunciati oralmente. Questi sono seguiti da una serie di conferenze o argomenti, da diversi oratori. Ewald spiega il cambiamento supponendo che quest'ultimo risalga a un'epoca di persecuzione, quando il profeta, incapace di parlare in pubblico, si pronunciò in letteratura. Ma il capitolo 1 è anche drammatico.
1. Michea 6:1 Un argomento in cui il profeta come araldo chiama le colline per ascoltare la causa di Geova contro il popolo ( Michea 6:1 ). Geova stesso fa appello a quest'ultimo, e in uno stile simile a quello di Osea cita le sue azioni nella loro storia, come prova di ciò che cerca da loro ( Michea 6:3 ).
Il popolo, presumibilmente penitente, chiede come verrà davanti a Geova ( Michea 6:6 ). E il profeta dice loro ciò che Geova ha dichiarato in merito ( Michea 6:8 ). Michea 1:1 modo molto simile al primo oracolo di Michea, Michea 1:1 questo argomento non contiene nulla di strano né per Michea né per l'ottavo secolo.
Eccezione è stata fatta al riferimento in Michea 6:7 al sacrificio del primogenito, che sembra essere stato più comune dalla cupa età di Manasse in poi, e che, quindi, ha portato Ewald a datare tutti i capitoli 6 e 7 del regno di quel re. Ma il sacrificio di un bambino è affermato semplicemente come una possibilità, e si verifica, come avviene al culmine della frase, come una possibilità estrema.
Non vedo quindi la necessità di negare il pezzo a Michea o al regno di Ezechia. Di quelli che lo mettono sotto Manasse, alcuni, come Driver, lo riservano ancora a Michea stesso, che supponevano fosse sopravvissuto a Ezechia e avesse visto i giorni malvagi che seguirono.
2. Michea 6:9 - La maggior parte degli espositori prende questi versi insieme agli otto precedenti, così come ai sei che seguono nel capitolo 7. Ma non c'è alcun collegamento tra Michea 6:8 e Michea 6:9 ; e Michea 6:9 sono meglio presi da soli.
Il profeta annuncia, come prima, il discorso di Geova alla tribù e alla città ( Michea 6:9 ). Rivolgendosi a Gerusalemme, Geova chiede come può perdonare tali frodi e violenze come quelle con cui sono state raccolte le sue ricchezze ( Michea 6:10 ). Poi rivolgendosi alle persone (notare il cambiamento da femminile a maschile nei secondi pronomi personali) dice loro che deve colpire: non potranno godere del frutto delle loro fatiche ( Michea 6:14 ).
Hanno peccato dei peccati di Omri e della casa di Achab (domanda: non dovrebbe essere di Achab e della casa di Omri?), così che devono essere svergognati davanti ai Gentili ( Michea 6:16 ). In questa sezione tre o quattro parole sono state contrassegnate come del tardo ebraico. Ma questo è incerto, e l'inferenza che ne deriva è precaria.
Le azioni di Omri e della casa di Achab sono state intese come la persecuzione dei seguaci di Geova, e quindi il passaggio è stato assegnato da Ewald e altri al regno del tiranno Manasse. Ma tali abitudini di persecuzione difficilmente potrebbero essere imputate alla Città o al Popolo nel suo insieme; e possiamo concludere che il passaggio significa qualche altro dei peccati di quella famigerata dinastia. Tra questi, come è noto, è possibile fare un'ampia scelta: il favore dell'idolatria, o l'assorbimento tirannico da parte dei ricchi della terra dei poveri (come nel caso di Nabot), peccato che Michea ha già segnato come quello della sua età.
Anche l'intera trattazione dell'argomento, sia sotto il capo del peccato che della sua punizione, assomiglia molto allo stile e al temperamento di Amos. Non è quindi affatto impossibile che questo passaggio sia stato anche di Michea, e di conseguenza dobbiamo lasciare indecisa la questione della sua data. Certamente non siamo chiusi, come suppone la maggior parte dei critici moderni, a una data sotto Manasse o Amon.
3. Michea 7:1 versetti sono detti dal profeta in nome proprio o del popolo. La terra è devastata; i giusti sono scomparsi; ognuno è in agguato per commettere atti di violenza e prendere alla sprovvista il suo prossimo. Non c'è giustizia: i grandi della terra sono liberi di fare ciò che vogliono; hanno incuriosito e corrotto le autorità.
Gli informatori si sono insinuati ovunque. Gli uomini devono tacere, perché i membri delle loro stesse famiglie sono i loro nemici. Alcuni di questi peccati sono già stati segnati da Michea come quelli della sua età (capitolo 2), ma gli altri indicano piuttosto un tempo di persecuzione, come quello sotto Manasse. Wellhausen sottolinea la somiglianza dello stato di cose descritto in Malachia 3:1 e in alcuni Salmi. Non possiamo fissare la data.
4. Michea 7:7 - Questo brano parte da un carattere di profezia totalmente diverso, e presumibilmente, quindi, da circostanze molto diverse. Israele, nel suo insieme, parla in penitenza. Ha peccato e si piega alle conseguenze, ma nella speranza. Verrà il giorno in cui i suoi esuli ritorneranno e i pagani riconosceranno il suo Dio.
Il passaggio, e con esso il Libro di Michea, si conclude apostrofando Geova come il Dio del perdono e della grazia per il Suo popolo. Ewald, e seguendolo Driver, assegnano il passo, con quelli che lo precedono, ai tempi di Manasse, in cui naturalmente è possibile che Michea fosse ancora attivo, sebbene Ewald supponga come autore un profeta più giovane e anonimo. Wellhausen va oltre, e, pur riconoscendo che la situazione e il carattere del brano somigliano a quelli di Isaia 40:1 è incline a riportarlo ancora più in basso ai tempi post-esilici, a causa del carattere universale della diaspora.
Driver obietta a queste deduzioni e sostiene che un profeta al tempo di Manasse, pensando che la distruzione di Gerusalemme fosse più vicina di quanto non fosse in realtà, avrebbe potuto facilmente immaginarla come avvenuta, e mettere una confessione ideale nella bocca del le persone. Mi sembra che tutti questi critici non siano riusciti ad apprezzare un'evidenza ancora più notevole di qualsiasi altra su cui abbiano insistito nella loro argomentazione a favore di una data tardiva.
Questo è che il passaggio parla di una restaurazione del popolo solo a Basan e Galaad, le province invase da Tiglat-Pileser III nel 734. Non è possibile spiegare tale limitazione né dalle circostanze del tempo di Manasse né da quelle di l'esilio. Nel primo sicuramente sarebbe stata inclusa Samaria; in quest'ultimo Sion e Giuda sarebbero stati messi in risalto prima di ogni altra regione.
Sarebbe facile per i difensori di una data post-esilica, e specialmente di una data molto successiva all'esilio, spiegare il desiderio di Basan e di Galaad, anche se dovrebbero anche rispondere all'obiezione che Samaria o Efraim non sono menzionato. Ma quanto sarebbe naturale per un profeta che scrivesse subito dopo la prigionia di Tiglat-Pileser III fare questa precisa selezione! E sebbene permangano difficoltà (derivanti dal carattere e dal linguaggio del brano) nel modo di attribuirlo tutto a Michea o ai suoi contemporanei, sento che sulle allusioni geografiche si può dire molto sull'origine di questa parte del brano nella loro età.
o anche in un'epoca ancora precedente: quella delle guerre siriache alla fine del IX secolo, con la quale non c'è nulla di inconsistente né nello spirito né nel linguaggio di Michea 7:14 . E sono sicuro che se i difensori di un'epoca tarda avessero trovato una selezione di distretti adatta alle circostanze post-esiliche di Israele come la selezione di Basan e Galaad lo è alle circostanze dell'VIII secolo, invece di ignorare it, l'hanno sottolineato come una conferma conclusiva della loro teoria.
D'altra parte, Michea 7:11 può risalire solo all'esilio, o agli anni successivi, prima che Gerusalemme fosse ricostruita. Ancora una volta, Michea 7:18 sembra stare da solo. Sembra probabile, quindi, che Michea 7:7 sia un Salmo composto da piccoli pezzi di varie date, che, combinati, ci danno un'immagine dei dolori secolari di Israele e della coscienza che alla fine sentiva in essi, e concludere con una dossologia alle misericordie eterne del suo Dio.