Jonas

INTRODUÇÃO AOS PROFETAS DO PERÍODO PERSA

(539-331 AC)

“Os exilados voltaram da Babilônia para fundar não um reino, mas uma igreja.” - KIRKPATRICK.

"Israel não é mais um reino, mas uma colônia."

ISRAEL SOB OS PERSAS

O próximo grupo dos Doze Profetas - Ageu, Zacarias, Malaquias e talvez Joel - caiu no período do Império Persa. O Império Persa foi fundado na conquista da Babilônia por Ciro em 539 aC, e caiu na derrota de Dario III por Alexandre o Grande na batalha de Gaugamela, ou Arbela, em 331. O período é, portanto, um pouco mais mais de dois séculos.

Durante todo esse tempo, Israel foi súdito dos monarcas persas e estava ligado a eles e à sua civilização pelos laços mais estreitos. Eles deviam a eles sua liberdade e avivamento como uma comunidade separada em sua própria terra. O Estado Judeu - se podemos dar esse título ao que talvez seja mais verdadeiramente descrito como uma Congregação ou Comuna - era parte de um império que se estendia do Egeu ao Indo, e cujas províncias eram mantidas em estreito relacionamento pelo primeiro sistema de estradas e postes que sempre uniram diferentes raças.

Os judeus estavam espalhados em quase todos os lugares deste império. Um grande número ainda permanecia na Babilônia, e havia muitos em Susa e Ecbatana, duas das capitais reais. A maioria deles estava sujeita à plena influência dos costumes e religião arianos; alguns eram até membros da corte persa e tinham acesso à presença real. No Delta do Egito havia assentamentos judeus, e judeus também eram encontrados em toda a Síria e ao longo da costa, pelo menos, da Ásia Menor.

Aqui eles tocaram outra civilização, destinada a impressioná-los no futuro ainda mais profundamente do que a persa. É o período da luta entre a Ásia e a Europa, entre a Pérsia e a Grécia: o período da Maratona e das Termópilas, de Salamina e Platéia, de Xenofonte e dos Dez Mil. Frotas gregas ocuparam Chipre e visitaram o Delta. Os exércitos gregos - pagos pela Pérsia - pisaram pela primeira vez no solo da Síria.

Em tal mundo, dominado pela primeira vez pelos arianos, os judeus voltaram do exílio, reconstruíram seu Templo e retomaram seu ritual, reviveram a Profecia e codificaram a Lei: em suma, restauraram e organizaram Israel como o povo de Deus, e desenvolveram sua religião às formas últimas em que realizou seu serviço supremo ao mundo.

Nesse período, a Profecia não mantém aquela posição elevada que até então ocupou na vida de Israel, e as razões para seu declínio são óbvias. Para começar, a vida nacional, da qual ela brota, é de qualidade muito pior. Israel não é mais um reino, mas uma colônia. O estado não é independente: virtualmente não existe estado. A comunidade é pobre e débil, cortada de todos os hábitos e prestígio de seu passado, e começando os rudimentos da vida novamente na luta dura com a natureza e as tribos hostis.

A este nível a Profecia tem que descer e ocupar-se com esses rudimentos. Sentimos falta do clima cívico, dos grandes espaços da vida pública, das grandes questões éticas. Em vez disso, temos perguntas lacrimosas, levantadas por um solo relutante e más estações, com todo o egoísmo mesquinho de camponeses famintos. Os deveres religiosos da colônia são principalmente eclesiásticos: a construção de um templo, a organização do ritual e a disciplina cerimonial do povo em separação de seus vizinhos pagãos.

Sentimos falta, também, da visão clara dos profetas anteriores sobre a história do mundo e de sua compreensão calma e racional de suas forças. O mundo ainda é visto, e ainda mais longe do que antes. As pessoas não diminuem nem um pouco do seu ideal de serem professores da humanidade. Mas é tudo por outro meio. O ar sombrio do Apocalipse envolve o futuro, e em sua fraqueza para lidar política ou filosoficamente com os problemas que a história oferece, os profetas recorrem à expectativa de catástrofes físicas e da intervenção de exércitos sobrenaturais.

Tal atmosfera não é o ar nativo da Profecia, e a Profecia cede seu ofício supremo em Israel a outras formas de desenvolvimento religioso. De um lado, o eclesiástico vem para a frente - o legalista, o organizador do ritual, o padre; de outro, o professor, o moralista, o pensador e o especulador. Ao mesmo tempo, a religião pessoal é talvez mais profundamente cultivada do que em qualquer outro estágio da história do povo. Um grande número de peças líricas atesta a existência de uma piedade muito genuína e bela ao longo do período.

Infelizmente, os registros judaicos dessa época são fragmentários e confusos; eles tocam a história geral do mundo apenas em intervalos e dão origem a uma série de questões difíceis, algumas das quais são insolúveis. A mais clara e única linha consecutiva de dados ao longo do período é a lista dos monarcas persas. O Império Persa, 539-331, foi sustentado por onze reinados e duas usurpações, das quais a seguinte é uma tabela cronológica: - B.

C. Cyrus (Kurush) o Grande 539-529 Cambyses (Kambujiya) 529-522 Pseudo-Smerdis, ou Baradis 522 Darius (Darayahush) I, Hystaspis 521-485 Xerxes (Kshayarsha) I 485-464 Artaxerxes (Artakshathra) I, 464 -424 Longimanus Xerxes II 424-423 Sogdianus 423 Dario II, Nothus 423-404 Artaxerxes II, Mnemon 404-358 Artaxerxes III, Ochus 358-338 Asses 338-335 Dario III, Codomannus 335-331 Desses nomes reais, Ciro, Dario , Xerxes (Ahasuerus) e Artaxerxes são dados entre os dados bíblicos; mas o fato de que há três Dario ', dois Xerxes' e três Artaxerxes 'torna possível mais de um conjunto de identificações, e sugeriu diferentes esquemas cronológicos da história judaica durante este período.

A identificação mais simples e geralmente aceita de Dario, Xerxes (Assuero) e Artaxerxes da história bíblica ( Esdras 4:5 , etc .; Esdras 6:1, etc.), é que eles foram os primeiros monarcas persas com esses nomes; e após o rearranjo necessário da ordem um tanto confusa dos eventos na narrativa do Livro de Esdras, foi considerado que, enquanto os exilados voltaram sob Ciro por volta de 537, Ageu e Zacarias profetizaram e o Templo foi construído sob Dario I entre os segundo e sexto ano de seu reinado, ou de 520 a 516; que foram feitas tentativas de construir as paredes de Jerusalém sob Xerxes I (485-464), mas especialmente sob Artaxerxes I (464-424), sob o qual primeiro Esdras em 458 e depois Neemias em 445 chegaram a Jerusalém, promulgou a Lei, e Israel reorganizou.

Mas isso de forma alguma satisfez todos os críticos modernos. Alguns no interesse da autenticidade e ordem correta do Livro de Esdras, e alguns por outras razões, argumentam que o Dario sob o qual o Templo foi construído foi Dario II, ou Nothus, 423-404, e assim derrubar a construção de o Templo e os profetas Ageu e Zacarias um século inteiro depois da teoria aceita; e que, portanto, o Artaxerxes sob o qual Esdras e Neemias trabalharam não foi o primeiro Artaxerxes, ou Longimanus (464-424), mas o segundo, ou Mnemon (404-358).

Este arranjo da história encontra algum suporte nos dados, e especialmente na ordem dos dados, fornecidos pelo Livro de Esdras, que descreve a construção do Templo sob Dario após seu registro de eventos sob Xerxes I (Assuero) e Artaxerxes I Esdras 4:6 - Esdras 5:1 Mas, como veremos no próximo capítulo, o Compilador do Livro de Esdras achou por bem, por algum motivo, violar a ordem cronológica dos dados à sua disposição, e nada confiável pode ser construído com base em seu arranjo.

Desvende sua história um tanto confusa, pegue os dados contemporâneos fornecidos em Ageu e Zacarias, acrescente a eles as probabilidades históricas da época e você verá, como os três estudiosos holandeses Kuenen, Van Hoonacker e Kosters fizeram, que a reconstrução do O templo não pode ser datado tão tarde quanto o reinado do segundo Dario (423-404), mas deve ser deixado, de acordo com a aceitação usual, sob Dario I (521-485).

Ageu, por exemplo, implica claramente que entre aqueles que viram o templo erguer-se estavam homens que viram seu predecessor destruído em 586, Ageu 2:3 e Zacarias declara que a ira de Deus sobre Jerusalém durou apenas setenta anos. Zacarias 1:12 Nem (por mais que sua confusão possa dar motivos em contrário) pode o Compilador do Livro de Esdras ter significado qualquer outro reinado para a construção do Templo do que o de Dario I Ele menciona que nada foi feito ao Templo "todos os dias de Ciro e até o reinado de Dario": Esdras 4:5 com isso ele não pode pretender passar o primeiro Dario e saltar para mais três reinados, ou um século, para Dario

II. Ele menciona Zorobabel e Jeshua como chefes dos exilados que retornaram sob Ciro, e como presidindo a construção do Templo sob Dario ( Esdras 2:2 ; Esdras 4:1 ff; Esdras 5:2 ).

Se vivos em 536, eles podem muito bem estar vivos em 521, mas não podem ter sobrevivido até 423. Esses dados são totalmente suportados pelas probabilidades históricas. É inconcebível que os judeus tenham atrasado a construção do Templo por mais de um século desde a época de Ciro. O fato de o Templo ter sido construído por Zorobabel e Jeshua no início do reinado de Dario 1 pode ser considerado um dos dados inquestionáveis ​​de nosso período.

Mas, se assim for, então cai por terra grande parte do argumento para colocar a construção dos muros de Jerusalém e os trabalhos de Esdras e Neemias sob Artaxerxes II (404-358) em vez de Artaxerxes I. É verdade que alguns que aceitar a construção do Templo sob Dario I, no entanto, colocar Esdras e Neemias sob Artaxerxes II. A fraqueza de seu caso, no entanto, foi claramente exposta por Kuenen; que prova que a missão de Neemias a Jerusalém deve ter caído no vigésimo ano de Artaxerxes I, ou 445. "Sobre este fato não pode haver mais diferença de opinião."

Essas duas datas são então fixadas: o início do Templo em 520 por Zorobabel e Jeshua, e a chegada de Neemias a Jerusalém em 445. Outros pontos são mais difíceis de estabelecer e, em particular, repousa uma grande obscuridade na data do duas visitas de Esdras a Jerusalém. De acordo com o Livro de Esdras, Esdras 7:1 ele foi lá primeiro no sétimo ano de Artaxerxes I, ou 458 B.

C., treze anos antes da chegada de Neemias. Ele encontrou muitos judeus casados ​​com mulheres pagãs, colocou isso no coração e convocou uma assembléia geral do povo para expulsá-las da comunidade. Então não ouvimos mais nada dele: nem nas negociações com Artaxerxes sobre a construção das paredes, nem sobre a chegada de Neemias, nem no tratamento de Neemias dos casamentos mistos. Ele está ausente de tudo, até que de repente reaparece na dedicação das paredes por Neemias e na leitura da Lei.

Neemias 12:36 ; Neemias 8:10 Este "eclipse de Esdras", como Kuenen bem o chama, tomado com o caráter misto de todos os registros que restaram dele, levou alguns a negar a ele e suas reformas e sua promulgação da Lei qualquer realidade histórica, seja qual for ; enquanto outros, com uma crítica mais sóbria e racional, buscaram resolver as dificuldades por outro arranjo dos acontecimentos do que o usualmente aceito.

Van Hoonacker faz a primeira aparição de Esdras em Jerusalém para a dedicação dos muros e promulgação da Lei em 445, e refere sua chegada descrita em Esdras 7:1 . e suas tentativas de abolir os casamentos mistos para uma segunda visita a Jerusalém no vigésimo ano, não de Artaxerxes I, mas de Artaxerxes II, ou 398 B.

C. Kuenen expôs a extrema improbabilidade, senão impossibilidade, de uma data tão tardia para Ezra, e nisso Kosters concorda com ele. Mas Kosters concorda com Van Hoonacker em colocar a atividade de Ezra posterior à de Neemias e à dedicação das paredes.

Essas perguntas sobre Esdras têm pouca influência em nosso estudo atual dos profetas, e não é nosso dever discuti-las. Mas Kuenen, em resposta a Van Hoonacker, mostrou razões muito fortes para manter a teoria geralmente aceita da chegada de Esdras a Jerusalém em 458, o sétimo ano de Artaxerxes I; e embora existam grandes dificuldades sobre a narrativa que se segue, e especialmente sobre o súbito desaparecimento de Esdras de cena até depois da chegada de Neemias, podem ser encontradas razões para isso.

Estamos, portanto, justificados em manter, entretanto, o arranjo tradicional dos grandes eventos em Israel no quinto século antes de Cristo. Podemos dividir todo o período persa pelos dois pontos que consideramos certos, o início do Templo sob Dario I em 520 e a missão de Neemias a Jerusalém em 445, e pelo outro que consideramos provável, A chegada de Ezra em 458.

Com base nesses dados, o período persa pode ser organizado nas quatro seções seguintes, entre as quais colocamos os profetas que, respectivamente, pertencem a eles: -

1. Da Tomada da Babilônia por Ciro à Conclusão do Templo no sexto ano de Dario I, 538-516: Ageu e Zacarias em 520 ff.

2. Da Conclusão do Templo sob Dario I à chegada de Esdras no sétimo ano de Artaxerxes I, 516-458: às vezes chamado de período de silêncio, mas provavelmente produzindo o Livro de Malaquias.

3. A Obra de Esdras e Neemias sob Artaxerxes I, Longimanus, 458-425.

4. O Resto do Período, Xerxes II a Dario III 425-33I: o profeta Joel e talvez vários outros fragmentos anônimos de profecia.

Dessas quatro seções, devemos agora examinar a primeira, pois ela constitui a introdução necessária ao nosso estudo de Ageu e Zacarias e, acima de tudo, levanta uma questão quase maior do que qualquer uma das que acabamos de discutir. O fato registrado no Livro de Esdras, e até poucos anos atrás aceito sem dúvida pela tradição e pela crítica moderna, o primeiro Retorno dos Exilados da Babilônia sob Ciro, foi totalmente negado recentemente; e os construtores do Templo em 520 foram afirmados como sendo, não exilados retornados, mas o remanescente de judeus deixados em Judá por Nabucodonosor em 586. A importância disso para nossa interpretação de Ageu e Zacarias, que instigaram a construção do Templo , é óbvio: devemos discutir a questão em detalhes.

DO RETORNO DE BABYLON AO EDIFÍCIO DO TEMPLO

(536-516 aC).

CYRUS, o Grande, conquistou a Babilônia e o Império Babilônico em 539. Na véspera de sua conquista, o Segundo Isaías o havia saudado como o Libertador do povo de Deus e o construtor de seu Templo. O Retorno dos Exilados e a Restauração do Templo e da Cidade foram preditos pelo Segundo Isaías para o futuro imediato; e um historiador judeu, o compilador dos livros de Esdras e Neemias, que viveu cerca de 300 a.

C., retomou a história de como esses eventos aconteceram desde o primeiro ano de Ciro em diante. Antes de discutir as datas e a ordem adequada desses eventos, convém ter a narrativa deste Cronista diante de nós. Encontra-se no primeiro capítulo e nos seguintes de nosso Livro de Esdras.

De acordo com isso, Ciro, logo após sua conquista da Babilônia, deu permissão aos exilados judeus para retornar à Palestina, e entre quarenta e cinquenta mil o fizeram retornar, carregando os vasos da casa de Jeová que os caldeus haviam levado em 586. Estes Ciro entregou "a Sheshbazzar, príncipe de Judá" Esdras 1:8 que é posteriormente descrito em um documento aramaico, incorporado pelo Compilador do Livro de Esdras como "Pehah", ou "governador provincial", Esdras 5:14 e como a fundação do Templo, e também é mencionado no comando do povo um Tirshatha, provavelmente o Persa Tarsata, Esdras 2:63 que também significa "governador provincial.

"Após sua chegada a Jerusalém, cuja data será imediatamente discutida, o povo estaria sob o comando de Jeshu'a ben Josadak e Zorobabel ben She'alti'el, que já havia sido mencionado como o chefe dos exilados que retornavam, Esdras 2:2 e que é chamado por seu contemporâneo Ageu Pehah, ou "governador de Judá.

"Devemos entender por Seshbazzar e Zorobabel a mesma pessoa? A maioria dos críticos respondeu afirmativamente, acreditando que Seshbazzar é apenas o nome babilônico ou persa pelo qual o judeu Zorobabel era conhecido na corte; e esta visão é apoiada pelo fatos de que Zorobabel era da casa de Davi e é chamado Pehah por Ageu, e pelo argumento de que a ordem dada pelo Tirshatha aos judeus de se absterem de "comer as coisas santíssimas" Esdras 2:63 só poderia ter sido dada por um judeu nativo.

Mas outros, argumentando que Esdras 5:1 , em comparação com Esdras 5:14 e Esdras 5:16 , implica que Zorobabel e Seshbazzar eram duas pessoas diferentes, tomam o primeiro como o mais proeminente dos próprios judeus, mas o último um oficial, persa ou babilônico, nomeado por Ciro para realizar tais negócios em conexão com o retorno que só poderia ser dispensado por um oficial imperial. Essa é, de modo geral, a teoria mais provável.

Se estiver certo, Sheshbazzar, que supervisionou o Retorno, havia desaparecido de Jerusalém por volta de 521, quando Ageu começou a profetizar, e foi sucedido como Pehah, ou governador, por Zorobabel. Mas, nesse caso, o compilador cometeu um erro ao chamar Sheshbazzar de "um príncipe de Judá". Esdras 1:8

O próximo ponto a consertar é o que o Compilador considera ser a data do Retorno. Ele não cita nenhum ano, mas conta que o mesmo povo, que ele acabou de descrever como tendo recebido a ordem de Ciro para retornar, saiu imediatamente de Babilônia, e ele diz que chegou a Jerusalém no "sétimo mês", mas novamente sem afirmando um ano. Em qualquer caso, ele obviamente pretende sugerir que o Retorno ocorreu imediatamente após a recepção da permissão para retornar, e que esta foi dada por Ciro logo após sua ocupação da Babilônia em 539-8.

Podemos supor que o Compilador entendeu o ano que conhecemos como 537 aC Ele acrescenta que, na chegada das caravanas da Babilônia, os judeus ergueram o altar em seu antigo local e restauraram os sacrifícios da manhã e da tarde; que eles celebraram também a Festa dos Tabernáculos, e depois disso todo o resto das festas de Jeová; e ainda, que contrataram pedreiros e carpinteiros para construir o Templo, e fenícios para lhes trazer madeira de cedro do Líbano. Esdras 3:3

Outra seção da mão do Compilador afirma que os judeus que retornaram começaram a trabalhar no Templo "no segundo mês do segundo ano" de seu Retorno, presumivelmente 536 aC, lançando a pedra fundamental com a devida pompa, e em meio à excitação do pessoas inteiras. Diante disso, certos "adversários", pelos quais o Compilador significa Samaritanos, exigiram uma participação na construção do Templo, e quando Josué e Zorobabel recusaram, "o povo da terra" frustrou a construção do Templo até o reinado de Dario , 521 ff.

Este - o segundo ano de Dario - é o ponto a que os documentos contemporâneos, as profecias de Ageu e Zacarias, assinalam o início de novas medidas para a construção do Templo. Destes, o Compilador do Livro de Esdras não diz nada nesse ínterim, mas depois de apenas mencionar o reinado de Dario salta imediatamente Esdras 4:7 para obstruções do Samaritano - embora não da construção do Templo (note-se), mas da construção das muralhas da cidade - nos reinados de Assuero, isto é, Xerxes, presumivelmente Xerxes I, o sucessor de Dario, 485-464, e de seu sucessor Artaxerxes I, 464-424; o relato do último, do qual ele dá não em sua própria língua, mas em um documento aramaico, Esdras 4:8 ss.

E este documento, após relatar como Artaxerxes deu poder aos samaritanos para impedir a construção dos muros de Jerusalém, registra ( Esdras 4:24 ) que a construção cessou "até o segundo ano do reinado de Dario", quando os profetas Ageu e Zacarias incitou Zorobabel e Josué a reconstruírem, não as muralhas da cidade, observe-se, mas o Templo, e com a permissão de Dario esta construção foi finalmente concluída em seu sexto ano.

Esdras 4:24 - Esdras 6:15 Ou seja, este documento aramaico nos traz de volta, com a construção frustrada das paredes sob Xerxes I e Artaxerxes I (485-424), à mesma data sob seu antecessor Dario I, viz. 520, ao qual o Compilador derrubou a construção frustrada do Templet.

A explicação mais razoável para essa confusão, não apenas da cronologia, mas de dois processos distintos - a construção do Templo e a fortificação da cidade - é que o Compilador foi enganado por seu desejo de dar uma impressão tão forte quanto possível das obstruções samaritanas, colocando-as todas juntas. As tentativas de harmonizar a ordem de sua narrativa com a sequência verificada dos reinados persas falharam.

Esse então é o caráter da compilação que conhecemos como o Livro de Esdras. Se adicionarmos que em sua forma atual, não pode ser anterior a 300 AC, ou duzentos e trinta e seis anos após o Retorno, e que o documento aramaico que incorpora provavelmente não é anterior a 430, ou cem anos depois o Retorno, embora a Lista de Exilados que ele fornece (no capítulo 2.) também contenha elementos que não podem ser anteriores a 430, não devemos nos surpreender que graves dúvidas tenham sido levantadas a respeito de sua confiabilidade como narrativa.

Essas dúvidas afetam, com uma exceção, todos os grandes fatos que professa registrar. A exceção é a construção do Templo entre o segundo e o sexto ano de Dario I, 520-516, que já vimos ter passado das dúvidas. Mas tudo o que o Livro de Esdras relata antes disso foi questionado, e foi sucessivamente alegado:

(1) que não houve tal tentativa, como o livro descreve, de construir o Templo antes de 520,

(2) que não houve Retorno de Exilados sob Ciro, e que o Templo não foi construído por judeus que vieram da Babilônia, mas por judeus que nunca deixaram Judá.

Essas conclusões, se justificadas, teriam a influência mais importante sobre nossa interpretação de Ageu e Zacarias. Portanto, é necessário examiná-los com cuidado. Eles foram alcançados pelos críticos na ordem que acabamos de declarar, mas como o segundo é mais abrangente e, em certa medida, envolve o outro, podemos aceitá-lo primeiro.

1. O Livro de Esdras, então, está certo ou errado em afirmar que houve um grande retorno dos judeus, encabeçados por Zorobabel e Jeshua, por volta do ano 536, e que foram eles que em 520-516 reconstruíram o Templo?

O argumento de que, ao relatar esses eventos, o Livro de Esdras não é histórico foi totalmente afirmado pelo Professor Kosters de Leiden. Ele chega à sua conclusão ao longo de três linhas de evidência: os livros de Ageu e Zacarias, as fontes das quais ele acredita na narrativa aramaica de Esdras 5:1 ; Esdras 6:1 deve ter sido compilado, e a lista de nomes em Esdras 2:1 .

Nos livros de Ageu e Zacarias, ele aponta que os habitantes de Jerusalém que os profetas convocaram para construir o Templo não são chamados por nenhum nome que implique que eles são exilados que retornaram; que nada na descrição deles nos levaria a supor isso; que a ira de Deus contra Israel é representada como ainda intacta; que nenhum dos profetas fala de um retorno como passado, mas que Zacarias parece esperá-lo como ainda por vir.

A segunda linha de evidência é uma análise do documento aramaico, Esdras 5:6 seguintes, em duas fontes, nenhuma das quais implica um Retorno sob Ciro. Mas essas duas linhas de prova não podem ser comparadas à Lista de Exilados Retornados oferecida em Esdras 2:1 e Neemias 7:1 , se a última for genuína.

Em sua terceira linha de evidência, o Dr. Kosters, portanto, contesta a genuinidade desta Lista, e nega ainda que ela se exprima como uma Lista de Exilados devolvida sob Ciro. Assim, ele chega à conclusão de que não houve Retorno da Babilônia sob Ciro, nem antes da construção do Templo em 520 ff., Mas que os construtores eram "o povo da terra", judeus que nunca haviam ido para o exílio.

A evidência que o Dr. Kosters extrai do Livro de Ezra menos nos preocupa. Tanto por causa disso quanto por ser a parte mais fraca de seu caso, podemos examiná-la primeiro.

O Dr. Kosters analisa a maior parte do documento aramaico, Esdras 5:1 - Esdras 6:18 , em dois constituintes. Seus argumentos para isso são muito precários. O primeiro documento, que ele considera consistir em Esdras 5:1 ; Esdras 5:10 , com talvez Esdras 6:6 (exceto algumas frases), relata que Thathnai, Sátrapa do oeste do Eufrates, perguntou a Dario se ele poderia permitir que os judeus continuassem com a construção do Templo, e recebeu ordem não apenas para permitir, mas para ajudá-los, com o fundamento de que Ciro já havia lhes dado permissão.

O segundo, Esdras 5:11 ; Esdras 6:1 , afirma que a construção havia realmente começado sob Ciro, que havia enviado Sheshbazzar, o Sátrapa, para vê-la executada. Nenhum desses documentos diz uma palavra sobre qualquer ordem de Ciro aos judeus para retornar: e a implicação do segundo, que a construção tinha continuado ininterruptamente desde o tempo da ordem de Ciro até o segundo ano de Dario, Esdras 5:16 não está em harmonia com a evidência do Compilador do Livro de Esdras, que, como vimos, afirma que a obstrução samaritana impediu a construção até o segundo ano de Dario.

Mas suponha que aceitemos as premissas de Koster e concordemos que esses dois documentos realmente existam em Esdras 5:1 - Esdras 6:18 . Suas evidências não são irreconciliáveis. Ambos implicam que Ciro deu a ordem de reconstruir o Templo; se eles fossem originalmente independentes, isso apenas fortaleceria a tradição de tal comando, e tornaria o Dr. um pouco mais fraco

A contenção de Kosters de que a tradição surgiu meramente de um desejo de encontrar um cumprimento das previsões do Segundo Isaías de que Ciro seria o construtor do Templo. É muito natural que nenhum dos supostos documentos mencione o próprio Retorno, porque ambos se preocupam com a construção do Templo. Para o Compilador do Livro de Esdras, que com base no argumento de Kosters os colocou juntos, o interesse do Retorno acabou; ele já lidou suficientemente com isso.

Mas mais - o segundo documento de Kosters, que atribui a construção do Templo a Ciro, certamente por essa mesma declaração implica um Retorno dos Exilados durante seu reinado. Pois é de todo provável que Ciro teria confiado a reconstrução do Templo a um magnata persa como Seshbazzar, sem enviar com ele um grande número daqueles judeus babilônios que devem ter instigado o rei a dar sua ordem de reconstrução? Podemos concluir então que Esdras 5:1 - Esdras 6:18 , qualquer que seja seu valor e sua data, não contém nenhuma evidência, positiva ou negativa, contra um Retorno dos Judeus sob Ciro, mas, ao contrário, leva isso É garantido.

Voltamo-nos agora para o tratamento dado pelo Dr. Kosters à chamada Lista dos Exilados Retornados. Ele sustenta que esta lista foi, não apenas emprestada por seu lugar em Esdras 2:1 de Neemias 7:1 , mas até mesmo interpolada neste último. Suas razões para esta última conclusão são muito improváveis, como será visto na nota anexa, e realmente enfraquecem seu caso de outra forma forte.

Quanto ao conteúdo da Lista, existem, é verdade, muitos elementos que datam da época de Neemias e até mais tarde. Mas isso não é suficiente para provar que a Lista não era originalmente uma Lista de Exilados devolvida, sob Ciro. Os versículos em que isso é afirmado - Esdras 2:1 Neemias 7:6 explicitamente sugerem que os judeus que saíram do exílio foram os mesmos que construíram o Templo sob Dario.

O Dr. Kosters se esforça para destruir a força dessa afirmação (se for verdadeira, de forma destrutiva para sua teoria), apontando para o número de líderes que a Lista atribui aos exilados que retornam. Ao fixar esse número como doze, o autor, afirma Kosters, pretendia tornar os líderes representativos das doze tribos e do corpo de exilados que voltaram como equivalentes a Todo Israel. Mas, ele argumenta, nem Ageu nem Zacarias consideram os construtores do Templo como equivalentes a Todo o Israel, nem foi essa concepção realizada em Judá até depois da chegada de Esdras com suas tropas.

A força deste argumento é grandemente enfraquecida ao lembrar o quão natural teria sido para os homens, que sentiram o Retorno sob Ciro, por menor que fosse, ser o cumprimento das gloriosas predições do Segundo Isaías da restauração de Todo o Israel, nomear doze líderes e torná-los representativos da nação como um todo. O argumento de Kosters contra a naturalidade de tal nomeação em 537 e, portanto, contra a verdade da declaração da Lista sobre isso, cai por terra.

Mas nos livros de Ageu e Zacarias, o Dr. Kosters encontra testemunhas muito mais formidáveis ​​para sua tese de que não houve Retorno dos Exilados da Babilônia antes da construção do Templo sob Dario. Esses livros em nenhum lugar falam de um Retorno sob Ciro, nem chamam a comunidade que construiu o Templo pelos nomes de Golah ou B'ne ha-Golah, "Cativeiro" ou "Filhos do Cativeiro", que são dados após o Retorno das bandas de Ezra; mas eles simplesmente os Ageu 1:2 "este povo" Ageu 1:2 ; Ageu 2:14 ou "remanescente do povo", Ageu 1:12 ; Ageu 2:2 Zacarias 9:6 ; Zacarias 9:11 "pessoas da terra", Ageu 2:4 Zacarias 7:5"Judá"Zacarias 8:13 nomes perfeitamente adequados para judeus que nunca haviam deixado a vizinhança de Jerusalém.

Mesmo se excluirmos desta lista a frase "o remanescente do povo", como pretendido por Ageu e Zacarias no sentido numérico de "o resto" ou "todos os outros", ainda temos que lidar com os outros títulos, com a ausência deles de qualquer sintoma descritivo de retorno do exílio, e com todo o silêncio de nossos dois profetas sobre tal retorno. Esses são fenômenos muito notáveis ​​e, sem dúvida, fornecem evidências consideráveis ​​para a tese do Dr. Kosters. Mas não pode deixar de notar que as evidências que eles fornecem são principalmente negativas, e isso levanta duas questões:

(1) Os fenômenos em Ageu e Zacarias podem ser explicados? e

(2) sejam contabilizados ou não, eles podem prevalecer contra a massa de evidências positivas em favor de um Retorno sob Ciro?

Uma explicação da ausência de todas as alusões em Ageu e Zacarias ao Retorno é certamente possível.

Ninguém pode deixar de ficar impressionado com a espiritualidade do ensino de Ageu e Zacarias.

Sua única ambição é colocar a coragem de Deus nos pobres corações diante deles, para que estes com seus próprios recursos possam reconstruir seu Templo. Como diz Zacarias: "Não por força nem por violência, mas pelo Meu Espírito, diz Jeová dos Exércitos." Zacarias 4:4 É óbvio por que os homens desse temperamento deveriam abster-se de apelar para o Retorno, ou para o poder real da Pérsia, pelo qual ele foi alcançado.

Podemos entender por que, enquanto os anais empregados no Livro de Esdras registram o apelo dos líderes políticos Dos Judeus a Dario com base no edito de Ciro, os profetas, em seu esforço para encorajar o povo a aproveitar ao máximo o que eles próprios eram e para fazer valer a onipotência do Espírito de Deus à parte de todas as ajudas humanas, devem se calar sobre esta última. Devemos também lembrar que Ageu e Zacarias estavam se dirigindo a um povo a quem (seja qual for a visão que tenhamos das transações sob Ciro) o favor de Ciro foi uma grande desilusão à luz das predições do Segundo Isaías.

O próprio magnata persa Sheshbazzar, investido de poder total, não foi capaz de construir o Templo para eles e aparentemente desapareceu de Judá, deixando seus poderes como Pehah, ou governador, para Zorobabel. Não era, então, tão adequado a essas circunstâncias, como era essencial para o temperamento religioso dos profetas, que Ageu e Zacarias se abstivessem de aludir a qualquer uma das vantagens políticas nas quais seus compatriotas até então haviam confiado em vão?

Outro fato deve ser assinalado. Se Ageu silencia sobre qualquer retorno do exílio no passado, ele silencia igualmente sobre qualquer retorno no futuro. Se para ele ainda não houvesse retorno, não seria provável que tivesse previsto que aconteceria? Pelo menos seu silêncio sobre o assunto prova quão absolutamente ele confinou seus pensamentos às circunstâncias diante dele, e às necessidades de seu povo no momento em que se dirigiu a eles.

Kosters, de fato, alega que Zacarias descreve o Retorno do Exílio como ainda futuro - a saber , na peça lírica anexada à sua Terceira Visão. Mas, como veremos quando chegarmos ao assunto, esta peça lírica é muito provavelmente uma intrusão entre as Visões e não deve ser atribuída ao próprio Zacarias. Mesmo, entretanto, se fosse da mesma data e autor das Visões, não provaria que nenhum retorno da Babilônia havia ocorrido, mas apenas que muitos judeus ainda permaneciam na Babilônia.

Mas agora podemos dar mais um passo. Se houvesse essas razões naturais para o silêncio de Ageu e Zacarias sobre um retorno dos exilados sob Ciro, esse silêncio pode prevalecer contra a massa de testemunhos que temos de que tal retorno ocorreu? É verdade que, embora os livros de Ageu e Zacarias sejam contemporâneos do período em questão, algumas das evidências para o retorno, Esdras 1:1 ; Esdras 3:1 - Esdras 4:7 , é pelo menos dois séculos mais tarde, e na data do resto, a Lista em Esdras e o documento aramaico em Esdras 4:8 segs.

, não temos nenhuma informação certa. Mas que a Lista é de uma data logo após Ciro é permitida por um grande número dos críticos mais avançados, e mesmo que a ignoremos, ainda temos o documento aramaico, que concorda com Ageu e Zacarias em atribuir o real, eficaz início da construção do Templo ao segundo ano de Dario e à liderança de Zorobabel e Jeshua por instigação dos dois profetas.

Não podemos confiar no mesmo documento em sua relação com os principais fatos concernentes a Ciro? Novamente, em suas memórias, Esdras 9:4 . Esdras 10:6 fala das transgressões de Golah ou B'ne ha-Golah em realizar casamentos com as pessoas mestiças da terra, de uma forma que mostra que ele quer dizer pelo nome, não os judeus que tinham acabado de chegar com ele mesmo da Babilônia, mas a comunidade mais velha que ele encontrou em Judá, e que teve tempo, como seus próprios bandos não tiveram, para se espalhar pela terra e entrar em relações sociais com os pagãos.

Mas, como Kuenen aponta, temos ainda mais evidências para a probabilidade de um Retorno sob Ciro nas predições explícitas do Segundo Isaías de que Ciro seria o construtor de Jerusalém e do Templo. "Se eles expressam a expectativa, alimentada pelo profeta e seus contemporâneos, então é claro pela preservação deles para as gerações futuras que Ciro não decepcionou a esperança dos exilados, de cujo meio esta voz ressoou até ele.

"E isso leva a outras considerações. Se era mais provável para o" povo da terra "atingido pela pobreza, os resíduos que Nabucodonosor havia deixado para trás, ou para o corpo e a flor de Israel na Babilônia reconstruir o Templo? o último. Entre eles havia surgido, à medida que Ciro se aproximava da Babilônia, as esperanças e os motivos, ou melhor, a gloriosa garantia do Retorno e da Reconstrução, e com eles estava todo o material para esta última.

É possível que eles não tenham aproveitado a oportunidade com Cyrus? É crível que eles esperaram quase um século antes de tentar retornar a Jerusalém, e que a construção do Templo foi deixada para pessoas que eram meio pagãs e, aos olhos dos exilados, desprezíveis e profanas? Isso seria credível apenas com uma condição: Ciro e seus sucessores imediatos desapontaram as predições do Segundo Isaías e se recusaram a permitir que os exilados deixassem Babilônia.

Mas o pouco que sabemos desses monarcas persas aponta para o outro lado: nada é mais provável, pois nada está mais em harmonia com a política persa, do que Ciro permitir que os cativos da Babilônia que ele conquistou voltem para suas próprias terras.

Além disso, temos outro, e na mente do presente escritor um argumento quase conclusivo, de que os judeus a que se dirigiu Ageu e Zacarias eram judeus que voltaram da Babilônia. Nenhum profeta jamais acusa seu povo de idolatria; nenhum profeta sequer menciona ídolos. Isso seria natural se a congregação a que se dirigia fosse composta de adeptos piedosos e fervorosos de Jeová, como Sua palavra havia trazido a Judá, quando Seu servo Ciro abriu o caminho. Mas se Ageu e Zacarias estivessem se dirigindo ao "povo da terra", que nunca havia deixado a terra, eles não poderiam deixar de falar em idolatria.

Tais considerações podem ser usadas com muita justiça contra um argumento que busca provar que as narrativas de um Retorno sob Ciro foram devido à invenção piedosa de um escritor judeu que desejava registrar que as predições do Segundo Isaías foram cumpridas por Ciro, seu designado administrador. Eles certamente possuem um grau de probabilidade muito mais alto do que aquele argumento.

Finalmente, há esta consideração. Se não houve retorno da Babilônia sob Ciro, e o Templo, como alega o Dr. Kosters, foi construído pelo povo pobre da terra, é provável que este último deveria ter sido considerado com tanto desprezo quanto foi pelos exilados que voltou sob Esdras e Neemias? Deles teria sido a glória de reconstituir Israel, e sua posição muito diferente do que encontramos.

Por todos esses motivos, portanto, devemos sustentar que a tentativa de desacreditar a tradição de um retorno importante dos exilados sob Ciro não foi bem-sucedida; que tal retorno continua a ser a solução mais provável de um problema obscuro e difícil; e que, portanto, os judeus que com Zorobabel e Jeshua estão representados em Ageu e Zacarias como construindo o Templo no segundo ano de Dario, 520, vieram da Babilônia por volta de 537. Tal conclusão, é claro, não precisa nos comprometer a os vários dados oferecidos pelo Cronista em sua história do Retorno, como o Édito de Ciro, nem todos os seus detalhes.

2. Muitos, no entanto, que garantem a correção da tradição de que um grande número de exilados judeus retornou sob Ciro a Jerusalém, negam a declaração do Compilador do Livro de Esdras de que os exilados retornados imediatamente se prepararam para construir o Templo e estabeleceram o pedra fundamental com festa solene, mas foram impedidos de prosseguir com a construção até o segundo ano de Dario. Esdras 3:8 Eles sustentam que esta narrativa tardia é contradita pelas declarações contemporâneas de.

Ageu e Zacarias, que, de acordo com eles, sugerem que nenhuma pedra fundamental foi lançada até 520 aC Para a interpretação de nossos profetas, esta não é uma questão de importância fundamental. Mas, para fins de clareza, faremos bem em deixá-lo aberto.

Podemos conceder imediatamente que em Ageu e Zacarias não há nada que necessariamente implique que os judeus tivessem começado a construir o Templo antes do início registrado por Ageu no ano 520. A única passagem, Ageu 2:18 , que é citada provar isso é, na melhor das hipóteses, ambíguo, e muitos estudiosos afirmam que isso é uma fixação dessa data para o vigésimo quarto dia do nono mês de 520.

Ao mesmo tempo, e mesmo admitindo que a última interpretação de Ageu 2:18 esteja correta, não há nada em Ageu ou Zacarias que torne impossível que uma pedra fundamental tenha sido lançada alguns anos antes, mas abandonada em conseqüência do Obstrução samaritana, conforme alegado em Esdras 3:8 .

Se tivermos em mente o silêncio de Ageu e Zacarias sobre o retorno da Babilônia, e sua concentração muito natural em suas próprias circunstâncias, não seremos capazes de considerar o silêncio deles sobre as tentativas anteriores de construir o Templo como uma prova conclusiva de que essas tentativas nunca aconteceram Lugar, colocar. Além disso, o documento aramaico, que concorda com nossos dois profetas em atribuir o único início efetivo do trabalho no Templo a 520 Esdras 4:24 ; Esdras 5:1 não considera inconsistente com isso registrar que a sátrapa persa do oeste do Eufrates Esdras 5:6 relatou a Dario que, quando ele perguntou aos judeus por que eles estavam reconstruindo o Templo, eles responderam não apenas que um decreto de Ciro lhes concedeu permissão, mas que seu legado Seshbazzar realmente colocou a pedra fundamental em sua chegada a Jerusalém, e que o edifício tinha continuado sem interrupção desde então até 520.

Esta última afirmação, que obviamente era falsa, pode ter sido devido a um mal-entendido dos anciãos judeus pelo sátrapa relator, ou então aos próprios judeus, ansiosos para tornar seu caso o mais forte possível. A última é a alternativa mais provável. Como até mesmo Stade admite, foi uma afirmação muito natural para os judeus fazerem, e assim esconder que seu esforço de 520 foi devido à instigação de seus próprios profetas.

Mas, em qualquer caso, o documento aramaico corrobora a declaração do Compilador de que houve uma pedra fundamental colocada nos primeiros anos de Ciro, e não a concebe como sendo inconsistente com sua própria narrativa de uma pedra sendo colocada em 520, e um início efetivo finalmente feito nas obras do Templo. Stade sente tanto a força disso que admite não apenas que Sheshbazzar pode ter iniciado alguma preparação para a construção do Templo, mas que ele pode até mesmo ter colocado a pedra com cerimônia.

E, de fato, não é em si muito provável que alguma tentativa inicial tenha sido feita pelos exilados que voltaram sob Ciro para reconstruir a casa de Jeová? Ciro havia sido previsto pelo Segundo Isaías não apenas como o redentor do povo de Deus, mas com igual clareza como o construtor do Templo; e todos os argumentos que Kuenen extrai do Segundo Isaías para o fato do Retorno da Babilônia falam com força quase igual para o fato de alguns esforços para erguer o santuário caído de Israel imediatamente após o Retorno.

Entre os que retornaram estavam muitos sacerdotes, e muitos, sem dúvida, dos espíritos mais sanguíneos de Israel. Eles vieram direto do coração dos judeus, embora esse coração estivesse na Babilônia; eles vieram com o ímpeto e a obrigação da grande Libertação sobre eles; eles eram os representantes de uma comunidade que sabemos ter sido relativamente rica. É crível que eles não devessem ter começado o Templo o mais cedo possível?

Nem a história de sua frustração pelos samaritanos é menos natural. É verdade que não havia adversários propensos a disputar com os colonos as terras nas vizinhanças imediatas de Jerusalém. Os edomitas haviam invadido a frutífera região de Hebron e parte da Sefelá. Os samaritanos ocupavam os vales ricos de Efraim e provavelmente a planície de Ajalon. Mas se algum camponês lutou com os planaltos pedregosos de Benjamin e do norte de Judá, o mesmo deve ter acontecido com os remanescentes da população judaica que foram deixados para trás por Nabucodonosor e que se apegaram ao solo sagrado por hábito ou por motivos religiosos.

Jerusalém nunca foi um local para atrair homens, seja para a agricultura, ou, agora que seu santuário estava desolado e sua população dispersa, para o comando do comércio. Os exilados que voltaram não devem ter sido perturbados pela inveja de seus vizinhos. É, portanto, provável a história que atribui a hostilidade deste último a causas puramente religiosas - a recusa dos judeus em permitir que os samaritanos meio pagãos participassem da construção do Templo.

Esdras 4:1 Agora, os samaritanos podiam impedir a construção. Enquanto as pedras deviam ser adquiridas pelos construtores em profusão das ruínas da cidade e da grande pedreira ao norte dela, madeira comum não crescia em sua vizinhança, e embora seja verdade a história de que um contrato já foi feito com os fenícios para trazer o cedro a Jope, era preciso carregá-lo dali por trinta e seis milhas.

Aqui estava, então, a oportunidade dos samaritanos. Eles poderiam obstruir o transporte tanto da madeira comum quanto do cedro. Para este estado de coisas, o presente escritor encontrou uma analogia em 1891 entre as colônias circassianas estabelecidas pelo governo turco alguns anos antes nas vizinhanças de Gerasa e Rabbath-Ammon. Os colonos construíram suas casas com as numerosas ruínas dessas cidades, mas em Rabbath-Ammon disseram que sua grande dificuldade era com madeira.

E poderíamos entender muito bem como os beduínos, que se ressentiam do estabelecimento de circassianos em terras que eles usavam há séculos, e com quem os circassianos quase sempre divergiam, fizeram o que puderam para impossibilitar o transporte de madeira. O mesmo aconteceu com os judeus e seus adversários samaritanos. O local poderia ser limpo e a pedra do Templo colocada, mas se a madeira fosse interrompida, havia pouca utilidade em erguer as paredes, e os judeus, ainda mais desencorajados pelo fracasso de suas impetuosas esperanças do que o Retorno lhes traria, descobriram causa para desistir de seus esforços.

Seguiram-se más temporadas, os esforços para seu próprio sustento exauriram suas forças e, no trabalho sórdido, seus corações se endureceram para os interesses superiores. Ciro morreu em 529, e seu legado Seshbazzar, não tendo feito nada além de colocar a pedra, parece ter deixado a Judéia. Cambises marchou mais de uma vez pela Palestina, e seu exército guarneceu Gaza, mas ele não era um monarca para ter qualquer consideração pelas ambições judaicas.

Portanto, embora a oposição samaritana tenha cessado com a paralisação das obras do Templo e os judeus tenham adquirido madeira suficiente para suas habitações particulares, é maravilhoso que o local do Templo tenha sido negligenciado e a pedra colocada por Sheshbazzar esquecida, ou que os judeus desapontados deveria procurar explicar as desilusões do Retorno argumentando que o tempo de Deus para a restauração de Sua casa ainda não chegou?

A morte de um monarca cruel é sempre no Oriente uma ocasião para o renascimento de esperanças destruídas, e os eventos que acompanharam o suicídio de Cambises em 522 foram particularmente carregados com as possibilidades de mudança política. O trono de Cambises havia sido usurpado por um Gaumata, que fingia ser Smerdis ou Barada, filho de Ciro. Em poucos meses, Gaumata foi morto por uma conspiração de sete nobres persas, dos quais Dario, filho de Histaspes tanto em virtude de sua descendência real como de sua própria grande habilidade, foi elevado ao trono em 521.

O império ficou profundamente chocado com a revolta de Gaumata para se estabelecer imediatamente sob o novo rei, e Dario se viu envolvido em insurreições em todas as suas províncias, exceto na Síria e na Ásia Menor. Os colonos em Jerusalém, como todos os seus vizinhos sírios, permaneceram leais ao novo rei; tão leal que seu Pehah ou Sátrapa foi autorizado a ser um deles - Zorobabel, filho de Seltiel, um filho de sua casa real.

No entanto, embora estivessem quietos, as nações estavam se levantando umas contra as outras e o mundo estava abalado. Foi exatamente a mesma crise que muitas vezes antes em Israel, que reavivou a profecia. Nem falhou agora; e quando a profecia foi despertada, que dever seria mais exigente por sua inspiração do que o dever de construir o Templo?

Estamos em contato com o primeiro de nossos profetas pós-exílicos, Ageu e Zacarias.

JONAH

"E esta é a tragédia do Livro de Jonas, aquele Livro que se tornou o meio de uma das mais sublimes revelações da verdade

no Antigo Testamento deve ser conhecido pela maioria apenas por sua conexão com uma baleia. "

O LIVRO DE JONAH

O Livro de Jonas é lançado na forma de narrativa - o único de nossos Doze que é assim. Este fato, combinado com os eventos extraordinários que a narrativa relata, dá início a questões não levantadas por nenhum dos demais. Além de tratar, portanto, da origem, unidade, divisão e outros lugares-comuns de introdução do livro, devemos buscar ainda neste capítulo as razões para o aparecimento de tal narrativa entre uma coleção de discursos proféticos. Temos que perguntar se a narrativa tem a intenção de ser um fato; e se não, por que o autor foi direcionado para a escolha de tal forma para fazer cumprir a verdade que lhe foi confiada.

O aparecimento de uma narrativa entre os Doze Profetas não é, em si, tão excepcional quanto parece. Partes dos livros de Amós e Oséias tratam da experiência pessoal de seus autores. O mesmo se aplica aos livros de Isaías, Jeremias e Ezequiel, nos quais o chamado do profeta e sua atitude para com ele são considerados elementos de sua mensagem aos homens. Não: a peculiaridade do Livro de Jonas não é a presença de narrativa, mas a aparente ausência de todo discurso profético.

No entanto, mesmo isso pode ser explicado com referência à primeira parte do cânon profético - Josué a Segundo Reis. Esses Antigos Profetas, como são chamados, são totalmente narrativas-narrativas no espírito profético e escritos para impor uma moral. Muitos deles começam como o Livro de Jonas: eles contêm histórias, por exemplo, de Elias e Eliseu, que floresceu imediatamente antes de Jonas e como ele foram enviados com encomendas a terras estrangeiras.

Portanto, pode-se argumentar que o Livro de Jonas, embora narrativo, é tanto um livro profético quanto eles, e que a única razão pela qual ele encontrou um lugar, não com essas histórias, mas entre os Profetas posteriores, é o excessivamente data tardia de sua composição.

Esta é uma resposta plausível, mas não real, à nossa pergunta. Suponha que encontrássemos o último descobrindo que o Livro de Jonas, embora forma narrativa, não é história real, nem pretende ser, mas, do início ao fim, é um sermão profético tanto quanto qualquer um dos outros Doze Livros, ainda lançados na forma de parábola ou alegoria? Isso certamente explicaria a adoção do livro entre os Doze; nem seu caráter alegórico pareceria sem precedentes para aqueles (e eles estão entre os mais conservadores dos críticos) que mantêm (o que o presente escritor não faz) o caráter alegórico da história da esposa de Oséias.

É, porém, quando passamos da forma à substância do livro que percebemos a plena justificação de sua recepção entre os profetas. A verdade que encontramos no livro de Jonas é uma revelação tão completa e nova da vontade de Deus quanto as profecias em qualquer lugar alcançam. Que Deus “concedeu aos gentios também o arrependimento para a vida” Atos 11:18 não está em nenhum outro lugar do Antigo Testamento tão vividamente ilustrado.

Isso eleva o ensino do Livro de Jonas ao nível da segunda parte de Isaías, e o mais próximo de todos os nossos Doze do Novo Testamento. A própria forma em que esta verdade é insinuada na mente relutante do profeta, ao contrastar a pena de Deus pela obscura população de Nínive com a própria pena de Jonas por sua cabaça perecida, sugere os métodos do ensino de nosso Senhor e investe o livro com o ar matinal daquele dia alto que brilha sobre a mais evangélica de Suas parábolas.

Uma outra observação é necessária. Em nosso esforço para valorizar este elevado evangelho, trabalhamos em desvantagem. Esse é o nosso senso de humor - nosso senso de humor moderno. Algumas das figuras nas quais nosso autor transmite sua verdade não podem deixar de nos parecer grotescas. Quantos não perceberam o espírito sublime do livro, por se divertirem ou se ofenderem com seus detalhes curiosos! Mesmo em círculos nos quais a aceitação de sua interpretação literal foi exigida como condição para a crença em sua inspiração, a história muitas vezes serviu de assunto para comentários humorísticos.

Isso é quase inevitável se considerarmos isso como história. Mas descobriremos que uma vantagem da teoria, que trata o livro como parábola, é que os traços, que parecem tão grotescos para muitos, remontam à poesia popular da própria época do escritor e se mostram naturais. Quando provarmos isso, seremos capazes de tratar o cenário do livro como o tratamos de algum afresco cristão primitivo, no qual, por mais rude ou falso para a natureza, descobrimos uma seriedade e um sucesso em expressar a essência moral de uma situação que nem sempre está presente em obras de arte mais habilidosas ou mais corretas.

1. A DATA DO LIVRO

Jonah ben-Amittai, de Gate-hepher na Galiléia, apresentou-se no início do reinado de Jeroboão II para anunciar que o rei recuperaria os territórios perdidos de Israel da Passagem de Hamate aos Mortos. 2 Reis 14:15 Ele floresceu, portanto, cerca de 780, e se este livro fosse sozinho, teríamos que colocá-lo primeiro de todos os Doze, e quase uma geração antes do de Amós.

Mas o livro não afirma ser de Jonas, nem dá qualquer prova de vir de uma testemunha ocular das aventuras que descreve, nem mesmo de um contemporâneo do profeta. Pelo contrário, um versículo indica que, quando foi escrito, Nínive havia deixado de ser uma grande cidade. Agora Nínive caiu, e foi praticamente destruída, em 606 aC Em toda a história antiga não houve colapso de uma cidade imperial mais repentino ou tão completo. Devemos, portanto, datar o Livro de Jonas em algum momento depois de 606, quando a grandeza de Nínive havia se tornado o que era para os escritores gregos, uma questão de tradição.

Uma data tardia também é comprovada pela linguagem do livro. Este contém não apenas elementos aramaicos que foram citados para apoiar o argumento para uma origem do norte no tempo do próprio Jonas, mas uma série de palavras e construções gramaticais que encontramos no Antigo Testamento, algumas delas no último e outras apenas nos escritos mais recentes. Quase menos decisivo é uma série de citações aparentes e ecos de passagens no Antigo Testamento, principalmente posteriores à data do Jonas histórico, e alguns deles até mesmo posteriores ao Exílio.

Se pudesse ser provado que o Livro de Jonas cita Joel, isso de fato o colocaria em uma data muito tardia - provavelmente cerca de 300 aC, o período da composição de Esdras-Neemias, com a linguagem que mais mostra afinidade. Isso deixaria tempo para sua recepção no Cânon dos Profetas, que foi fechado por volta de 200 aC. Se o livro fosse posterior, sem dúvida teria caído, como Daniel, dentro do Hagiographa.

2. A CARÁTER DO LIVRO

Nem este livro, escrito tantos séculos depois da morte de Jonas, afirma ser história real. Pelo contrário, oferece-nos todas as marcas da parábola ou alegoria. Temos, em primeiro lugar, a residência de Jonas pelo período convencional de três dias e três noites no ventre do grande peixe, uma história não só muito extraordinária em si mesma e suficiente para provocar a suspeita de alegoria (não precisamos parar para argumentar isso), mas aparentemente tecido, como veremos, com os materiais de um mito bem conhecido dos hebreus.

Temos também o relato muito geral da conversão de Nínive, em que não há nem mesmo a tentativa de descrever qualquer evento preciso. A ausência de dados precisos é de fato evidente ao longo do livro. "O autor negligencia uma infinidade de coisas que teria sido obrigado a mencionar se a história fosse seu principal objetivo. Ele nada diz dos pecados dos quais Nínive foi culpada, nem da viagem do profeta a Nínive, nem menciona os lugar onde foi lançado para a terra, nem o nome do rei assírio.

Em qualquer caso, se a narrativa tivesse a intenção de ser histórica, seria incompleta pelo fato frequente de que as circunstâncias necessárias para a conexão dos eventos são mencionadas mais tarde do que aconteceram, e apenas quando a atenção deve ser dirigida a eles como já tendo acontecido. "Encontramos, também, uma série de discrepâncias insignificantes, a partir das quais alguns críticos têm tentado provar a presença de mais de uma história na composição do livro, mas que se devem simplesmente à licença que um escritor se permite quando ele está contando uma história e não escrevendo uma história.

Acima de tudo, há o fechamento abrupto da história no exato momento em que sua moral é óbvia. Todas essas coisas são sintomas da parábola - tão óbvios e tão naturais, que realmente pecamos contra a intenção do autor e o propósito do Espírito que o inspirou, quando intencionalmente interpretamos o livro como história real.

3. O PROPÓSITO DO LIVRO

O objetivo geral desta parábola é muito claro. Não é, como alguns sustentaram, explicar por que os julgamentos de Deus e as predições de seus profetas nem sempre foram cumpridos, embora isso também fique claro pelo caminho. O propósito da parábola, e é patente do início ao fim, é ilustrar a missão da profecia para os gentios, o cuidado de Deus por eles e sua suscetibilidade à Sua palavra. Mais corretamente, é impor toda essa verdade a uma mente preconceituosa e três vezes relutante.

De quem era essa mente relutante? Em Israel, depois do exílio, houve muitos sentimentos diferentes em relação ao futuro e ao grande obstáculo que o paganismo interpôs entre Israel e o futuro. Havia o sentimento de justiça ultrajada, com a forte convicção de que o reino de Jeová não poderia ser estabelecido a não ser com a derrubada dos cruéis reinos deste mundo. Vimos essa convicção expressa no Livro de Obadias.

Mas a nação, que leu e acalentou as visões do Grande Vidente do Exílio, Isaías 40:1 ff. não podia deixar de produzir entre seus filhos homens com esperanças sobre os pagãos de uma espécie muito diferente - homens que sentiam que a missão de Israel para o mundo não era de guerra, mas de serviço nas elevadas verdades de Deus e de Sua graça que haviam sido comprometida consigo mesma.

Entre as duas partes é certo que houve muita polêmica, e ainda achamos isso amargo na época de nosso Senhor. E alguns críticos pensam que enquanto Ester, Obadias e outros escritos dos séculos após o Retorno representam um lado desta polêmica, que exigia a derrubada dos pagãos, o Livro de Jonas representa o outro lado, e na controvertida e relutante O profeta retratou judeus que estavam dispostos a proclamar a destruição dos inimigos de Israel e, no entanto, como Jonas, tiveram o medo oculto de que Deus decepcionasse suas predições e, em Sua paciência, deixasse o espaço pagão para o arrependimento.

Seu dogmatismo não podia resistir à impressão de quanto tempo Deus realmente poupou os opressores de Seu povo, e o autor do Livro de Jonas astuciosamente procurou essas juntas em sua armadura para insinuar os pontos de sua doutrina da verdadeira vontade de Deus para as nações além do pacto. Isso é engenhoso e plausível. Mas, apesar da astúcia com que se argumentou que os detalhes da história de Jonas são adaptados ao temperamento do partido judeu que desejava apenas vingança contra os pagãos, não é necessário supor que o livro fosse o produto de mera polêmica.

O livro é simples e grandioso demais para isso. E, portanto, parecem mais certos aqueles que concebem que o escritor tinha em vista, não um partido judeu, mas Israel como um todo em sua relutância nacional em cumprir sua missão divina para o mundo. Deles Deus já havia dito: “Quem é cego senão o meu servo, ou surdo como o meu mensageiro que enviei? Quem entregou Jacó por despojo e Israel aos ladrões? Não o fez Jeová, aquele contra quem pecamos? não quiseram andar nos Seus caminhos, nem foram obedientes à Sua lei.

" Isaías 42:19 De tal povo Jonas é o tipo. Como eles, ele foge do dever que Deus colocou sobre ele. Como eles, ele está, além de sua própria terra, lançado por um período determinado em uma morte em vida, e como eles resgatados novamente apenas para exibir mais uma vez em seu retorno uma má vontade de acreditar que Deus teve qualquer destino para os pagãos exceto a destruição. De acordo com esta teoria, então, o desaparecimento de Jonas no mar e o grande peixe, e sua subsequente ejeção em terra seca, simbolizam o exílio de Israel e sua restauração à Palestina.

Em prova dessa visão, foi apontado que, embora os profetas frequentemente representem os tiranos pagãos de Israel como o mar ou o monstro marinho, um deles na verdade descreveu o exílio da nação como sendo engolido por um monstro, a quem Deus força a último a devorar sua vida. Jeremias 51:34 ; Jeremias 51:44 f.

A ilustração completa disso será dada no capítulo "O grande peixe e o que ele significa". Aqui é apenas necessário mencionar que a metáfora foi emprestada, não, como tem sido alegado por muitos, de algum mito grego, ou outro estrangeiro, que, como aquele de Perseu e Andrômeda, teve sua cena nas proximidades de Jope, mas de uma mitologia semítica que era bem conhecida dos hebreus, e cujos materiais eram empregados com muita freqüência por outros profetas e poetas do Antigo Testamento.

Por que, de todos os profetas, Jonas deveria ter sido escolhido como o tipo de Israel, é uma pergunta difícil, mas talvez não impossível de responder. Na história, Jonas aparece apenas preocupado com a reconquista de Israel de suas terras dos pagãos. O autor do livro disse: Vou levar um homem assim, a quem a tradição não atribui nenhuma perspectiva além dos próprios territórios de Israel, pois ninguém poderia ser tão típico de Israel, estreito, egoísta e sem amor pelo mundo além de si mesmo? Ou o autor conhecia alguma história sobre uma viagem de Jonas a Nínive, ou pelo menos algum discurso de Jonas contra a grande cidade? Elias foi a Sarepta, Eliseu levou a palavra de Deus a Damasco: não pode ter havido, embora o ignoremos, alguma conexão entre Nínive e os trabalhos do sucessor de Eliseu? Trinta anos depois do aparecimento de Jonas, Amós proclamou o julgamento de Jeová sobre as nações estrangeiras, com a destruição de suas capitais; por volta do ano 755, ele reforçou claramente, como igual à do próprio Israel, a responsabilidade moral dos pagãos para com o Deus de justiça.

Não pode Jonas, quase contemporâneo de Amós, ter denunciado Nínive da mesma maneira? Não serviria alguma tradição sua como núcleo da história em torno do qual nosso autor construiu sua alegoria? É possível que Jonas tenha proclamado condenação sobre Nínive; no entanto, aqueles que estão familiarizados com as profecias de Amós, Oséias e, em sua juventude, Isaías, considerarão isso dificilmente provável. Pois por que todos esses profetas exibem tal reserva até mesmo ao nomear a Assíria, se Israel já havia, por meio de Jonas, estabelecido relações tão articuladas com Nínive? Devemos, portanto, admitir nossa ignorância das razões que levaram nosso autor a escolher Jonas como um tipo de Israel.

Podemos apenas conjeturar que pode ter sido porque Jonas foi um profeta, a quem a história identificou apenas com os interesses mais restritos de Israel. Se, durante os séculos subsequentes, surgiu uma tradição da viagem de Jonas a Nínive ou de seu discurso contra ela, tal tradição tem probabilidade de ser contra.

Uma origem mais definida para o livro do que qualquer outra dada foi sugerida pelo Professor Budde. O Segundo Livro das Crônicas se refere a um "Midrash do Livro dos Reis" 2 Crônicas 24:27 para maiores detalhes a respeito do Rei Joás. Um "Midrash" era a expansão, para fins doutrinários ou homiléticos, de uma passagem da Escritura, e muito freqüentemente tomava a forma, tão cara aos orientais, de parábola ou história inventada sobre o assunto do texto.

Temos exemplos de Midrashim entre os apócrifos, nos livros de Tobit e Susannah e na oração de Manassés, o mesmo provavelmente referido pelo cronista. 2 Crônicas 33:18 Que o próprio Cronista usou o "Midrash do Livro dos Reis" como material para seu próprio livro é óbvio pela forma deste último e sua adaptação das narrativas históricas do Livro dos Reis.

O Livro de Daniel também pode ser contado entre os Midrashim, e Budde agora se propõe a adicionar ao seu número o Livro de Jonas. Pode-se duvidar se este distinto crítico está certo em supor que o livro formou o Midrash em 2 Reis 14:25 ff. (estando o autor desejoso de acrescentar à expressão ali da piedade de Jeová por Israel alguma expressão de Sua piedade pelos pagãos), ou que foi extraído exatamente como está, em prova de que Budde aponta para seu início e fim abruptos.

Vimos outra razão para o último e é muito improvável que os Midrashim, tão amplamente a base do Livro das Crônicas, compartilhassem daquele espírito de universalismo que inspira o Livro de Jonas. Mas podemos muito bem acreditar que foi em algum Midrash do Livro dos Reis que o autor do Livro de Jonas encontrou a base da última parte de sua obra imortal, que muito claramente reflete a sorte e a conduta de todo o Israel por ter sido totalmente extraído de uma erupção intermediária sobre a história do profeta individual Jonas.

4. O USO DO LIVRO POR NOSSO SENHOR

Vimos, então, que o Livro de Jonas não é a história real, mas a imposição de uma profunda verdade religiosa mais próxima do nível do Novo Testamento do que qualquer outra coisa no Antigo, e expressa na forma das próprias parábolas de Cristo. a prova disso só pode ser esclarecida pela exposição detalhada do livro. Há, entretanto, uma outra questão relevante para o argumento. O próprio Cristo empregou a história de Jonas. Seu uso dela envolve Sua autoridade para a opinião de que é uma história de fatos reais?

Duas passagens dos Evangelhos contêm as palavras de nosso Senhor sobre Jonas: Mateus 12:39 ; Mateus 12:41 e Lucas 11:29 . "Uma geração ímpia e adúltera busca um sinal, e nenhum sinal será dado, exceto o sinal do profeta Jonas.

Os homens de Nínive se levantarão no Julgamento com esta geração e a condenarão, pois se arrependeram na pregação de Jonas, e eis que um maior do que Jonas está aqui. Esta geração é uma geração má: ela busca um sinal; e não lhe será dado sinal, exceto o sinal de Jonas. Pois, assim como Jonas foi um sinal para os ninivitas, assim também será o Filho do Homem para esta geração. "

Essas palavras, é claro, são compatíveis com a opinião de que o Livro de Jonas é um registro de fatos reais. A única questão é: eles também são compatíveis com a opinião de que o livro de Jonas é uma parábola? Muitos dizem não; e eles alegam que aqueles de nós que sustentam esta opinião estão negando, ou pelo menos ignorando, o testemunho de nosso Senhor; ou que estamos tirando toda a força do paralelo que Ele traçou.

Esta é uma questão de interpretação, não de fé. Não acreditamos que nosso Senhor tenha pensado em confirmar ou não confirmar o caráter histórico da história. Seu propósito era puramente de exortação, e sentimos que os fundamentos dessa exortação são igualmente fortes quando provamos que o Livro de Jonas é uma parábola. Cristo está usando uma ilustração: certamente não importa se essa ilustração é tirada do reino dos fatos ou da poesia.

Repetidamente, em seus discursos ao povo, os homens usam ilustrações e reforços tirados de tradições do passado. Será que nós, mesmo quando o valor histórico dessas tradições é muito ambíguo, refletimos sobre a questão de seu caráter histórico? Nunca pensamos nisso. Para nós, basta que a tradição seja popularmente aceita e conhecida. E não podemos negar a nosso Senhor o que reivindicamos para nós mesmos.

Até mesmo escritores conservadores admitem isso. Em sua recente introdução a Jonas, Orelli diz expressamente: "Não é, de fato, provado com necessidade conclusiva que, se a ressurreição de Jesus foi um fato físico, a morada de Jonas na barriga do peixe também deve ser tão histórica."

Sobre a questão geral da autoridade de nosso Senhor em matéria de crítica, Suas próprias palavras com respeito às questões pessoais podem ser citadas apropriadamente: "Homem, quem me fez juiz ou divisor de ti? Não vim para julgar, mas para salvar." Tais questões nosso Senhor certamente deixa para nós mesmos, e temos que decidi-las por nossa razão, nosso bom senso e nossa lealdade à verdade - de tudo o que Ele mesmo é o criador, e dos quais teremos que render a Ele uma conta no passado.

Vamos nos lembrar disso, e devemos usá-los com igual liberdade e reverência "Trazer todo pensamento em sujeição a Cristo" é certamente apenas usar nosso conhecimento, nossa razão e todos os outros dons intelectuais que Ele nos deu, com a precisão e a coragem de Seu próprio Espírito.

5. A UNIDADE DO LIVRO

A próxima pergunta é a da Unidade do Livro. Várias tentativas foram feitas para provar a partir de discrepâncias, algumas reais e outras alegadas, que o livro é uma compilação de histórias de várias mãos diferentes. Mas esses ensaios são artificiais demais para obter qualquer adesão dos críticos; e as poucas discrepâncias reais de narrativa das quais eles começam são devidas, como vimos, mais à licença de um escritor de parábola do que a qualquer diferença de autoria.

Na questão da Unidade do Livro, a Oração ou Salmo no capítulo 2 oferece um problema próprio, consistindo quase inteiramente em passagens paralelas a outras no Saltério. Além de uma série de frases religiosas, que são gerais demais para dizermos que uma oração as tomou emprestada de outra, há várias repetições inconfundíveis dos Salmos.

E, no entanto, o Salmo de Jonas tem características fortes, que, até onde sabemos, são originais dele. O horror do grande abismo não foi descrito em nenhum lugar do Antigo Testamento com tanto poder ou concisão. Até agora, então, o Salmo não é uma mera série de citações, mas uma unidade viva. O próprio autor do livro o inseriu onde está? Contra isso, foi argumentado que o Salmo não é a oração de um homem dentro de um peixe, mas de alguém que em terra firme celebra a libertação do afogamento, e que se o próprio autor da narrativa o tivesse inserido, ele preferiria que feito após João 2:10 , que registra a fuga do profeta dos peixes.

E uma teoria usual da origem do Salmo é que um editor posterior, tendo encontrado o Salmo pronto e em uma coleção onde talvez fosse atribuído a Jonas, o inseriu após João 2:2 , que registra que Jonas orou de a barriga do peixe, e inseriu-a mais prontamente, porque parecia certo que um livro que havia encontrado seu lugar entre os Doze Profetas contribuísse, como todos os outros, com algum discurso real do profeta cujo nome trazia.

Isso, entretanto, não é provável. Quer o autor original tenha encontrado o Salmo pronto para sua mão ou feito, há muito a ser dito sobre a opinião dos críticos anteriores, que ele mesmo o inseriu, e exatamente onde ele está agora. Pois, do ponto de vista do escritor, Jonas já estava salvo, quando foi arrebatado pelos peixes - salvo das profundezas em que fora lançado pelos marinheiros e dos perigos que o Salmo descreve tão vividamente.

Por mais impossível que seja para nós conceber a compilação de um Salmo (embora cheio de citações) por um homem na posição de Jonas, era consistente com o ponto de vista de um escritor que acabara de afirmar que o peixe foi expressamente "nomeado por Jeová , "a fim de salvar seu servo penitente do mar. Argumentar que o Salmo é uma intrusão não é apenas desnecessário, mas denuncia a falha em apreciar o ponto de vista do escritor.

Dado o peixe e o propósito divino do peixe, o Salmo é inteligível e aparece em seu devido lugar. Seria mais razoável argumentar que o próprio peixe é uma inserção. Além disso, como veremos, o espírito do Salmo é nacional; em conformidade com a verdade subjacente ao livro, é um Salmo de Israel como um todo.

Se isso estiver correto, temos o Livro de Jonas tal como saiu das mãos de seu autor. O texto está em excelentes condições, devido à facilidade da narrativa e sua data tardia. A versão grega apresenta a proporção usual de erros de escrita e erros de tradução, omissões e ampliações, com algumas leituras variantes João 3:4 ; João 3:8 e outras mudanças que serão notadas nos próprios versículos.