Eclesiastés Introducción

La Biblia de Cambridge para escuelas y universidades

Editor general: JJS PEROWNE, DD,

Decano de Peterborough.

ECLESIASTÉS;

O,

EL PREDICADOR,

CON NOTAS E INTRODUCCIÓN

POR

EH PLUMPTRE, DD

DECANO DE POZOS.

EDITADO PARA LOS SÍNDICOS DE LA PRENSA UNIVERSITARIA .

Cambridge:

EN LA PRENSA UNIVERSITARIA.

1888

[ Todos los derechos reservados .]

PREFACIO

POR EL REDACTOR GENERAL

El editor general de The Cambridge Bible for Schools considera correcto decir que no se hace responsable ni de la interpretación de pasajes particulares que hayan adoptado los editores de varios libros, ni de ninguna opinión sobre puntos de doctrina que puedan tener. expresado. En el Nuevo Testamento, más especialmente, surgen cuestiones de la más profunda importancia teológica, sobre las cuales los intérpretes más capaces y concienzudos han discrepado y siempre discreparán.

Su objetivo ha sido en todos estos casos dejar a cada Contribuyente el libre ejercicio de su propio juicio, cuidando únicamente de que se evite, en la medida de lo posible, la mera controversia. Se ha contentado principalmente con una revisión cuidadosa de las notas, con señalar las omisiones, con sugerir ocasionalmente una reconsideración de alguna pregunta, o un tratamiento más completo de pasajes difíciles, y cosas por el estilo.

Más allá de esto, no ha intentado interferir, sintiendo que es mejor que cada Comentario tenga su propio carácter individual y estando convencido de que la frescura y la variedad del tratamiento son más que una compensación por cualquier falta de uniformidad en la Serie.

Decanato, Peterborough.

PREFACIO

Entre los muchos enigmas del Antiguo Testamento, el libro de Eclesiastés es eminentemente enigmático. Viene ante nosotros como la esfinge de la literatura hebrea, con sus enigmas sin resolver de la historia y la vida. Se ha convertido casi en un proverbio que todo intérprete de este libro piensa que todos los intérpretes anteriores se han equivocado. Su mismo título ha recibido una docena de interpretaciones discordantes. Las fechas asignadas a su autoría por expertos competentes abarcan casi mil años, desde b.

C. 990 a 10 aC No menor ha sido la divergencia de opinión en cuanto a su estructura y sus objetivos. Ha sido considerado como un tratado formal, o como una colección de máximas y pensamientos inconexos, como las Meditaciones de Marco Aurelio, o los Pensamientos de Pascal , o las Conjeturas de la verdad de Hare; o como un diálogo, aunque sin los nombres de los interlocutores, a la manera de Platón; o como las discusiones entre el Dotto y el Ignorante , que forman un rasgo destacado en la enseñanza de los jesuitas italianos, y en las que el escritor mantiene un debate libre con sus oponentes [1].

Los que adoptan este último punto de vista, lamentablemente, están divididos entre ellos en cuanto a qué interlocutor en el diálogo representa las opiniones del escritor y cuáles son las que él busca refutar [2]. En cuanto a la dirección del libro, nos encontramos con toda variedad concebible de hipótesis mantenidas más o menos hábilmente. Los hombres han visto en él las confesiones del penitente y convertido Salomón [3], o un amargo y cínico apasionamiento sobre la carrera de Herodes el Grande [4], o un manual Chesterfield de política y cortesía para aquellos que buscan fortuna en los palacios . de reyes [5].

Se ha hecho para enseñar un ascetismo claustral [6], o una vida sana de goce natural [7], o una licencia como la de una "rehabilitación de la carne" sansimoniana [8]. Quienes miraban por un lado del escudo han encontrado en él una apología directa y seria de la doctrina de la inmortalidad del alma [9]; quienes lo abordaban desde el otro no estaban menos seguros de que se trataba de una polémica protesta contra aquella doctrina tal como la enseñaban los fariseos o los esenios [10].

El escritor pretendía llevar a los hombres a buscar las cosas eternas, o procuraba alejarlos de la tierra de nubes de lo desconocido que los hombres llaman eternidad. El dogmatismo y el escepticismo han reclamado por igual al autor como su campeón. Se ha hecho para enseñar los misterios de la Trinidad y la Expiación [11], o para reprender la presunción que especula sobre esos misterios. Ha sido identificado tanto con el Credo de Atanasio como con el de los agnósticos.

[1] Véase el estudio exhaustivo de Ginsburg sobre la literatura de Eclesiastés en la Introducción a su Comentario. Herder puede ser nombrado como el autor de la teoría del Diálogo, pero muchos otros lo han seguido.

[2] Una escuela, por ejemplo , sostiene que los sentimientos aparentemente epicúreos, otra que los puntos de vista más sombríos de la vida, se declaran sólo para ser rechazados (Ginsburg, ut supra ).

[3] Esta es, no necesito decirlo, la interpretación tradicional actual de los escritores judíos, patrísticos y protestantes tempranos (Ginsburg, ut supra ).

[4] Grätz, Com. sobre Kohélet , pág. 13

[5] Jacobi, citado por Ginsburg, p. 186.

[6] La opinión era la de Jerónimo, Agustín y toda la multitud de intérpretes patrísticos y medievales.

[7] Lutero, Com. en Eclesiastés

[8] Grätz, Comentario , p. 26

[9] Así que la mayoría de los eruditos patrísticos y protestantes tempranos; y Hengstenberg y Delitzsch entre los de nuestro propio tiempo.

[10] Así enfáticamente Grätz, p. 28

[11] Ver los Comentarios de Jerónimo, Agustín y otros de la misma escuela, recogidos por Pineda.

Piense, también, por un momento en los diversos aspectos que nos presenta cuando entramos en contacto con él, no como interpretado por intérpretes profesos, sino como surgiendo aquí y allá en las páginas de la historia, o en las vidas de hombres individuales. . Pensemos en Gelimer, el rey vándalo [12], encadenado en el triunfo de Belisario, y, mientras caminaba sin una lágrima y sin un suspiro, encontrando un consuelo secreto en la carga tan repetida de " Vanitas vanitatum! omnia vanitas! " o de Jerónimo leyendo el libro con su discípula Blæsilla, para persuadirla a renunciar a esas vanidades por la vida del convento de Belén [13]; o de Thomas à Kempis tomando su consigna como el texto del De Imitatione Christi;o de Laud escribiendo a Strafford cuando la política de "minucioso" se había derrumbado, y aconsejándole que buscara consuelo en sus páginas [14].

Recordemos cómo Lutero encontró en ella una sana Politica o Œconomica , el espejo mismo de la magistratura y de la vida activa, en contraste con la de los monjes y frailes que se le oponían [15]; cómo Voltaire dedicó su paráfrasis a Federico II, como la de un libro que era el estudio favorito del rey [16]. En la historia de nuestra propia literatura, ha sido versificado por poetas tan contrastados como Quarles y Prior.

Ha proporcionado un nombre a la "Feria de las Vanidades" de Bunyan y de Thackeray; y este último en un poema característico [17] ha moralizado su canto sobre el tema de su Mataiotes Mataiotçtôn . Pascal encontró en él el eco del inquieto escepticismo que lo impulsaba a refugiarse de la incertidumbre que lo atormentaba apartado de Dios, en la creencia de que Dios se había revelado y que la Iglesia de Roma era testigo y depositaria de esa revelación. 18].

Renan, por último, la considera como la única obra encantadora " le seul livre aimable " jamás escrita por un judío, y con su intuición característica de las sutiles variaciones de la naturaleza humana, se esfuerza por representarse a San Pablo en su decadencia. años si tan sólo hubiera sido de otra raza y de otro temperamento, es decir , si hubiera sido un Pablo completamente diferente del que hemos conocido como al fin descubriendo, desilusionado de la "dulce visión galileana", que había desperdiciado su vida en un sueño, y pasando de todos los Profetas a un libro que hasta entonces apenas había leído, el libro Eclesiastés [19].

[12] Gibón, c. xli.

[13] Hierón. Prof. en Eclesiastés

[14] Mozley, Ensayos , ip 60.

[15] Lutero, Proef. en Eclesiastés

[16] Voltaire, Obras , vol. xp 258 (ed. 1819).

[17] Thackeray, Ballads and Tales , 1869, p. 233.

[18] Pascal, Pensamientos , vol. ip 159, ed. Molines.

[19] Renan, L'Antéchrist , p. 101.

Se verá a partir de la Introducción a este volumen que no estoy satisfecho con descansar por completo en ninguna de estas conclusiones. Puedo decir honestamente que he analizado los argumentos con los que los escritores los han apoyado y no he encontrado que satisfagan las leyes de la evidencia o las condiciones de la probabilidad histórica. Está en la naturaleza del caso que, mientras he estudiado el libro, mes tras mes, he sentido su poder extrañamente fascinante y, por así decirlo, zimótico, que las luces laterales han caído sobre él ahora desde este lado y ahora de ahí, que se han mostrado sugerentes coincidencias entre su enseñanza y la de otros escritos en hebreo, o griego, o literatura posterior, que si bien quedaba mucho que, como partes de las Epístolas de San Pablo, era "difícil de entender" ( 2 Pedro 3:16), mucho también pareció aclararse.

El "laberinto" no estaba del todo "sin un plan", y había, al menos, una pista parcial de las intrincadas vueltas del laberinto. Se verá, en el curso de la Introduccióny las Notas que siguen, que he consultado la mayoría de los comentarios que más valía la pena consultar. Creo que no es necesario dar una lista completa de estos u otros libros que, en el curso de mis trabajos, he puesto bajo contribución, pero no puedo dejar de rendir un tributo especial de agradecida admiración a las dos obras que han me ayudó mucho el Comentario del Dr. Ginsburg, resultado de muchos años de trabajo y caracterizado, como era de esperar, por una exhaustividad completa; y la del señor Tyler, que, aunque más breve, es singularmente reflexiva y sugestiva, y a la que estoy en deuda por las primeras impresiones en cuanto a la fecha y el carácter del libro, que ahora se han convertido en convicciones.

Esas convicciones las presento ahora tanto a estudiantes como a expertos. Chocarán, puede ser, en algunos puntos con opiniones heredadas y tradicionales. No puedo más que esperar, sin embargo, que aquellos que se sientan atraídos por el estudio del libro puedan encontrar en lo que he escrito algo que les ayude a entenderlo mejor de lo que lo han hecho. Encontrarán en él, si no me equivoco, que responde y, podemos creer, ha sido providencialmente diseñado para satisfacer, las tendencias especiales del pensamiento filosófico moderno, y que los problemas de la vida que discute son aquellos con los que nuestros propia experiencia diaria nos pone en contacto.

Aprenderán que las preguntas de nuestro propio tiempo son las que preocuparon las mentes de los buscadores y debatientes en una era no muy diferente a la nuestra en sus formas de cultura, y mientras reconocen la fuerza vinculante de su solución final de los problemas, "El miedo Dios y guardar sus mandamientos", en aquellos que no han visto, o no han aceptado la luz de una revelación más plena, se regocijarán en el resplandor de esa revelación superior de la mente de Dios de la cual la Iglesia cristiana es heredera y la testigo.

Si sienten, como lo harán, que casi ningún libro del Antiguo Testamento presenta un contraste tan marcado en su enseñanza con la de los Evangelios o las Epístolas del Nuevo Testamento, sin embargo reconocerán que no es sin un lugar en la Economía Divina de la Revelación, y puede convertirse para aquellos que la usan correctamente en un παιδαγωγὸς εἰς Χρίστον en un "maestro que los conduce a Cristo".

vicaría de bickley,

octubre _ 23 de 1880 .

CONTENIDO     

I. Introducción

Capítulo       I.      Del Título

Capítulo       II.      Autoría y Fecha

Capítulo       III.      Una biografía ideal

Capítulo       IV.      Eclesiastés y Eclesiástico

Capítulo       V.      Eclesiastés y la Sabiduría de Salomón

Capítulo       VI.      Intérpretes judíos de Eclesiastés

Capítulo       VII.      Eclesiastés y sus intérpretes patrísticos

Capítulo       VIII.      Análisis de Eclesiastés     

II. notas     

tercero Apéndice     

1. Kohelet y Shakespeare     

2. Koheleth y Tennyson     

3. Un Koheleth persa del siglo XII.     

IV. Índice

* ** El texto adoptado en esta edición es el de la Biblia de párrafos de Cambridge del Dr. Scrivener . Se observarán algunas variaciones del Texto ordinario, principalmente en la ortografía de ciertas palabras y en el uso de la cursiva. Para conocer los principios adoptados por el Dr. Scrivener con respecto a la impresión del Texto, consulte su Introducción a la Biblia de párrafos , publicada por Cambridge University Press.

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I

EL TÍTULO

1. El nombre Eclesiastés , por el cual se conoce comúnmente el libro que tenemos ante nosotros, nos viene de la versión griega del Antiguo Testamento, conocida como la Septuaginta (la versión de los Setenta que se creía que habían sido los traductores), como el equivalente más cercano que pudieron encontrar al título hebreo Koheleth . Jerónimo, el traductor a quien debemos la versión latina conocida como Vulgata, pensó que no podía hacer nada mejor que retener la palabra, en lugar de intentar traducirla, y ha sido adoptada (en el título, aunque no en el texto) en inglés y muchas otras versiones modernas [20].

[20] Lutero da Der Prediger Salomo , que la versión inglesa reproduce en su título alternativo.

Volvemos, por tanto, a la palabra hebrea y tenemos, en primer lugar, que preguntarnos qué significaba y por qué fue escogida por el autor. En esta investigación nos encontramos (1) con el hecho de que la palabra no aparece en ninguna otra parte de la literatura del Antiguo Testamento, y la inferencia natural es que fue acuñada porque el escritor quería una palabra más significativa y adaptada a su objetivo que cualquiera con el que su habla nativa le suministró; posiblemente, de hecho, porque quería una palabra correspondiente a una en un idioma extranjero que fuera significativa.

Mirando en consecuencia a la etimología de la palabra hebrea, encontramos que es en forma el participio femenino de una conjugación no utilizada de un verbo Kâhal y como tal tendría un significado conectado con la idea raíz del verbo, la de "reunir" o "coleccionismo". El verbo siempre se usa en sus otras conjugaciones de juntar personas y no cosas ( Éxodo 35:1 ; Números 1:18 ; Números 8:9 ; Números 16:19 , et al.

), y de él se forma el sustantivo que en nuestra versión inglesa aparece como "congregación" ( Levítico 4:14 ; Números 10:7 ; Deuteronomio 23:1 et al.

), "asamblea" ( Números 14:5 ; Deuteronomio 5:22 ; Jueces 20:2 et al. ) o "compañía" ( Jeremias 31:8 ; Ezequiel 16:40 ; Ezequiel 17:17 et al.

), mientras que en la LXX aparece casi uniformemente como Ecclesia . En consecuencia, es una inferencia casi segura que el significado de la palabra recién acuñada era "alguien que convoca a una asamblea" o, considerando la fuerza habitual de la conjugación no utilizada a partir de la cual se forma [21], "alguien que es miembro de una asamblea". La elección de la forma femenina puede estar relacionada con el pensamiento de que el escritor deseaba identificarse con la Sabiduría (un sustantivo que era femenino en hebreo como en otros idiomas), que aparece como enseñanza en la audaz personificación de Proverbios 1:20 ; Proverbios 8:1-4 .

Por otro lado, el sustantivo siempre se trata a lo largo del libro (con, posiblemente, la única excepción del capítulo Eclesiastés 7:27 , pero vea la nota allí) como masculino, en parte, quizás, porque el escritor se identificó con el hombre Salomón como así como con la sabiduría abstracta, en parte, puede ser también, porque el uso tenía, como en el caso de Sophereth ( Nehemías 7:57 ), Pochereth ( Esdras 2:57 ), Alemeth y Azmavet ( 1 Crónicas 8:36 ) sancionado el empleo de formas femeninas tales como los nombres de los hombres.

[21] El participio Koheleth se forma como si fuera la conjugación de Kal , que comúnmente denota estado o acción intransitivos. No se encuentra ningún ejemplo del verbo Kâhal en esta forma. Las dos formas más utilizadas son la transitiva, "reunir", y la pasiva, "reunir".

De esto se deduce que los traductores de la LXX al menos no estaban muy equivocados cuando eligieron Eclesiastés como el equivalente más cercano para el título hebreo del libro, Cohelet . Nuestra palabra "Predicador", sin embargo, que ha sido adoptada de Lutero, es completamente engañosa. Tomado en conexión con las asociaciones que evoca el mismo sonido de Ecclesia en cualquiera de sus compuestos, sugiere la idea de un maestro pronunciando un discurso fijo a una congregación de adoradores.

Esa es, por decir lo menos, una idea que es difícil de conciliar con la estructura y el contenido de Koheleth. Puede agregarse que es igual de extraño al significado de las palabras hebrea y griega. El verbo Kâhal nunca se usa en relación con la idea de pronunciación vocal de ningún tipo. El Eclesiastés no era alguien que convocaba a la Ecclesia o asamblea, o se dirigía a ella en un tono de autoridad didáctica, sino más bien uno que era un miembro ordinario de tal asamblea (la unidad política de cada Estado griego) y tomaba parte en su discusiones

Él es, como dice Aristóteles, no un arconte o un gobernante ( Pol. iii. 11), sino una parte del gran todo ( Ibid. ). Así las Ecclesiazusai de Aristófanes son mujeres que se reúnen en asamblea para debatir, y Platón usa la palabra en el mismo sentido ( Gorg. p. 452, e). En la LXX, la palabra no aparece fuera del libro al que sirve de título y, por lo tanto, no tenemos razón para pensar que la usaron en otro sentido que no sea su sentido ordinario.

De esto se deduce que el equivalente más natural en inglés sería Debater en lugar de Preacher , y considerando el hecho de que el escritor hebreo aparentemente acuñó la palabra, sería una inferencia natural que lo hizo, porque quería un significado sustantivo. lo que expresaba exactamente la idea de quien deseaba presentarse en ese carácter y no como un maestro. Solo pretendía ser miembro, uno entre muchos, de la gran Ecclesia de los que piensan.

Si pudiéramos suponer que tenía algún conocimiento del griego, sería una inferencia legítima que formó la nueva palabra como equivalente al Eclesiastés que tenía ese significado. Es obvio que este es un significado que encaja mucho más acertadamente con la naturaleza del libro, su presentación de muchos puntos de vista, más o menos contrastados entre sí, su aparente oscilación entre los extremos de un pesimismo abatido y un epicureísmo tranquilo. Para usar el título de un libro moderno con el que la mayoría de los lectores están familiarizados, el escritor habla como alguien que toma parte en una reunión de Amigos en Consejo .

Habiéndose así establecido el verdadero significado del título, tanto por motivos filológicos como por estar en armonía con el carácter de la obra misma, será suficiente señalar brevemente los otros significados que le han sido asignados por diferentes eruditos. ( a ) No puede significar, como pensó Grotius, alguien que fue un συναθροιστής ( synathroistes ) un colector sententiarum o "compilador", uno que no mantiene una teoría u opinión propia sino que reúne las de otros pensadores; porque esto, aunque concuerda bastante con la naturaleza del contenido del libro, es incompatible con el hecho de que el verbo hebreo se usa, sin excepción, en el sentido de reunir o reunir personas y no cosas.

( b ) Quizá haya que decir más a favor de la opinión de Ginsburg ( Koheleth , Introd . p. 2) de que el título expresa el acto de reunir a los que han sido dispersos, reuniendo a los hombres, como los reunió el Salomón histórico, para reunirse como en la presencia divina ( 1 Reyes 8:1-5 ), llamando a los que se han extraviado por los desvíos de la duda, "recolector de los que están lejos de Dios".

La palabra así tomada expresa el pensamiento que fue pronunciado en las palabras del verdadero Hijo de David: "Cuántas veces quise reunir a tus hijos" ( Mateo 23:34 ; Lucas 13:34 ). Es, sin embargo, contra esta opinión, que el escritor forma la palabra Koheleth como se ha dicho anteriormente, a partir de una conjugación que no está en uso ( Kal ), que naturalmente expresaría estar en un estado o posición dada, y pasa por alto la conjugación que estaba en uso ( Hiphil ) y expresó el acto transitivo de llevar a tal posición o estado.

A esta última forma pertenece, en este caso, el significado de "reunirse" en asamblea. Difícilmente se puede cuestionar que el motivo del escritor al no usarlo, cuando estaba listo para su mano, fue que deliberadamente buscó evitar el sentido de "reunir una asamblea", y acuñó una palabra que, como los traductores de LXX correctamente sintió, transmitió la sensación de ser miembro de tal asamblea y participar en sus procedimientos.

( c ) La opinión de Jerónimo, seguida como hemos visto por Lutero, de que la palabra describe a un confabulador o "predicador" es también la del Midrash Rabba (un comentario judío de fecha incierta, pero no anterior al sexto, ni posterior al siglo XII, Steinschneider, Jewish Literature , p. 53) que explica el nombre dado por Salomón, "porque sus discursos fueron pronunciados ante la congregación" (Ginsburg, p.

3, Wünsche, Midr. ko _ pags. 2), pero esto también, como se muestra arriba, es erróneo etimológicamente y en desacuerdo con el carácter del libro. ( d ) La palabra no puede significar, como han pensado algunos comentaristas, "uno que ha sido reunido", al describir el estado del arrepentido y convertido Salomón, porque esto implicaría un solecismo gramatical en sentido contrario al ya examinado, y asignaría un significado pasivo a una forma esencialmente activa, aunque no factitiva, en su fuerza.

( e ) Otras interpretaciones más inverosímiles, que se basan en etimologías árabes peligrosas, como que la palabra significaba "penitente" o "el anciano" o "la voz que llora", pueden descartarse, ya que no requieren una discusión seria. .

CAPITULO DOS

AUTORÍA Y FECHA

1. Está en la superficie que el escritor del libro, quien, aunque no introduce el nombre de Salomón, se identifica (cap. Eclesiastés 1:12-16 ) con el hijo histórico de David, era en realidad el rey de Israel cuyo nombre fue célebre por "la sabiduría y amplitud de corazón" o que, por una u otra razón, adoptó la personificación dramática de su personaje como forma de autoría.

Según la primera hipótesis, la cuestión de la fecha se resuelve junto con la de la autoría, y el libro ocupa su lugar casi entre los primeros tesoros de la literatura hebrea, al lado de los Salmos que realmente salieron de la pluma de David y con el núcleo interno de el Libro de los Proverbios. Sobre este último se abre ante nosotros una amplia región de conjeturas, desde cualquier fecha posterior a la de Salomón hasta el momento en que obtenemos por primera vez claras huellas de la existencia del libro, y el problema, en ausencia de evidencia externa, habrá terminado. para ser decidido sobre la base de notas internas de tiempo y lugar como se ve en el lenguaje, el pensamiento y la estructura del libro.

Sin embargo, nos encontramos con una pregunta preliminar que gira, no sobre la evidencia externa o interna, sino sobre una suposición a priori . Se ha dicho que cuando un escritor adopta una autoría personificada es culpable de una impostura fraudulenta, que tal impostura es incompatible con cualquier idea de inspiración, por vaga que pueda definirse esa inspiración, y que asumir una autoría personificada es, por lo tanto, afirman que el libro no tiene derecho al lugar que ocupa en el Canon del Antiguo Testamento [22].

Desde este punto de vista, Eclesiastés, si no fue escrito por Salomón, ocupa su lugar al mismo nivel que el Vortigern de Irlanda, o el Rowley de Chatterton , o el Ossian de Macpherson . Sin embargo, se puede decir con justicia de este punto de vista que ignora el hecho de que una representación dramática de un personaje ha sido, en todo momento, considerada como una forma legítima de autoría, que no implica necesariamente ningún animus decipiendi .

Con algunos escritores del más alto genio, como por ejemplo , con Robert Browning y Tennyson, un monólogo o soliloquio de este personaje ha sido una forma favorita de composición. Los discursos de Heródoto y Tucídides, las Apologías escritas en nombre de Sócrates por Jenofonte y Platón, los Diálogos de Platón en su totalidad, son instancias en las que nadie soñaría con imputar fraude a los escritores, aunque en todos estos casos tenemos, con apenas la sombra de una duda, los pensamientos y las palabras de los escritores y no de los hombres a quienes representan como hablando.

El ejemplo más decisivo y, en ese sentido, crucial de tal autoría se encuentra, sin embargo, en el libro que presenta un paralelo tan llamativo con Eclesiastés, la Sabiduría apócrifa de Salomón. Allí también, tanto en el título como en el cuerpo del libro (Sb 7,5; Sb 7,7; Sb 9,7-8) el escritor se identifica con el Hijo de David. Fue citado por los primeros padres griegos y latinos como Salomón (Clem.

Alex. Strom . vi. 11, 14, 15; Tertul. Adv. Valente . C. 2; De Proescr. Hœret . C. 7). Desde la época del Fragmento Muratoriano [23], se ha atribuido comúnmente a Filón oa algún otro escritor de la escuela alejandrina de pensamiento judío [24]. Nadie ahora sueña con atribuirlo a Salomón. Nadie se ha atrevido nunca a estigmatizarlo como una impostura fraudulenta. Ha sido citado con reverencia incluso por escritores protestantes, citado como Escritura por muchos de los Padres, colocado por la Iglesia de Roma en el Canon de la Escritura ( Conc.

Tridente. sep.iv. _ de Can. Script .), y reconocido por los críticos de la Iglesia de Inglaterra con derecho a un alto lugar de honor entre los libros que reciben como deuterocanónicos (Art. vi.). Frente a estos hechos, difícilmente se puede decir con alguna probabilidad que estamos excluidos de una investigación libre sobre la evidencia de la autoría de Eclesiastés, aparte de la declaración del cap. Eclesiastés 1:12 , o que debemos resistir o suprimir la conclusión a la que puede apuntar la evidencia, en caso de que tienda a creer que Salomón no fue el autor.

Si la personificación dramática es, en todos los tiempos y países, un método legítimo de instrucción, no hay fundamento a priori contra el empleo de ese método por la múltiple y "muy variada sabiduría" (la πολυποίκιλος σοφία de Efesios 3:10 ) de los Espíritu eterno. Puede agregarse que esta es, al menos, una interpretación natural de la estructura del Libro de Job. Difícilmente puede suponerse que esa obra es el informe de un diálogo real.

[22] El argumento se puede encontrar en la mayoría de los Comentarios en inglés, pero véase especialmente un tratado elaborado sobre The Authorship of Ecclesiastes , pp. 1 12 (Macmillan and Co., 1880).

[23] Las palabras del Fragmento tal como están son " Et sapientia ab amicis in honorem ipsius scripta ", pero se ha conjeturado que se trataba de una traducción equivocada del griego ὑπὸ Φίλωνος ("por Filón"), que el escritor confundió para ὑπὸ φίλων ("por amigos"), Tregelles, Canon Murator . pags. 53.

[24] Así Jerónimo ( Proef. in lib. Salom .); Luther ( Pref. to Wisd. Sol .) y muchos otros (Grimm's Weisheit, Einleit . p. 22). El presente escritor ha mostrado lo que le parecen fuertes razones para atribuirlo a Apolos ( Expositor , vol. 1. "The Writings of Apollos").

Volviendo a la investigación en consecuencia, podemos comenzar admitiendo libremente que la autoría salomónica tiene a su favor la autoridad tanto de la tradición judía como de la cristiana. El Midrash Koheleth (Comentario sobre Eclesiastés, probablemente, como se ha dicho anteriormente, entre los siglos VI y XII) representa las opiniones de un gran número de rabinos, todos los cuales basan sus interpretaciones en la suposición de que Salomón fue el escritor.

El Targum o Paráfrasis del libro (asignado por Ginsburg ( Koheleth , p. 36) al siglo VI después de Cristo) sigue la misma pista. Una línea de comentaristas judíos desde Rashi (el rabino Solomon Yitzchaki) en el siglo XI hasta Moses Mendelssohn en el XVIII, y algunos autores posteriores (Ginsburg, Introducción , pp. 38 80) escribieron sobre la misma suposición. El testimonio de la literatura patrística es tan uniforme como el de la rabínica.

El libro fue parafraseado por Gregorio Taumaturgo (dad 270), comentado por Gregorio de Nisa (dad 396), mencionado y en parte explicado por Agustín (dad 430), y aceptado por sus sucesores medievales, Hugo de San Víctor (dad 1140). ), Ricardo de San Víctor (dad 1173), Buenaventura (dad 1274) y Nicolás de Lyra (dad 1340), cuyo testimonio de haber nacido judío tiene un doble peso, como obra del histórico Salomón.

Uniforme, sin embargo, como es este consenso , llegando casi al " semper, ubique, et ab omnibus "."que Vicente de Lerins hizo la prueba de la catolicidad, difícilmente puede considerarse como decisiva. La facultad de la crítica histórica, casi se podría decir, del discernimiento intelectual del significado y la dirección de un libro o de pasajes individuales en él, es, con raras excepciones, como Orígenes, Eusebio, Jerónimo, Dionisio de Alejandría y Teodoro de Mopsuestia, que faltan en la larga sucesión de los Padres cristianos, y nadie puede leer el Targum o el Midrash sobre Koheleth, o los comentarios de no algunos de sus sucesores, sin sentir que está en compañía de los que tienen ojos y no ven, y que leen entre líneas, como también lo hacen los intérpretes patrísticos, significados que, por ninguna posibilidad concebible, podrían haber estado presentes para el pensamientos del escritor.

Es igualmente cierto de todos ellos que vivieron en una fecha demasiado remota a la del libro sobre el cual escriben para que su opinión tenga algún peso como evidencia, y que no tenían materiales para formarse esa opinión más que los que son en nuestras manos en la actualidad.

La primera voz que se escuchó pronunciar una conclusión contraria a este consenso general fue, como en el caso de tantas otras creencias tradicionales, la de Lutero. La misma intuición audaz que lo llevó a la conjetura, ahora aceptada por muchos eruditos como casi cierta, de que la Epístola a los Hebreos no fue obra de San Pablo sino de Apolos (Alford, Commentary on NT, Int. to Ep.

a Hebreos ) se mostró también con respecto a Eclesiastés. En su breve Comentario sobre ese libro, de hecho, escrito en 1532 dC ( Opp . iv. p. 230, ed. 1582), lo trata como si fuera Salomón, pero en su Table Talk ( Tischreden , lix. 6, ed. Leipzig, 1846) habla más libremente. "Salomón no escribió el libro, -el Predicador", él mismo, sino que fue compuesto por Sirach en la época de los Macabeos... Es, por así decirlo, un Talmud elaborado a partir de muchos libros, probablemente de la Biblioteca de Ptolomeo. Euergetes, rey de Egipto.

Continúa señalando que el Libro de los Proverbios se compuso de la misma manera, las máximas que salieron de los labios del rey fueron tomadas y editadas por otros. Es probable, aunque no tenemos evidencia del hecho, que Lutero pudo haber derivado esta opinión de algunos de los " humanistas ", los eruditos más avanzados de su tiempo, o, posiblemente, de los estudiantes judíos con quienes su trabajo como traductor de la Biblia lo puso en contacto.

La línea de la libre investigación fue seguida por Grotius (1644 dC) quien, en su Comentario sobre el Antiguo Testamento , después de discutir el significado del título (ver arriba, p. 18) y el objetivo y plan del libro, da su juicio en cuanto a la autoría: "Con buena razón fue" (a pesar de las aparentes dificultades) "recibido en el Canon. Y, sin embargo, yo, por mi parte, no sostengo que sea obra de Salomón, sino que fue escrito más tarde bajo el nombre de ese rey como uno que fue movido al arrepentimiento.

Lo que para mí es el fundamento de esta conclusión es que hay muchas palabras en ella que no se encuentran en otro lugar que en Daniel, Esdras (Ezra) y las paráfrasis caldeas" ( Opp. ip 258, ed. 1679). En otra parte asigna el Sin embargo, Lutero y Grocio fueron adelantados a su tiempo, y aunque la sugerencia de este último recibió una mención favorable en una nota de Gibbon ( Decline and Fall , c.

xli.), los comentaristas protestantes y católicos romanos continuaron siguiendo la tradición recibida hasta Döderlein en 1784, Jahn en 1793, JEC Schmidt en 1794, revivieron las objeciones planteadas por Grotius y les dieron vigencia entre los eruditos europeos. Desde ese momento en adelante, la corriente de objeciones a la autoría salomónica ha fluido con un volumen cada vez mayor. Entre ellos encontramos no sólo a los que se destacan por una crítica audaz y destructiva, sino a hombres cuya posición en la teología alemana es la del conservadurismo ortodoxo.

Hengstenberg, Keil, Delitzsch, Vaihinger, son en este punto uno con Ewald y con Hitzig. En América Noyes y Stuart, en Inglaterra Davidson y Ginsburg y Cox ( Quest of the Chief Good, Introd .), han seguido en la misma pista.

El principal motivo de acuerdo entre los escritores que representan escuelas tan diferentes es principalmente el que da Grotius. Delitzsch da una lista de unas cien palabras o formas o significados, ya sea peculiares de Eclesiastés o que se encuentran solo en los libros posteriores al exilio del Antiguo Testamento, o incluso que no aparecen hasta la época del arameo posterior de la literatura Mishna. Estaría fuera de lugar dar esta lista completa aquí; algunos de ellos se notarán a medida que ocurran.

El resumen de Delitzsch de los resultados de la inducción es que "Si el Libro de Koheleth es de origen salomónico antiguo, entonces no hay historia de la lengua hebrea" (Delitzsch, Introd . p. 190). Ginsburg (p. 253) afirma, con igual énfasis, que "podríamos creer tan fácilmente que Chaucer es el autor de Rasselas como que Salomón escribió Koheleth". El juicio de Ewald no es menos decisivo cuando dice que "esta obra varía más que cualquier otra en el Antiguo Testamento del antiguo lenguaje hebreo, de modo que uno podría caer fácilmente en la tentación de creer que fue el último de todos los libros ahora incluidos en el Canon" ( Poeta.

Büch . IV. pags. 178). Ewald mismo no adopta esa conclusión, sosteniendo que en la mezcla gradual de las formas de habla más antiguas y las más nuevas, podría suceder fácilmente que un escritor anterior usara más formas de las más nuevas que uno posterior, pero coloca la fecha de el Libro como ciertamente no antes del último siglo de la Monarquía Persa. Knobel, Davidson y otros escritores mantienen la misma conclusión en cuanto a la fecha.

Cabe señalar que si aceptamos esa conclusión, constituye, en parte al menos, una respuesta a la objeción derivada de la idea de que la autoría personificada implica una impostura fraudulenta. Un hombre que escribe deliberadamente con el animus decipiendi , como en los casos de Chatterton e Ireland, apunta a las formas arcaicas, evita los modernismos, aparece, por así decirlo, con el traje completo de una mascarada. El escritor que simplemente adopta la personificación como medio de atraer, sugerir, enseñar, más poderoso que escribir en su propio nombre, se contenta con utilizar el estilo de su tiempo.

Prácticamente dice a sus lectores, como en este caso y en la Sabiduría de Salomón, y quizás también (aunque aquí hay más rastros de intención fraudulenta) en los poemas órficos de Aristóbulo y el Libro Segundo de Esdras: "No soy lo que Parezco."

Debe, sin embargo, admitirse que la conclusión tan enfáticamente expresada ni siquiera ahora es universalmente aceptada. Se insiste en que la diplomacia extranjera de Salomón o los matrimonios extranjeros pueden haberlo familiarizado con las formas y palabras arameas que no llegaron a ser de uso común hasta más tarde, que sabemos muy poco del hebreo coloquial en la época de Salomón para formar una estimación de la extensión. a la que variaba desde la de la poesía como los Salmos, o máximas formales como los Proverbios, y que el número de arameísmos ha sido exagerado por prejuicios a favor de una conclusión inevitable [25].

Y esta posición también ha sido adoptada por hombres de muy diferentes escuelas de pensamiento. Del obispo Wordsworth ( Comentario ) y del Dr. Pusey y el Sr. Bullock ( Comentario del orador, Introd. a Eccles .) naturalmente podríamos buscar una defensa de la creencia tradicional. Desde el extremo opuesto, Renan ( Hist. des Langues Semitiques , p. 131) declara su creencia (basada principalmente, sin embargo, en la ausencia del elemento sacerdotal) de que "Job, el Cantar de los Cantares y Koheleth son todas producciones del período de Salomón", aunque cree posible que hayan sido editados y parcialmente reescritos en una fecha posterior.

Sin embargo, en su tratado Le Livre de Job (p. xxviii.), modifica su opinión y habla del Libro de los Proverbios como compilado bajo los reyes y del Eclesiastés como aún posterior. Dean Milman ( Historia de los judíos , ip 325) escribe que es "muy consciente de que la voz general de la crítica alemana asigna una fecha posterior (a la de Salomón) a este libro. Pero", agrega, "no estoy convencido por cualquier argumento de la evidencia interna que he leído". Por las objeciones de Herzfeld, cuya fuerza admite, está "sacudido pero no convencido".

[25] Una discusión más elaborada de este problema lingüístico, en la que el escritor busca minimizar el número y la fuerza de la lista de Delitzsch, se encuentra en el tratado anónimo sobre The Authorship of Eclesiastés ya mencionado (págs. 26 39). Ver nota pág. 20

Al argumento sobre bases puramente lingüísticas se han agregado otros, de los cuales difícilmente puede negarse que, si bien cada uno de ellos tomado por sí solo podría admitir una respuesta más o menos satisfactoria, tienen, tomados en conjunto, una fuerza acumulativa considerable. Así se ha instado (1) que las palabras "Yo el Predicador fui rey sobre Israel" (cap. Eclesiastés 1:12) no pudo haber sido escrito por Salomón, quien nunca dejó de ser rey; (2) que un libro proveniente del hijo de David difícilmente se caracterizaría, como lo es, por la omisión del nombre de Jehová que es tan prominente en los Salmos y Proverbios, o de toda referencia a la historia de Israel , o al trabajo que Salomón había hecho en la construcción del Templo así como de sus palacios y jardines; (3) que, si se escribiera, como supone la creencia tradicional, en su mayor parte, en la penitencia de la vejez de Salomón, podríamos haber buscado no solo el suspiro de desilusión pronunciado en la "vanidad de las vanidades", sino también el la confesión de sus propios pecados de apostasía e idolatría; (4) que el Salomón histórico, el segundo rey de su dinastía, el primero que había comenzado su reinado en la Ciudad Santa, difícilmente hablaría de "

Eclesiastés 1:16 ); (5) que el lenguaje, como de un observador externo en el que el escritor habla del desorden y el gobierno corrupto que prevalecía a su alrededor (cap. Eclesiastés 4:1 ; Eclesiastés 5:8 ; Eclesiastés 8:9 ; Eclesiastés 10:5 ), no es lo que hubiéramos esperado de quien, si existieran tales males, él mismo fuera responsable de ellos; (6) que el libro presenta muchos paralelismos llamativos con el de Malaquías [26] que es confesadamente posterior al exilio y escrito bajo la monarquía persa, probablemente circ.

390 aC; (7) que también contiene, como se verá más adelante, referencias alusivas a hechos de la historia de Persia, o, como algunos han pensado, a hechos de la historia de Egipto bajo los Tolomeos [27]; (8) que, para anticipar lo que se mostrará más adelante en detalle, presenta al menos los gérmenes de las tres tendencias que se desarrollaron en los días posteriores del judaísmo en las formas del fariseísmo, el sadducaísmo y el ascetismo de los esenios [28] ; (9) que no son pocos los pasajes que indican el conocimiento del escritor de la filosofía y la literatura de Grecia [29].

[26] Véanse las Notas del cap. Eclesiastés 5:1-6 .

[27] Véanse las Notas sobre los caps. Eclesiastés 4:13 ; Eclesiastés 5:8 ; Eclesiastés 9:14 ; Eclesiastés 10:7 ; Eclesiastés 10:16-17 ; Eclesiastés 10:20 .

[28] Véanse las Notas sobre los caps. Eclesiastés 3:19-21 ; Eclesiastés 7:1-6 ; Eclesiastés 7:16 .

[29] Véanse las Notas sobre los caps. Eclesiastés 1:3-11 ; Eclesiastés 2:24 ; Eclesiastés 3:20 ; Eclesiastés 5:18 ; Eclesiastés 6:6 ; Eclesiastés 12:11-12 .

Más decisiva, quizás, en su relación con la pregunta que ahora tenemos ante nosotros es la manera en que el libro fue tratado por los líderes judíos de las escuelas rabínicas en el siglo anterior a la era cristiana. Absolutamente la primera evidencia externa que tenemos de su existencia se encuentra en un informe talmúdico de una discusión entre las dos escuelas de Hillel y de Shammai en cuanto a su admisión en el Canon de los libros sagrados.

Se debatió bajo la forma singular de la cuestión de si el Cantar de los Cantares y Koheleth contaminaban las manos, es decir , si eran tan sagrados que era un sacrilegio que las manos comunes o sucias las tocaran. Unos tomaron un lado, otros otro. Como de costumbre, la escuela de Shammai "soltó", es decir , se pronunció contra la autoridad del libro, y la de Hillel "ató" al decidir a su favor.

Diferentes rabinos sostuvieron diferentes opiniones (Mishna, Yadayim , v. 3, Gemara, Megila 7, a ), citado en su totalidad por Ginsburg, p. 14). Así que de nuevo otro tratado talmúdico ( Shabbath , citado ut supra ) informa que los "sabios querían declarar apócrifo Koheleth, porque sus declaraciones se contradecían entre sí", y en el Midrash Koheleth , lo hicieron porque "encontraron en él sentimientos que tendía a la infidelidad" (Ginsburg, ut supra ).

Finalmente fueron inducidos a aceptar su admisión por el hecho de que al menos comenzaba y terminaba con palabras que estaban en armonía con la Ley (Mishna, Yadayim , v. 3, citado por Ginsburg, p. 14). El recuerdo de la discusión perduró hasta la época de Jerónimo, quien informa ( Comentario sobre Eclesiastés 12:13 ) que "los hebreos dicen que entre las obras de Salomón que han sido desechadas ( antiquata ) y no han quedado en la memoria de los hombres , este libro también debería ser cancelado o tratado como sin valor ( obliterandus ) porque sostenía que todas las criaturas de Dios son vanas.

"Sin discutir ahora la opinión sobre la enseñanza de Eclesiastés así expresada, es difícilmente concebible que un libro que había llegado desde una antigüedad remota con el prestigio de la autoría salomónica, y que había sido tenido todo el tiempo en honor como el representante de su sabiduría divinamente inspirada, podría haberse hablado así.Tal discusión, en tal caso, habría sido un ejemplo de una crítica audaz que no tiene paralelo en la historia de ese período del pensamiento judío.

No deja de tener importancia en relación con una cuestión que se discutirá más adelante, que fue la estrecha y exclusiva escuela de Shamai la que planteó la objeción, la que sostuvo, es decir , que Koheleth no era canónica y, por lo tanto, no contaminaba las manos, mientras que de Hillel con su cultura más amplia y simpatía por el pensamiento griego, estaba listo para admitir su reclamo, y finalmente cambió la balanza de la opinión a su favor (Gemara, Megila 7, a , Shabbath 30, b , citado por Ginsburg, p. 15 ).

Se puede sacar una inferencia similar, si no me equivoco, de la existencia del Libro Apócrifo conocido como la Sabiduría de Salomón, escrito, sin sombra de duda, por un alejandrino y probablemente no mucho antes, o posiblemente después. , la era cristiana. Si el libro Eclesiastés, en la época en que escribió ese autor, fuera generalmente reconocido como poseedor de la autoridad que acompañaba al nombre de Salomón, habría habido algo así como una audaz irreverencia en el acto de escribir un libro que al menos parecía poner en algo así como una posición de rivalidad, y en algunos lugares, para ser una especie de complemento correctivo a su enseñanza.

(Comp. Sabiduría 2, 3 con Eclesiastés 2:18-26 ; Eclesiastés 3:18-22 , y otros pasajes en el cap. v.) Sin embargo, si se supiera que es una obra comparativamente reciente, y que las escuelas de Jerusalén había estado dividida en opinión en cuanto a su recepción en el Canon, es bastante comprensible que un judío sincero y devoto, como lo era manifiestamente el escritor de la Sabiduría de Salomón , se hubiera considerado justificado en seguir el ejemplo que se le había dado. de una autoría personificada, y se han esforzado por hacer de su Salomón ideal un representante más fiel de una sabiduría que estaba en armonía con la fe y la esperanza de Israel. Hasta qué punto tuvo éxito en este objetivo es una pregunta que nos enfrentaremos en una etapa posterior de nuestra investigación. (Ver cap. v.)

Entonces, en general, sopesando tanto los hechos mismos como la autoridad de los nombres que están dispuestos a cada lado en cuanto a las conclusiones que se pueden sacar de ellos, la balanza parece inclinarse de manera algo decisiva a otra que no sea la autoría salomónica. Suponiendo que se establezca esta conclusión, debemos preguntarnos a qué período posterior de la historia judía se debe referir, y aquí las opiniones de los eruditos se dividen en tres grupos principales.

I. Hay quienes, como Ewald, Ginsburg y Hengstenberg, fijan su fecha durante el período en que los judíos estaban sujetos al gobierno de los reyes persas. Descansan su creencia en el hecho de que el libro contiene palabras que pertenecen a ese período, como las de "huertos" (ver Nota sobre el cap. Eclesiastés 2:5 ) y "provincia" (ver Nota sobre el cap.

Eclesiastés 2:8 ). En el uso de la palabra "ángel" aparentemente para "sacerdote" (ver Nota sobre el cap. Eclesiastés 5:6 ), encuentran una indicación de que el escritor no estaba lejos de ser contemporáneo del profeta Malaquías, quien usa esa palabra en el mismo sentido ( Malaquías 2:7 ).

El tono del libro, en sus cuestionamientos y perplejidades, indica, piensan, una condición espiritual general del pueblo, como la que reprende Malaquías. El "robo" en "diezmos y ofrendas" ( Malaquías 3:8 ) concuerda con el "votar y no pagar" del cap. Eclesiastés 5:5 .

La situación política descrita en los caps. Eclesiastés 4:1 ; Eclesiastés 7:7 ; Eclesiastés 8:2-4 , la jerarquía de funcionarios, la tiranía, la corrupción y la extorsión de los gobernadores de las provincias (ver Nota sobre el cap.

Eclesiastés 5:8 ), la suprema autoridad del gran Rey que prácticamente se traduce en el despotismo de una reina, un ministro o un esclavo, el jolgorio y el lujo de la corte (ver Nota sobre el cap. Eclesiastés 10:16 10: 16 ), son todos pintado con una viveza que implica una experiencia de desgobierno como la que nos encontramos en Nehemías 5:15 ; Nehemías 9:36-37 ; Ester 1:7-8 ; Ester 3:9 (ver Notas en el cap.

Eclesiastés 10:4 ; Eclesiastés 10:7 ; Eclesiastés 10:16 ). También se han encontrado referencias más específicas a eventos de la historia persa, a la influencia del eunuco Bagoas (ver Nota en el cap.

Eclesiastés 10:5 ) bajo Artajerjes Ochus, al tratamiento del cadáver de ese rey en el cap. Eclesiastés 6:3 , a Artajerjes Mnemon como alguien cuya semejanza podemos reconocer en el "rey viejo y necio" del cap. Eclesiastés 4:13 .

Los hechos así enunciados no pueden ser considerados más que interesantes y sugestivos, pero es evidente que son compatibles con una fecha posterior, que presentaba las mismas condiciones políticas y sociales, y en la que los hechos históricos, suponiendo que la referencia a ellos fuera suficientemente definida, estaría todavía en la memoria de los hombres.

II. Y hay, se cree, abrumadora evidencia a favor de esa fecha posterior. El Sr. Tyler, en la Introducción a su singularmente interesante y capaz tratado sobre el Eclesiastés (1874), encuentra en el libro rastros que no pueden equivocarse de la influencia de la enseñanza tanto de la filosofía estoica como de la epicúrea. Desde el punto de vista de la vida como que presenta una recurrencia de los mismos fenómenos, la cosa que está siendo como lo que ha sido (véanse las Notas sobre los caps.

Eclesiastés 1:5-7 ; Eclesiastés 1:11 ; Eclesiastés 3:14-15 ), encuentra la enseñanza estoica de los ciclos de eventos presentados por la historia, como la que encontramos en su forma posterior en las Meditaciones de Marco Aurelio (xi.

1). El pensamiento de la nada de la vida y los esfuerzos del hombre, sus ambiciones y sus placeres (caps. Eclesiastés 1:2-3 ; Eclesiastés 1:17 ; Eclesiastés 2:21-26 ; Eclesiastés 6:3 , y passim ), tiene su paralelo en la apatía y desprecio del mundo que caracterizaba la enseñanza de los estoicos cuando enseñaban que eran pasajeros "como el vuelo de un pájaro de alas veloces"; y que todas las cosas humanas (τὰ ἀνθρώπινα) eran "como vapor y como nada" (Marc.

aurora Medit . vi. 15, X. 31). El destino estoico (εἱμαρμένη), y la consiguiente tranquila aceptación de lo inevitable, de lo que el estoico se enorgullecía, tiene su eco en la enseñanza de Kohélet sobre los acontecimientos que llegan al hombre por un poder que su voluntad no puede controlar, el "tiempo". y casualidad" que les sucede a todos por igual (cap. Eclesiastés 8:8 ; Eclesiastés 9:11 ).

El énfasis puesto en las debilidades comunes de la humanidad como siendo de la naturaleza de la locura, la cordura, como en la combinación frecuentemente recurrente de "locura y necedad" (ver Notas sobre los caps. Eclesiastés 1:17 : 17 ; Eclesiastés 2:12 2: 12 ; Eclesiastés 7:25 ; Eclesiastés 10:13 ), está totalmente en armonía con el lenguaje de los estoicos (Diog.

Laert. vii. 124). Tampoco son menos claramente visibles las huellas de la enseñanza de Epicuro. Sabemos que la enseñanza, de hecho, principalmente a través de escritores posteriores, y los "muchos libros" del mismo gran Maestro han desaparecido por completo, pero por esa misma razón sabemos quizás mejor que si solo tuviéramos estos últimos, cuáles fueron los puntos de su sistema que la mayoría se grabaron en la mente de sus seguidores.

Lucrecio y Horacio son para nosotros los representantes del pensamiento epicúreo como Epicteto y Marco Aurelio lo son del estoico, y los paralelismos de lenguaje e idea que estos escritores presentan con el libro que ahora tenemos ante nosotros, pueden sugerir legítimamente la conclusión de que bebieron de una fuente común. . En consecuencia, notamos que el polemista está familiarizado con la ciencia física de Epicuro representada por Lucrecio.

Hablan en términos casi idénticos del fenómeno de la salida y puesta diaria del sol, de los ríos que desembocan en el mar y regresan a su fuente (ver Nota sobre Eclesiastés 1:5-6 ). Su lenguaje en cuanto a la dispersión en la muerte de los elementos compuestos de la naturaleza del hombre (ver Notas sobre los caps.

Eclesiastés 3:19-20 ; Eclesiastés 12:7 ); en cuanto a nuestra ignorancia de todo lo que viene después de la muerte (ver Nota sobre el cap. Eclesiastés 3:21 : 21 ); en cuanto al progreso del hombre en las artes de la vida civilizada (ver Nota sobre el cap.

Eclesiastés 7:29 ); en cuanto a la naturaleza del hombre que se encuentra, hasta donde sabemos, al mismo nivel que la de las bestias (ver Nota sobre el cap. Eclesiastés 3:18-19 ), presenta una identidad de tono, casi incluso de frase. Aún más de acuerdo con el epicureísmo popular representado por Horacio es la enseñanza de Koheleth en cuanto al secreto del disfrute, que consiste en la ἀταραξία (tranquilidad) de una vida bien regulada (caps.

Eclesiastés 2:24 ; Eclesiastés 3:22 ; Eclesiastés 5:18 ; Eclesiastés 9:7 ), en evitar las emociones apasionadas y las ambiciones vanas, y las preocupaciones ansiosas, en aprender a contentarse con un poco, pero a aceptar y usar ese poco con una alegría deliberada (caps.

Eclesiastés 5:11-12 ; Eclesiastés 5:19 ; Eclesiastés 7:14 ). Incluso el pesimismo del epicúreo, del que en vano busca refugiarse en esta vida pococurante , se hace eco en el Debate.

Los lamentos por la fragilidad y brevedad de la vida del hombre (cap. Eclesiastés 6:4-5 ; Eclesiastés 6:12 ), por los desórdenes que prevalecen en la naturaleza y en la sociedad (cap. Eclesiastés 5:8 ; Eclesiastés 7:7 ; Eclesiastés 8:9 ; Eclesiastés 8:14 ; Eclesiastés 9:16 ; Eclesiastés 10:16-18 ), la carga siempre recurrente de la "vanidad de vanidades" (cap.

Eclesiastés 1:2 ; Eclesiastés 1:17 ; Eclesiastés 2:26 ; Eclesiastés 4:16 ; Eclesiastés 8:10 ; Eclesiastés 9:9 ; Eclesiastés 11:10 ; Eclesiastés 12:8 ), son todos característicos de las tendencias más profundas de la misma escuela, que culminaron en la " tantâ stat prœdita culpâ " de Lucrecio (ii. 181).

Pero no es sólo en su afinidad con los sistemas filosóficos posteriores de Grecia que encontramos una prueba de la fecha posterior de Eclesiastés. Está absolutamente saturado de pensamiento y lenguaje griego. En la frase característica de "bajo el sol" para expresar la totalidad de las cosas humanas (ver Notas sobre los caps. Eclesiastés 1:14 ; Eclesiastés 4:15 ; Eclesiastés 6:1 ; Eclesiastés 9:3 ), de "ver el sol" para vivir (ver Notas sobre los caps.

Eclesiastés 6:5 ; Eclesiastés 11:7 ), en la referencia a las máximas actuales del pensamiento griego, el Μηδὲν ἄγαν ("Nada en exceso") en el cap. Eclesiastés 7:16 , en el énfasis en la oportunidad (καιρός) en el cap.

Eclesiastés 3:1-8 , en los "muchos libros" del cap. Eclesiastés 12:12 , recordando los 300 volúmenes de los escritos de Epicuro, y los 400 de su discípulo Apolodoro, y los 200.000 de la biblioteca de Alejandría, en la característica, "¿Quién sabe?" de la naciente escuela del escepticismo en el cap.

Eclesiastés 3:21 , en el desprecio cínico de las mujeres que hizo que Eurípides fuera conocido como el misógino y arrojara su sombra oscura sobre la vida social griega (ver Nota sobre el cap. Eclesiastés 7:28 ), en la referencia alusiva a un proverbio griego en el "pájaro en el aire" que informa secretos (ver Nota en el cap.

Eclesiastés 10:20 ), en los aguijones como representación del efecto estimulante de toda enseñanza verdadera (ver Nota sobre el cap. Eclesiastés 12:11 ), quizás también en el conocimiento mostrado (ver Nota sobre el cap. Eclesiastés 12:5 ) del griego farmacopea, en toda esta evidencia, en su fuerza acumulativa, encontramos lo que nos obliga a admitir que el libro no pudo haber sido escrito antes de que las escuelas del Jardín y el Pórtico hubieran obtenido una posición prominente, i.

mi. no antes del 250 a. C. Con menos confianza traigo ante el lector la sustancia del argumento del Sr. Tyler en cuanto a los límites probables del período dentro del cual Eclesiastés pudo haber sido escrito ( Eclesiastés , Introd . § 5). El primero de estos límites lo fija como antes, alrededor del año 250 aC. El último lo encuentra en la coincidencia entre él y el libro conocido como la Sabiduría del Hijo de Sirach, el Eclesiástico de los apócrifos ingleses. Los presento, tal como él los da, y dejo que el lector juzgue su fuerza probatoria [30].

[30] El tema se trata con más detalle en el cap. 4.

Eclesiastés 7:13-15 y Sir 33:13-15. Eclesiastés 8:1 y Sir 13:25-26. Eclesiastés 10:11 y Sir 12:13. Eclesiastés 7:20-22 y Sir 19:16.

Eclesiastés 10:2-3 ; Eclesiastés 10:12-14 y Sir 20:7; Señor 21:25-26. Eclesiastés 10:8 y Sir 27:26.

Eclesiastés 7:27 y Sir 33:15. Eclesiastés 1:7 y Sir 40:11. Suponiendo que estas semejanzas implican una derivación y que Eclesiástico fue el último libro de los dos, e identificando el Euergetes del Prefacio de su nieto con Ptolomeo Physcon, el Sr. Tyler concluye que el libro que ahora tenemos ante nosotros no podría haber sido escrito antes de b.

C. 200 y se inclina a nombrar el 180 aC como la fecha más probable. Desde este punto de vista, el nombre dado al último libro en la versión latina más antigua, de la cual pasó a la Vulgata, no deja de tener significado. El término Eclesiástico presupone que se consideraba que el libro seguía la estela de Eclesiastés , perteneciente a la misma clase de literatura didáctica.

Por supuesto, es cierto que los escritores patrísticos dieron otro relato del nombre (Rufinus, Comm. in Symb . c. 38) y ha sido adoptado por muchos eruditos modernos (Westcott en Smith's Dict. of Bible , Art. Ecclesiasticus ), como si significara que el libro era "eclesiástico" en el sentido posterior de la palabra en contraste con "canónico", apto para ser leído en la Ecclesia aunque no de autoridad como regla de fe.

Sin embargo, considerando el hecho de que ya había un libro corriente en el que la palabra Eclesiastés se usaba claramente en su sentido precristiano, es una conclusión más natural inferir que se mantuvo el significado antiguo y que el libro fue por lo tanto nombrado con el significado ahora sugerido. Esto está en todo caso en armonía con el uso que el mismo escritor hace de la palabra Ecclesia , en el cap.

Eclesiastés 38:33, cuando dice de los obreros ignorantes del mundo que "no ocuparán un lugar destacado en la congregación", es decir , en la ecclesia , o academia de sabios, y coincide con la teoría del Sr. Tyler de que su trabajo era más o menos importante. menos influenciado por Eclesiastés. Otro comentarista (Hitzig) llega a la misma conclusión por motivos diferentes. En el cuadro de los males políticos de los que se queja el escritor en el cap.

Eclesiastés 4:13 ; Eclesiastés 7:10 ; Eclesiastés 7:26 , o de un joven y libertino en el cap. Eclesiastés 10:16 , encuentra alusiones definidas a la historia de Egipto bajo Ptolomeo Filopátor y Ptolomeo Epífanes respectivamente y, aunque puede admitirse que las referencias no son suficientemente definidas para establecer el punto, si se toman por sí mismas, sin embargo, como supervinientes en otras pruebas, se sentirá, creo, que tienen una considerable fuerza de corroboración.

Como resultado al que convergen estas líneas de inferencia tenemos que pensar en Eclesiastés como escrito entre el 240 aC, la fecha de la muerte de Zenón, y el 181 aC, la de la muerte de Ptolomeo Epífanes.

tercero Un crítico reciente (Grätz) ha ido un paso más allá, adscribiendo el libro al reinado de Herodes el Grande, y lo trata prácticamente en parte como una protesta contra la mala administración de su gobierno, y en parte como una polémica contra el ascetismo en ascenso. de los esenios, no puedo decir, sin embargo, que los argumentos que presenta en apoyo de esta hipótesis me parecen lo suficientemente importantes como para llamar a este lugar para un examen en detalle (algunos de ellos encontrarán mención en las notas), y son , por decir lo menos, superado con creces por la evidencia que ha llevado a Tyler y Hitzig, viajando en distintas líneas de investigación, a su conclusión.

Queda, con esta fecha, así bastante establecida, investigar el plan y el propósito del libro, su relación con el entorno de la época, con la enseñanza anterior y posterior en la misma región del pensamiento. El carácter peculiar del libro, su reproducción manifiesta, incluso bajo la personificación dramática de su forma, de una experiencia personal real, me ha llevado a pensar que puedo hacerlo más eficazmente bajo la forma de una biografía ideal del escritor, basada en sobre los datos que presenta el libro mismo, que tratando el tema de la manera más sistemática que sería natural en un tratado como el presente. A esa biografía, en consecuencia, ahora llamo la atención del lector.

CAPÍTULO III

UNA BIOGRAFÍA IDEAL

Sería una tarea comparativamente fácil, por supuesto, escribir la vida del autor tradicional de Eclesiastés. El reinado de Salomón "en toda su gloria" y con toda su sabiduría ha proporcionado a menudo un tema tanto para el historiador como para el poeta. Sería de especial interés si pudiéramos tratar el libro que tenemos ante nosotros como si nos condujera a la región que se encuentra debajo de la superficie de la historia, y encontrar en él un fragmento autobiográfico en el que el escritor real nos expusiera su propia experiencia de vida y de vida. las conclusiones a las que había sido llevado a través de él.

Las Confesiones de Salomón tendrían en ese supuesto una fascinación no menos poderosa que las de Agustín o Rousseau. Por las razones que se han dado en el capítulo anterior, no puedo adoptar esa conclusión, y me veo obligado a descansar en la creencia de que Eclesiastés fue obra de un escritor desconocido unos doscientos años antes de la era cristiana. Escribir su vida en tales condiciones puede parecer una empresa algo aventurera.

Uno está abierto a la acusación de desarrollar una biografía a partir de la propia conciencia interna, de invocar una forma espectral de la tierra de nubes de la imaginación. He sentido, sin embargo, considerando el carácter especial del libro, que esta sería una forma más satisfactoria de expresar la opinión que me han llevado a sostener en cuanto a la ocasión, el plan y el propósito del libro que la forma más sistemática. disertación con la que el estudiante está familiarizado en Comentarios e Introducciones.

El libro tiene tan poco de un plan formal, y es tanto, a pesar de la autoría personificada, de la naturaleza de una confesión autobiográfica, en parte, está claro, deliberada, en parte, tal vez, en la medida en que el escritor estaba apenas consciente, traicionando su verdadera naturaleza bajo el velo del carácter que había asumido, que la tarea de retratar los rasgos que yacen bajo el velo es comparativamente fácil.

Como en los Pensées de Pascal o de Joubert, o en los Sonetos de Shakespeare, sentimos que la vida misma del hombre está ante nosotros, como votivâ … veluti descripta tabellâ , en todas sus características principales. Adivinamos los incidentes de esa vida por la impresión que han dejado en su carácter y por las palabras casuales en las que se quiere decir más de lo que parece.

Koheleth (Usaré el nombre por anticipación, como mejor que la repetición constante de "el escritor" o "el tema de nuestras memorias") nació, según la opinión expuesta anteriormente, en algún lugar alrededor del año 230 a. hijo, "uno solo y no un segundo", sin un hermano (cap. Eclesiastés 4:8 ). Su padre vivía en Judea [31], pero no en Jerusalén, y encontrar "el camino a la ciudad", el camino que nadie más que el proverbial "tonto" entre los adultos podía pasar por alto, pasó por la mente del niño en un momento dado. la edad temprana como prueba de sagacidad y coraje (cap.

Eclesiastés 10:18 ). La educación del niño, sin embargo, se llevó a cabo en la escuela de la sinagoga de la ciudad rural cerca de la cual vivía, y era bastante rudimentaria en su carácter, estimulando un deseo de conocimiento que no podía satisfacer. Aprendió, como aprendían todos los hijos de padres judíos, el Shemà o Credo de Israel, "Oye, Israel, el Señor tu Dios es un solo Señor" ( Deuteronomio 6:4 ), y las frases que estaban escritas en las Filacterias que los niños , cuando cumplieron trece años y se convirtieron en Hijos de la Ley, llevaban en la frente y en los brazos.

Le enseñaron muchos de los Proverbios que proclamaban que "el principio del conocimiento es el temor de Jehová" ( Proverbios 1:7 ), y aprendió a reverenciar a Salomón como el modelo ideal de la sabiduría y la amplitud de corazón que brotan de una amplia experiencia ( 1 Reyes 4:29 ).

Pero fue un tiempo de relativa muerte en la vida de Israel. El último de los profetas había hablado unos dos siglos antes, y fueron pocos los que estudiaron sus escritos o los de sus predecesores. Los grandes maestros de Israel y maestros de la Ley aún no habían levantado el tejido de la tradición que luego se incorporó en el Talmud. Las expectativas del Rey Ungido estaban por el momento adormecidas, y pocos buscaban "la redención en Jerusalén" o "el consuelo de Israel".

"Los fariseos, los saduceos y los esenios, aunque los gérmenes de sus respectivos sistemas pudieran encontrarse en los pensamientos de los hombres, aún no estimulaban la actividad religiosa del pueblo por su rivalidad como maestros. La heroica lucha de los macabeos contra la idolatría de Siria estaba todavía en el futuro, y la historia temprana de la nación, los recuerdos de Abraham, Isaac y Jacob, no encendieron el entusiasmo patriótico que luego encendieron.

Hubo una tendencia creciente a caer en los modos de pensamiento, habla y vida de los griegos y sirios con quienes los hijos de Abraham se pusieron en contacto. Incluso el nombre sagrado de Yahveh o Jehová, tan precioso para sus padres, había pasado a un segundo plano, y los hombres hablaban habitualmente de "Dios" o "el Creador", a la manera de los griegos (cap. Eclesiastés 12:1 ). .

Era una época, como la han conocido todas las naciones e Iglesias, de convencionalismo y rutina. La religión de la gente, tal como la veía el muchacho, no era tal como para suscitar un entusiasmo muy profundo. La riqueza de sus padres había atraído a un grupo de las llamadas personas devotas a su alrededor, y su madre había caído bajo su influencia, y en la medida en que lo hizo, no logró conquistar el corazón de su hijo y no dejó ningún recuerdo de él. un verdadero modelo de feminidad para que él la reverenciara y la amara.

Incluso ella no fue una excepción en años posteriores a la amplia censura en la que él declaró que entre todas las mujeres que había conocido nunca había conocido a una que satisficiera su ideal de lo que debería ser una verdadera mujer (cap. Eclesiastés 7:28 : 28 ). Los religiosos que dirigían su conciencia se llamaban unos a otros con el nombre de "amigo", "hermano" o "compañero", y afirmaban ser de aquellos de quienes había hablado Malaquías, "que temían al Señor y hablaban a menudo unos con otros". ( Malaquías 3:16 ).

Koheleth vio a través de su hipocresía, los vio ir a la casa de Dios, es decir , al templo o la sinagoga ( Salmo 74:8 ), y escuchó sus oraciones largas, verbosas y ventosas, el mismo sacrificio de los necios (cap. Eclesiastés 5:1-2 ).

Vio cómo hacían votos en tiempo de enfermedad o peligro, y luego, pasado el peligro, se presentaban ante el sacerdote, a quien miraban como mensajero o ángel del Señor, con frívolas excusas por su incumplimiento ( cap. Eclesiastés 5:4-6 ); cómo relataban sus sueños como si fueran un apocalipsis del cielo (cap.

Eclesiastés 5:7 ). Era necesario encontrar una frase para distinguir a los verdaderos adoradores de estos pretendientes, y así como los hombres, bajo la influencia de la máxima de que el lenguaje fue dado para ocultar nuestros pensamientos, llegaron a hablar de la vérité vraie como diferente de la vérité ordinaria , de modo que Kohélet sólo pudo expresar su desprecio por los hipócritas al contrastarlos, como con el énfasis de la iteración, con "los que temen a Dios, que verdaderamente temen delante de él" (cap. Eclesiastés 8:12 ).

[31] Entonces Ewald, Introd. a Eclesiastés .

Cuando Koheleth llegó a la edad adulta, fue llamado a participar en las labores del campo de maíz y la viña. La riqueza de su padre no lo indujo a criar a su hijo en un ocio suave, porque los hombres no habían dejado entonces de reconocer la bienaventuranza del trabajo, y se había convertido en un proverbio que un padre que no enseña a sus hijos a el trabajo de sus manos les enseña a ser ladrones. Los maestros de Israel recordaron que "el rey mismo era servido en el campo" (cap.

Eclesiastés 5:9 ) y “no desprecies la agricultura” era una de las máximas de los sabios. En años posteriores, cuando el placer había traído saciedad y cansancio, y los manjares empalidecían en el paladar, Koheleth recordaba con pesar ese "dulce sueño" del trabajo de días anteriores, que seguía a la comida frugal, o incluso escasa (cap. Eclesiastés 5:12 ).

Sin embargo, a medida que creció hasta la edad adulta, se produjo un cambio. Como el hijo menor de la parábola ( Lucas 15:12 ), deseó ver el mundo que estaba más allá de las colinas, más allá de las aguas, y pidió su porción de bienes y se fue a un país lejano. Entre los judíos, como entre los griegos, y en parte, de hecho, como consecuencia de su relación con ellos, esto había llegado a ser considerado como uno de los caminos hacia la sabiduría y la amplitud de corazón.

Así escribió el Hijo del Eclesiástico un poco más tarde: "Un hombre que ha viajado sabe muchas cosas". "Servirá entre grandes hombres, y comparecerá ante príncipes; viajará por tierras extrañas, porque ha probado el bien y el mal entre los hombres" (Sir 34:9; Sir 39:4. Comp. Homer, Od. i. 3). Y si un judío viajaba a algún lugar en ese período, era casi natural que dirigiera sus pasos a Alejandría.

Las relaciones entre las dos naciones de Egipto y Judá no eran, en verdad, algo nuevo. Psamético, en tiempos de Manasés, había invitado a los judíos a establecerse en su reino [32]. Había israelitas "más allá de los ríos de Etiopía" en los días de Josías ( Sofonías 3:10 ). Alejandro, al fundar la nueva ciudad que iba a inmortalizar su nombre, había seguido los pasos de Psamético.

El primero de los Ptolomeos había traído muchos miles, y ocuparon un barrio distinto de la ciudad [33]. Según la historia, Filadelfo invitó a setenta y dos de los ancianos de Israel a su palacio para que pudieran traducir su Ley como una adición a los tesoros de su biblioteca, los recibió con todos los honores y los invitó a discutir cuestiones éticas. día a día con los filósofos de su corte [34].

Un judío rico que llegaba a tal ciudad, no sin presentaciones, seguramente sería bien recibido, y Koheleth buscó y encontró admisión a esa vida de cortes, que el Hijo de Sirach señaló como uno de los caminos de la sabiduría (Sir 39: 4). Era una posición no exenta de peligros. Tentó al judío a borrar su nacionalidad y su credo, y sus esperanzas en un futuro lejano. También lo tentó a cambiar la pureza a la que estaba comprometido por el símbolo exterior del pacto y por la enseñanza de su vida hogareña, por la licencia del griego.

Koheleth por un tiempo inclinó su cuello al yugo de un monarca despótico, y aprendió la flexibilidad de los esclavos que no se atreven a preguntarle a un rey, ¿Qué haces tú? (cap. Eclesiastés 8:4 ). Observó la forma en que soplaban los vientos de la corte y aprendió a notar el ascenso y la caída de los favoritos y los ministros (cap. Eclesiastés 10:6-7 ).

Vio u oyó cómo bajo Ptolomeo Filopátor las riendas del poder habían caído en manos de su amante, Agatoclea, y su hermano; cómo la larga minoría de su hijo Epífanes había estado marcada por la opresión de los pobres y la "violenta perversión del juicio y la justicia" en las provincias (cap. Eclesiastés 5:8 ), por todos los males que sobrevienen a una tierra cuando su " rey es un niño" y sus "príncipes se regocijan por la mañana" (cap.

Eclesiastés 10:16-17 ) [35]. Había visto el poder penetrante de un sistema de espionaje policial, que llevaba lo que se había dicho en susurros a los oídos del gobernante (cap. Eclesiastés 10:20 : 20 ). Un entrenamiento como este difícilmente podría dejar de hacer que el hombre que estaba sujeto a él fuera algo menos israelita para desviar sus pensamientos de contemplar la imagen que los profetas habían dibujado de un Rey verdadero y justo, a la tarea de notar los humores de reyes que no eran ni fieles ni justos, y halagándolos con obsequiosos homenajes, en la creencia de que "ceder" en tal caso "pacifica grandes ofensas" (cap. Eclesiastés 10:4 ) [36].

[32] Carta de Pseudo-Aristeas.

[33] José. hormiga _ xiii. 1.

[34] Carta de Pseudo-Aristeas.

[35] Justino, 30:1.

[36] So Bunsen, Dios en la Historia , ip 159.

Tentaciones de otro tipo ayudaron a completar la mala obra. Las riquezas de Kohélet le permitieron rodearse de cierta magnificencia, y mantuvo ante sí el ideal de una gloria como la de Salomón: el vino chispeaba en sus banquetes, y cantores y cantoras eran contratados para entonar canciones de jolgorio y amor, y el griego hetæræ , los "deleites de los hijos de los hombres", el demi-monde de Alejandría, lo rodearon con sus fascinaciones (cap.

Eclesiastés 2:3-8 ). Su vida se convirtió en una de sensualidad temeraria. Como el Hijo de la parábola, con quien lo he comparado antes, derrochó sus bienes en una vida desenfrenada y devoró sus riquezas con rameras ( Lucas 15:13 ; Lucas 15:30 ).

La tendencia de tal vida es, como muestra toda experiencia, a la amargura de una saciedad cínica. Los poetas han pintado a la Némesis que sigue los pasos del hombre que vive para el placer. En los Jaques [37], quizás hasta cierto punto incluso en el Hamlet, de Shakespeare, en la historia mental, que representa probablemente la propia experiencia de Shakespeare, de sus Sonetos, aún más en el Childe Harold de Byron, en el "Palacio del Arte" y la "Visión del Pecado", de Tennyson, tenemos tipos del temperamento de desdén meditativo y deseo insatisfecho que se pronunció en el clamor: "Todo es vanidad y se alimenta de viento" (cap. Eclesiastés 1:14 ).

[37]

"Porque tú mismo has sido un libertino,

Tan sensual como el propio aguijón brutal".

Como te guste , ii. 7.

Pero, ¿qué es cierto más o menos de todos los hombres excepto de los que viven

"Como un bruto con los placeres más bajos, como un bruto con los dolores más bajos", era cierto entonces, como lo ha sido desde entonces, en su máxima medida, del judío que abandona la fe de sus padres y va a la deriva en el mar sin orillas de una vida. de licencia Corruptio optimi pessima . Ha heredado mayores esperanzas y recuerdos más nobles que los hombres de la mayoría de las demás naciones, y cuando cae, se hunde incluso a un nivel más bajo que ellos.

El "pequeño grano de conciencia" que aún queda "lo amarga", y las facciones están estampadas con la mueca del burlón, y odia la vida, y sin embargo, con la extraña inconsistencia de los pesimistas, se retrae ante la muerte. Niega, o al menos cuestiona, la posibilidad de saber que hay una vida más allá de los límites de esta vida (cap. Eclesiastés 3:18-21 ), y sin embargo se aleja del viaje hacia el país desconocido, y se aferra apasionadamente ( cap.

Eclesiastés 11:7 ) a la vida que declara intolerable (cap. Eclesiastés 2:17 ; Eclesiastés 6:3 ; Eclesiastés 7:1 ).

La literatura de nuestro tiempo presenta dos vívidos cuadros del carácter y las palabras de quien, siendo judío, ha pasado por esta experiencia. En la vida del Rafael de la Hipatia de Kingsley , más aún en la de Heinrich Heine en París [38], tenemos la contrapartida de la vida de Koheleth en Alejandría.

[38] Comp. La vida de Heine de Stigand , ii. cap. 1.

Bajo el disfraz apenas disimulado de la persona del Salomón histórico, volvió sobre su propia experiencia y el problema al que lo había llevado. Se había jactado de que no se estaba haciendo esclavo del placer, sino que incluso en sus horas más salvajes estaba adquiriendo pensamientos más amplios y ampliando su conocimiento del bien y del mal, que incluso entonces su "sabiduría permaneció con él" (cap. Eclesiastés 2:3 ; Eclesiastés 2:9 ).

Como Goethe, fue filosófico, o mejor dicho, artístico, en medio de su sensualidad, y observó la "locura y la insensatez" de los hombres, y aún más de las mujeres, con ojos de experto (cap. Eclesiastés 2:12 ). Era bueno para él, aunque le pareciera malo, que no pudiera descansar en la tranquilidad serenamente equilibrada del artista supremo, que Goethe, y aparentemente Shakespeare, alcanzaron después de que el período de " Sturm und Drang " de su vida había terminado. El cansancio y la saciedad absolutos, el estado de ánimo de un pesimismo hastiado , en el que cayó, fue como el primer peldaño hacia cosas más elevadas.

El curso de su vida en Alejandría estuvo marcado por dos fuertes afectos, uno de los cuales terminó en la amargura de la desesperación, mientras que el otro, tanto en ese momento como en su memoria posterior, fue como una mano extendida para arrebatarlo como " una tizón de la quema". Había encontrado un amigo, uno de su propia fe, un verdadero israelita, que se había mantenido incluso en Alejandría puro del mal, y le dio amable simpatía y fiel consejo, que se dio cuenta de todo lo que había leído en la historia de su propio país. de la amistad de David y Jonatán, o en la de Grecia de Teseo y Pirítoo, o de Orestes y Pílades (caps.

Eclesiastés 4:9-10 ; Eclesiastés 7:28 ). Era para él lo que Pudens, el discípulo de San Pablo, era para Marcial, tocando las fibras de la reverencia y la admiración donde el mismo nervio de la pudicidad parecía muerto y la conciencia chamuscada [39].

El recuerdo de aquella amistad, tal vez la presencia real del amigo, salvó a Koheleth de la desesperación en que lo sumía la otra pasión. Porque había amado, al menos en un caso, con un amor fuerte como la muerte, con una pasión ardiente y cariñosa como la de Catulo por Lesbia; había idealizado al objeto de su amor, y había despertado, como de un sueño, para encontrar que ella era falsa más allá de la falsedad promedio de su clase, que era "más amarga que la muerte", su corazón "como redes y lazos", su manos como "bandas".

Se estremeció al pensar en aquella pasión, y dio gracias de haber escapado como un pájaro de la trampa del cazador; más aún, de que el amigo en quien pensaba como el que "agradaba a Dios", no había cedido ante él. su tentación [40] (cap. Eclesiastés 7:26 ). Al mirar primero este cuadro y luego el otro, recordamos el maravilloso y misterioso soneto (cxliv.) en el que Shakespeare escribe

[39]

[40]

Aquí, también, la identidad de experiencia produce casi identidad de frase:

"Non jam illud quæro, contra ut me diligat illa

Aut quod non potis est, esse pudica velit;

Ipse valere opto, et tetrum hunc deponere morbum,

¡Oh Di! reddite mî hoc pro pietate meâ."

"No pido esto, que ella pueda amarme todavía,

O, tarea más allá de su poder, ser casta y verdadera;

busco la salud, para librarme del mal;

Por esto, dioses, me dirijo a vosotros en oración".

Catul. Carm . lxxvi.

"O quam pæne tibi Stygias ego raptus ad undas,

Elysiæ vidi nubila fusca plagæ!

Quamvis lassa, tuos quarebant lumina vultus,

Atque erat in gelido plurimus ore Pudens.

"Sí, casi arrebatados donde fluye la corriente sombría,

Vi las nubes que envuelven la llanura Elísea.

Todavía anhelaba tu rostro en un sueño cansado,

¡Y labios fríos, Pudens, Pudens! llorado en vano".

Mercado. epigr . vi. 58.

"Dos amores tengo de consuelo y desesperación

Que, como dos espíritus, me sugieren todavía.

El mejor ángel es un hombre justo justo,

El peor espíritu una mujer enferma de color.

Para ganarme pronto al infierno, mi maldad femenina

tienta a mi mejor ángel de mi lado,

Y corrompería a mi santo para ser un diablo,

Cortejando su pureza con su asqueroso orgullo".

La vida de Heine, a la que ya me he referido como sorprendentemente parecida a la de Koheleth, presenta un paralelo no menos sorprendente. Él también había conocido a un amigo "el único hombre en cuya compañía nunca me sentí aburrido; en cuyos rasgos dulces y nobles podía ver claramente el aspecto de mi propia alma [41]". Él también, en lo que parece haber sido la única pasión real de su vida, se había encontrado engañado y decepcionado.

[41] Stigand, Vida de Heine , ip 88.

"Ella rompió su fe; rompió su lealtad;

Por esto me siento perdonador;

O bien ella tenía, como esposa conyugal,

Amor amargado y vivir [42]".

[42] Ibíd. IP 47.

La herida del corazón así infligida no se curó fácilmente. El arte, la cultura, el placer no lograron calmarlo. Cayeron sobre él los "vacíos recelos" de los que habla Wordsworth, la profunda sensación de la nada que John Stuart Mill describe tan vívidamente en su Autobiografía, lo que los alemanes llaman el Weltschmerz , la carga del universo, o, en la propia frase de Koheleth, el "mundo puesto en el corazón" (cap.

Eclesiastés 3:11 ); el sentido de un infinito y una eternidad que el hombre se esfuerza en vano por medir o aprehender.

Fue en este estado de ánimo que Koheleth se volvió hacia la literatura y la filosofía de Grecia. La biblioteca fundada por el primer Ptolomeo, ampliada por Filadelfo, arreglada y catalogada por Demetrio Phalereus, y abierta como biblioteca gratuita a todos los estudiantes, reclamaba, bien podemos creer, no menos que la de Tebas, que tenía el título grabado en sus portales, para ser el Ἰατρεῖον ψυχῆς, el "Hospital para las enfermedades del Alma [43].

"Para entonces, había adquirido suficiente conocimiento del griego para leer al menos los escritos de los tres siglos anteriores. Le abrieron un nuevo mundo de pensamiento y lenguaje. Se había cansado de los salmos, las profecías y los cánticos, como los hombres de nuestro Su propio tiempo se había cansado de su Biblia, Libro de oraciones y Año cristiano, y no se había vuelto a ellos en busca de consuelo y consejo. Su nueva lectura le trajo, en todo caso, distracción.

De hecho, leyó a los poetas líricos y dramáticos principalmente en los extractos que citaban los profesores o en las antologías que se ponían en manos de los jóvenes estudiantes; pero en estos encontró palabras que aliviaron e incluso interpretaron sus propios sentimientos. Aprendió de Sófocles y Teognis a considerar el "no ser" como mejor que cualquier forma de vida (cap. Eclesiastés 4:2-3 ); con el misógino Eurípides, que se hizo eco de su propio desprecio lamentable, para proferir amargas burlas contra la falsedad y la fragilidad de las mujeres; con el pesimista Glycon para decir de la vida que era

[43] Diodoro, i. 49.

πάντα γέλως, καὶ πάντα κόνις καὶ πάντα τὸ μηδέν.

"Todo es una broma, y ​​todo es polvo, y todo es nada".

De los sabios anteriores aprendió las máximas que se habían convertido en los ornamentos de los temas de los escolares y, sin embargo, eran nuevas para él la doctrina del Μηδὲν ἄγαν, "nada en exceso" (el " Surtout, point de zèle " de Talleyrand) el no ser "demasiado justo o demasiado malvado" (cap. Eclesiastés 7:16 ).

De Quilón aprendió a hablar del tiempo, o καιρός, que estaba fijado para todas las cosas, de la oportunidad, como casi el único criterio ético de la acción humana (cap. Eclesiastés 3:1-11 ). Captó la frase "bajo el sol" como expresando la totalidad de la vida humana (cap. Eclesiastés 1:9 y otros treinta pasajes).

Sin embargo, fue a la filosofía de Grecia, representada por las principales sectas de estoicos y epicúreos, a la que se volvió con más entusiasmo. El primero tenía en su enseñanza mucho que le atraía. Esa doctrina de ciclos recurrentes de fenómenos, no en el mundo de la naturaleza exterior solamente, sino de la vida humana, repitiéndose la historia, de modo que no hay nada nuevo bajo el sol (cap. Eclesiastés 1:9-10 ), le dio, como sucedió después con Aurelio, un sentido del orden en medio de cambios y perturbaciones aparentemente interminables, y lo llevó a mirar con la serena tranquilidad de un Nil admirari las cosas que excitaban la ambición de los hombres o los provocaban a la indignación.

Si la opresión y la corrupción siempre habían sido los acompañantes del gobierno real, tal como el mundo lo conocía entonces, ¿por qué debería extrañarse de la "violenta perversión de la justicia y el juicio en una provincia" bajo un Artajerjes o un Ptolomeo? (cap. Eclesiastés 5:8 ). De los seguidores de Zenón aprendió también a considerar la virtud y el vicio en sus aspectos intelectuales.

Las debilidades y locuras comunes de la humanidad eran para él, como para ellos, solo formas y grados diferentes de locura absoluta (caps. Eclesiastés 1:17 ; Eclesiastés 2:12 ; Eclesiastés 7:25 ; Eclesiastés 9:3 ).

Estudió "la locura y la insensatez" en ese hospital psiquiátrico como habría estudiado los fenómenos de la fiebre o la parálisis. La perfecta calma ideal del estoico parecía un gran objetivo: tan por encima de la vida común de los hombres como la luz por encima de las tinieblas (cap. Eclesiastés 2:13 ). Sin embargo, la pasión, o la moda, del estoicismo pronto pasó.

Esa iteración de eventos, el sol saliendo todos los días, los vientos siempre soplando, los ríos siempre fluyendo, la interminable repetición de las locuras y los vicios de la humanidad (cap. Eclesiastés 1:5-8 ), se convirtió para él, como la corriente de el Támesis le hizo al hastiado duque buscador de placeres que lo contemplaba desde su villa de Richmond [44], indescriptiblemente tedioso.

Parecía burlarse de él con la idea de monotonía donde había esperado encontrar el placer de la variedad. Se burlaba también de él con el pensamiento de la permanencia de la naturaleza, o incluso de la masa de la existencia humana considerada como parte de la naturaleza, y la fugaz nada de la vida individual. La voz del riachuelo

[44] Cox's Quest of the Chief Good , p. 81.

"Los hombres pueden venir y los hombres pueden ir,

Pero sigo para siempre"

no trajo música agradable a sus oídos. Y, a decir verdad, las vidas de los estoicos de Alejandría no le recomendaron del todo su sistema. Hablaron mucho de la dignidad de la virtud, y dibujaron hermosos cuadros de ella; pero cuando llegó a conocerlos, eran tan vanidosos, irritables, egoístas, a veces hasta tan sórdidos y sensuales, como los hombres a quienes despreciaban. Cada hombre era, a sus propios ojos ya los de su pequeña camarilla, como un sabio supremo y rey, casi como un Dios.

Había algo en ellos como la apoteosis mutua de la que se quejaba Heine en los seguidores panteístas de Fichte y de Schelling [45]. Contra ese sistema, que terminó por hacer de cada hombre su propia deidad, surgió en el corazón del israelita, que no había olvidado del todo las lecciones de su vida anterior, una protesta que se revistió con las palabras: "Teme a Dios" ( cap. Eclesiastés 8:12-13 ).

Y así Koheleth pasó del Pórtico al Jardín. Era al menos menos pretencioso, y no se burlaba de él con su elevado ideal de una perfección inalcanzable e inalcanzable. Incluso la física y la fisiología de la escuela de Epicuro no carecían de atractivo para una mente ávida en la búsqueda de conocimientos de todo tipo. Su teoría de la circulación de las fuerzas elementales, los ríos que desembocan en el mar pero nunca lo llenan, sino que regresan como a través de arterias y venas, filtrados en su progreso desde la sal del mar, a los pozos y fuentes de los que habían brotado primero para luz (cap.

Eclesiastés 1:5-7 ); su estudio del crecimiento del embrión humano, ilustrado por disecciones en el Museo de Alejandría [46], mostrando cómo "crecen los huesos en el vientre de la que está encinta" (cap. Eclesiastés 11:5 ); sus descubrimientos, sin anticipar del todo a Harvey, pero en el mismo camino, en cuanto a la acción del corazón y los pulmones, la lámpara de la vida suspendida por su cadena de plata, el cántaro sacando a cada momento nuevos tragos de la fuente del agua de la vida (cap.

Eclesiastés 12:6 ) [47]; todo esto le llegó como un nuevo interés, un nuevo placer. Era tan fascinante, ese país de las maravillas de la ciencia, como un nuevo poema o un nuevo mito , o, en una frase moderna, como una nueva novela o romance. Y luego su teoría de la vida y la muerte, ¿no le pareció que le indicaba el secreto de un reposo sereno? La vida del hombre era como la vida de las bestias (cap.

Eclesiastés 3:19 ). Su alma era compuesta, y tan discernible. Todas las cosas habían sido formadas a partir de los átomos eternos, y en los átomos eternos todas las cosas fueron resueltas para siempre. Incluso admitiendo, en aras de la hipótesis, que había algo más que las formas de la materia que son palpables y visibles en la naturaleza del hombre, alguna fuerza vital o chispa etérea, sin embargo, lo que se había reunido al nacer era, en todo caso, cierta ser disuelto a la muerte.

Polvo al polvo, el éter que actuó en el cerebro del hombre al éter del azur infinito, era el fin inevitable (cap. Eclesiastés 3:21 , pero no Eclesiastés 12:7 ). Tal visión de la vida sirvió al menos para despojar a la muerte del terror con el que la δεισιδαιμονία, la superstición, el Aberglaube , de los hombres la había revestido.

No le dejó temer el paso a las tenues tinieblas del Seol, la tierra de sombra de muerte, como Ezequías ( Isaías 38:11 ; Isaías 38:18 ) y el Salmista ( Salmo 6:5 ; Salmo 30:9 ). ; Salmo 88:11 ) lo había temido (cap.

Eclesiastés 9:10 ). Lo libró de los terrores de la Gehenna de la que sus compatriotas comenzaban a hablar, del Tártaro y del Flegetonte y del Cocito, los ríos ardientes y gimientes, en los que aún seguían creyendo los griegos que estaban fuera de las escuelas filosóficas. Lo dejó libre para aprovechar al máximo y lo mejor de la vida.

Y entonces ese "lo mejor de la vida" era a la vez un ideal placentero y alcanzable. Confirmó las lecciones de su propia experiencia en cuanto a la vanidad y el vacío de mucho en lo que la mayoría de los hombres buscan la satisfacción de sus deseos. Las emociones violentas fueron seguidas por una reacción, la fiesta de la noche por el dolor de cabeza de la mañana; la ambición y el favor de los príncipes terminaron en desilusión. A lo que debe aspirar el sabio es justamente al máximo de goce, no desequilibrado por el amari aliquid que suscita incluso medio de fonte leporum una vida como la del fundador de la escuela moderada y hasta abstemia, sin desdeñar los placeres de ninguna sentido, pero sin llevar ninguno en exceso.

Había llevado una vida de calma serena tranquilidad, casi de total abstinencia y vegetarianismo, por lo que la ἀταραξία, que había llegado a identificarse con su nombre, se había prolongado hasta una vejez extrema [48]. La historia de la vida de los hombres seguramente no tenía "nada mejor" que mostrar que esto. Esto, en todo caso, era bueno (cap. Eclesiastés 3:12 ; Eclesiastés 3:14 ; Eclesiastés 3:22 ; Eclesiastés 5:18 ; Eclesiastés 8:15 ).

En tal vida no había nada que la conciencia condenara como malo. Admitía incluso actos de bondad y benevolencia, trayendo consigo una satisfacción moral (caps. Eclesiastés 7:1-2 ; Eclesiastés 11:1-2 ), y por lo tanto una nueva fuente de disfrute.

Incluso los sabios de Israel habrían aprobado tal vida ( Proverbios 5:15-19 ; Proverbios 30:7 ), aunque podría no satisfacer las aspiraciones heroicas y los sueños elevados de sus profetas. El disfrute mismo puede ser recibido como un regalo de Dios (cap.

Eclesiastés 2:26 ; Eclesiastés 5:19 ).

[45] Vida de Heine de Stigand , ii. pags. 162.

[46] La disección, e incluso la vivisección, se practicaron por primera vez en las facultades de medicina de Alejandría. Revista trimestral , lxvi. pags. 162.

[47] Deliberadamente me abstengo de incluir las otras referencias anatómicas que los hombres han encontrado en Eclesiastés 12:4-5 .

[48] ​​Diog. Laert. X. 1. pág. 6.

En consecuencia, Koheleth se lanzó a esta nueva forma de vida, y no la encontró del todo un engaño. Interiormente le hizo sentir que la vida, después de todo, valía la pena vivirla (cap. Eclesiastés 11:7 ). Empezó a encontrar el placer de hacer el bien, y de visitar al huérfano ya la viuda en su aflicción. Aprendió que era mejor ir a la casa del luto que a la casa del banquete.

El corazón del sabio estaba en esa casa y no en la casa de la alegría (cap. Eclesiastés 7:2-4 ). Incluso la reputación de hacer el bien no debía ser despreciada, y la fragancia de un buen nombre era mejor que el oloroso nardo o la esencia de rosas de los lujosos banquetes del rey (cap. Eclesiastés 7:1 ). Y ganó, como siempre ganan los hombres con cualquier acto de bondad que no sea del todo parte del egoísmo ostentoso o calculador del fariseo, algo más que disfrute.

"Sunt lachrymae rerum, et mentem mortalia tangunt".

"Necesitamos llorar por el dolor, y, siendo hombres,

Las penas del hombre tocan nuestros corazones".

Virg. Æn . i. 462.

Se abrieron las compuertas de la simpatía. Su amor propio se estaba expandiendo casi inconscientemente en benevolencia. Empezó a sentir que el altruismo y no el egoísmo era la verdadera ley de la humanidad. Estaba en este punto, en parte, quizás, porque aquí también el oráculo en lo más profundo de su corazón pronunció una vez más el secreto de la sabiduría de Israel: "Teme a Dios", más sabio que sus maestros (cap. Eclesiastés 5:7 ).

Un judío rico con esta afición por el filosofar probablemente no sería pasado por alto por los profesores y literatos de Alejandría. De la Biblioteca de esa ciudad Koheleth pasó al Museo [49], y fue elegido, o designado por favor real, miembro del augusto cuerpo que cenaba en su gran salón a expensas del público, y luego sostenía sus discusiones filosóficas. Era un gran honor para un extranjero, casi tanto como para un inglés ser elegido para el Instituto de Francia, o un francés para una beca de la Royal Society.

Primero se convirtió en un oyente y luego en un participante de esas discusiones, un Eclesiastés , un polemista , y no un predicador, como contamos la predicación, en esa Ecclesia . Epicúreos y estoicos, platónicos y aristotélicos se reunían como en una sociedad metafísica y discutían sobre la naturaleza de la felicidad y del bien supremo, de la constitución de la vida y de la inmortalidad del alma, del libre albedrío y del destino.

El resultado de tal torbellino de palabras y conflicto de opiniones fue algo desconcertante. Casi se vio obligado a volver a la fórmula del escepticismo de Pyrrho, "¿Quién sabe?" (cap. Eclesiastés 3:21 ). Fue para él lo que un estudio superficial de Hobbes y Shaftesbury, de Voltaire y Rousseau, de Kant y Schelling, de Bentham y Mill, de Comte y Herbert Spencer ha sido para los estudiantes ingleses de generaciones sucesivas.

Una cosa, al menos, estaba clara. Vio que aquí también "no era de los ligeros la carrera, ni de los sabios el pan, ni de los entendidos las riquezas" (cap. Eclesiastés 9:11 ). Con demasiada frecuencia, el charlatán se antepuso al verdadero hombre; la sabiduría silenciosa y reflexiva fue superada por un elocuente declamador (cap. Eclesiastés 9:15-16 ). Aquí también, como en su vida de jolgorio, había mucho que sólo podría describirse como vanidad y mucho "alimentarse del viento".

[49] Para obtener la descripción más completa del Museo de Alejandría accesible en inglés, consulte el artículo sobre Alejandría en el vol. lxvi. de la Revista Trimestral . Creo que no es ningún secreto que fue escrito por el difunto reverendo William Sewell.

Así que por un corto tiempo la vida pasó, luciendo más brillante y más alegre que antes. Llegó ante él la perspectiva, destinada a no realizarse, de la vida de un hogar feliz con esposa e hijos a su alrededor (cap. Eclesiastés 9:7-9 ). Pero pronto llegó el día malo en el que ya no se podía encontrar ningún placer (cap.

Eclesiastés 12:1 ). La vida de jolgorio y placer había minado su fuerza, y la tensión del estudio y la excitación del debate habían hecho exigencias a sus fuerzas vitales que no podían satisfacer, y se apoderó de él la lenta decadencia de una vejez prematura, de la parálisis que, mientras deja la conciencia clara y el cerebro libre para pensar y meditar sobre muchas cosas, ataca primero un órgano de los sentidos o de la acción y luego otro.

Las estrellas se oscurecieron y las nubes de pensamientos oscuros "volvieron después de la lluvia" de lágrimas ociosas, y "los guardas de la casa temblaron y los hombres fuertes se inclinaron". La vista falló, y ya no vio el bello rostro de la naturaleza ni la hermosura del hombre o de la mujer, ya no pudo escuchar con deleite la voz de las "hijas de la música" (cap. Eclesiastés 12:2-4 ).

Incluso el paladar perdió su acostumbrado sentido del sabor, y los manjares más selectos se volvieron desagradables. Su voz pasó a los tonos débiles de la edad (cap. Eclesiastés 12:4 ). El sueño era cada vez más extraño para sus ojos, y sus noches las pasaba, por así decirlo, bajo las ramas del almendro, el "árbol que se despierta temprano" que era el símbolo del insomnio (cap.

Eclesiastés 12:5 ; Jeremias 1:11-12 ). Los médicos del rey aplicaron remedios, pero incluso la "alcaparra", la "cosa más soberana en la tierra", o en la farmacopea de Alejandría, contra esa forma de parálisis, fue incapaz de revivir sus energías agotadas.

El resto de su vida y duró unos seis o siete años; el tiempo suficiente para hacerle sentir que "los días de tinieblas" eran en verdad "muchos" (cap. Eclesiastés 12:8 ) fue una larga lucha contra la enfermedad. En el lenguaje de los escritores griegos con los que se había familiarizado, no era más que un largo νοσοτροφία, un βίος ἀβίωτος ("una enfermedad crónica", una "vida insoportable").

Su estado, para continuar el paralelo ya más de una vez sugerido, era como el que hizo de los últimos ocho años de la vida de Heine una época de sufrimiento incesante [50]. Se sumó al dolor y los problemas que trajo consigo la enfermedad, que no tenía un hijo que se ocupara de sus necesidades o que heredara su propiedad. Casa y jardín y tierras, libros y tesoros de arte, todo lo que había acumulado, como para un palacio de arte y una casa de placer señorial, pasaría a manos de un extraño (cap.

Eclesiastés 4:8 ). Era un dolor de parto, más duro que cualquier dolor de cuerpo, pensar en eso como el resultado de todos sus trabajos. Era en sí mismo "vanidad y una enfermedad maligna" (cap. Eclesiastés 6:2 ). Y más allá de esto había otro problema, que surgía de la supervivencia, o el renacimiento, de sus viejos sentimientos como israelita, que ni la apatía estoica ni la serenidad epicúrea, aunque se habrían reído de ello como una superstición, le ayudaron a superar.

¿Cómo iba a ser enterrado? (cap. Eclesiastés 6:3 ). Por supuesto, estaba fuera de cuestión que su cadáver fuera llevado de regreso a la tierra de sus padres y puesto en su tumba en el valle de Josafat. El celo patriótico que había despertado la lucha de los Macabeos contra Antíoco Epífanes no habría permitido que el cuerpo de uno que era sospechoso de apostasía profanara la ciudad santa.

E incluso en la misma Alejandría, los judíos más rigurosos se habían sentido alienados por sus tendencias helenizantes. No podía esperar que sus dolientes asistieran a su funeral, llorando, a su manera, ¡Ah, hermano! o ¡Ay, hermana! ¡Ay, Señor! y ¡Ay, su gloria! ( Jeremias 22:18 ). Tenía ante él la perspectiva de ser enterrado como con el entierro de un perro.

[50] La descripción de Heine de su propio estado, en su lastimosa franqueza, difícilmente puede dejar de recordarnos el contraste entre las imágenes dibujadas por Koheleth en el cap. 2 y cap. 12. "Ya no soy un heleno de vida jovial y una persona algo corpulenta, que se reía alegremente de los tristes nazarenos. Ahora soy solo un pobre judío enfermo de muerte, una imagen demacrada de problemas, un hombre infeliz". La vida de Heine de Stigand , ii. pags. 386.

Y, sin embargo, los días no eran del todo malos. El amigo a quien había encontrado fiel, el "uno entre mil", no lo abandonó, y vino y ministró en su debilidad, para levantar, en cuanto tenía el poder, al hermano que había caído (cap. Eclesiastés 4:10 ). Ya no podía llenar su vientre con las algarrobas que comían los cerdos.

Los placeres sensuales y los fragmentos de una filosofía sensual, las formas superiores e inferiores del epicureísmo popular, eran igualmente insatisfactorios, y la voz interior habló una vez más con notas más claras que nunca: Teme a Dios. En él, como en Heine (para referirme una vez más al Kohélet de nuestro tiempo), hubo una reacción religiosa, una creencia en un Dios personal, como aquel al que los hombres deben acudir cuando están "enfermos de muerte", una creencia no irreal aunque el cinismo habitual pareciera burlarse de ella en el mismo acto de enunciación [51].

No fue, en verdad, como el clamor del hijo pródigo: "Me levantaré e iré a mi padre"; porque ese pensamiento de la Paternidad Divina aún le había sido revelado vagamente; pero el viejo pensamiento familiar de que Dios era su Creador, el Dador de la vida y el aliento y de todas las cosas (cap. Eclesiastés 5:19 ; Eclesiastés 12:1 ), retornó en su plenitud y poder, y en su propia experiencia fue descubriendo que sus vicios placenteros se habían convertido en azotes para azotarlo, y así aprendió que, aunque no podía sondear el misterio de sus juicios, el Creador era también el Juez (cap.

Eclesiastés 11:9 ). Fue en esta etapa de crecimiento mental y espiritual, de fuerza que surge de la debilidad, que fue llevado a convertirse en escritor ya dejar constancia de los resultados de su experiencia. Todavía pensaba en la lengua de su patria, y por eso en esa lengua escribía.

[51] Puede ser bueno una vez más dar las propias palabras de Heine. Rechaza, en su testamento, los servicios de cualquier ministro de religión y agrega: "Este deseo no surge de ningún ataque de librepensador. Durante cuatro años he renunciado a todo orgullo filosófico y he vuelto a las ideas y sentimientos religiosos. Yo morir en la creencia de un solo Dios, el Eterno Creador, cuya piedad imploro por mi alma inmortal" (Stigand's Life of Heine , ii.

pags. 398). Aún más sorprendente es el siguiente extracto de una carta a su amigo el Dr. Kolb que se cita en el Globe del 11 de octubre de 1880 de un periódico alemán: "Mis sufrimientos, mis dolores físicos son terribles y los morales no faltan. Cuando pienso en mi propia condición, un verdadero horror cae sobre mí y me veo obligado a juntar mis manos en sumisión a la voluntad de Dios ( Gott-ergeben ) porque no me queda nada más.

En algo del mismo tono dice en alguna parte (he olvidado dónde), "Dios me perdonará; c'est son métier ". En otra parte escribe, a pesar de sus sufrimientos, con el persistente amor por la vida que notamos en Koheleth (cap. Eclesiastés 9:4-9 ; Eclesiastés 11:7 ), "Oh Dios, qué feo amargo es morir! Oh Dios, cuán dulce y cómodamente se puede vivir en este cómodo y dulce nido de la tierra" (Stigand's Life , ii. p. 421).

No era probable que un libro escrito en tales condiciones presentara las características de un tratado sistemático. Era, en parte, como los Pensées de Pascal , en parte, como los últimos poemas de Heine, el registro de un conflicto que aún no había terminado, aunque estaba llegando a su fin. Allí estaban las "Dos Voces" de nuestro propio poeta; o más bien, las tres voces del pesimismo del sensualista saciado, y la sabiduría, tal cual era, del pensador epicúreo, y la creciente fe en Dios, se escuchaban en extraña alternancia; ahora uno, ahora otro pronunciándose, como en una discordia inarmónica, hasta el final del libro.

Ahora su intelecto cuestionaba, ahora su fe afirmaba, como lo hizo Heine, la existencia continua del espíritu del hombre después de la muerte (cap. Eclesiastés 3:19 ; Eclesiastés 12:7 ). Consciente de ese conflicto y sintiendo la vanidad de la fama, como Keats, cuando deseaba que su único epitafio fuera: "Aquí yace alguien cuyo nombre estaba escrito en agua", se abstuvo de escribir en su propia persona y eligió como el título de su libro lo que expresaba a la vez su carácter y encarnaba la distinción que en un tiempo él había apreciado tanto.

Tal como los hombres han escrito bajo los nombres de Philalethes o Phileleutheros, como un gran pensador del siglo pasado, Abraham Tucker, escribió su Luz de la Naturaleza Perseguida , bajo el seudónimo de Edward Search, así se presentó ante sus lectores como Koheleth, Eclesiastés, el Polemista. Era libre en ese carácter para expresar puntos de vista variados y contradictorios. Es cierto que fue un paso más allá y también se les adelantó, como si el libro registrara la experiencia de alguien más grande que él mismo como buscador y poseedor de la sabiduría.

El hijo de David, rey de Israel en Jerusalén, hablaba como por sus labios (cap. Eclesiastés 1:1 ; Eclesiastés 1:12 ; Eclesiastés 1:16 ).

Era un truco, o más bien una moda, de autoría, tal como fue adoptada posteriormente en la Sabiduría de Salomón por un hombre de vida más pura y objetivo más elevado, aunque de inspiración menos real, pero no un fraude, y la moda era dominante. y a nadie engañó. Los estudiantes de filosofía habitualmente transmitían sus puntos de vista en forma de tratados de Aristóteles, o cartas o diálogos de Platón. Apenas hubo un escritor médico eminente en Alejandría que no hubiera publicado sus puntos de vista sobre el tratamiento de la enfermedad bajo el nombre de Hipócrates [52].

Platón y Jenofonte habían escrito cada uno una Apología que se representaba como salida de los labios de Sócrates. Este último también había compuesto una biografía ideal de Ciro. Y en este caso Koheleth bien podría pensar que la analogía entre su propia experiencia y la del sabio de Israel era más que suficiente para justificar la personificación como una forma de arte cuasi-dramático. Ambos habían pasado por una búsqueda similar del bien supremo, buscando primero la sabiduría y luego el placer, y luego la magnificencia y la cultura que proviene del arte, y luego nuevamente la sabiduría.

Ambos habían descubierto que todo esto era, al final, insatisfactorio. ¿No podría legítimamente sostener la una experiencia encarnada en la forma de la otra, y ponerse por el momento las vestiduras de Salomón, tanto en su gloriosa vestimenta como en el cilicio y las cenizas, en las que, según decía la leyenda, él ¿Había terminado sus días como penitente? En su temprana juventud Koheleth había contemplado la imagen ideal de Salomón como un modelo que se esforzaba por reproducir.

El entorno de su madurez, los palacios, los jardines, los bosques, los museos y las bibliotecas de los Ptolomeos le permitieron imaginarse cuál había sido el estado real del monarca. En su cuadro del final de la vida, como era natural, el elemento subjetivo predominó sobre el objetivo, y tenemos ante nosotros al mismo Cohelet, y no al Salomón de la historia.

[52] Sprengel, Hist. de Médecine , ip 430.

Se cree que el análisis del libro mismo confirmará la teoría sugerida ahora. Será suficiente, por el momento, notar que desde el principio hasta el final fue, en la opinión ahora adoptada, intensamente personal, proporcionando casi todos los materiales para una memoria; que su tendencia y propósito principal, roto, de hecho, por muchos remolinos laterales, ahora de cínica amargura, ahora de sabiduría mundana, ahora de aguda observación, era advertir a aquellos que todavía estaban en busca del bien principal contra los bajíos y rocas y arenas movedizas en las que casi había naufragado por completo su fe; que su deseo era profundizar el temor de Dios en el que por fin había encontrado el ancla de su alma; que ese miedo se había vuelto cada vez más una realidad a medida que las sombras se cerraban a su alrededor; que había profundizado en la convicción de que el Creador era también el Juez,

El final del libro casi coincidió con el final de la vida. Esperó, si no con la plena seguridad de la fe, sí con serena confianza, la hora en que los pocos dolientes "andaran por la calle" y él fuera a su hogar eterno (cap. Eclesiastés 12:6 ); cuando "el polvo vuelva a la tierra como era, y el espíritu vuelva a Dios que lo dio" (cap.

Eclesiastés 12:7 ). "Vuélvete a Dios", esa fue su última palabra sobre el gran problema, y ​​que fue a la vez su temor y su consuelo.

Así terminó la vida y el libro; y quedará para una investigación distinta rastrear la historia posterior de este último. No sin razón fue traída por el nieto de Sirach, o algún otro buscador de la verdad, de Alejandría a Palestina, y traducida por él al griego [53]. No sin razón, él, o algún rabino posterior, añadió los versos elogiosos con los que ahora cierra el libro, describiendo verdaderamente su efecto como el del aguijón que estimula el pensamiento, de los clavos que, una vez clavados, no se pueden arrancar fácilmente. (cap.

Eclesiastés 12:11 ). No sin razón los más sabios pensadores de la escuela de Hillel resistieron los estrechos escrúpulos de los de la escuela de Shammai cuando se debatió si el nuevo libro desconocido debía ser admitido en un lugar junto a todo lo que era más noble y más precioso. en su literatura [54], y, a pesar de las aparentes contradicciones y las tendencias epicúreas o heréticas, reconocen que en este registro de la lucha, la caída, la recuperación de un hijo de Israel, un hijo de Dios, estaba la narración de una educación divina contada con un genio y un poder en el que estaban muy contentos, como todos los pensadores verdaderos y reverenciales se han contentado desde entonces, con reconocer una inspiración divina.

[53] Véase el Capítulo siguiente.

[54] Ver págs. 27, 28.

CAPÍTULO IV

ECLESIASTES Y ECLESIASTICUS

En el cap. ii. como la fijación de una fecha por debajo de la cual no podemos llevar razonablemente la fecha de su composición. La relación entre los dos libros requiere, sin embargo, un examen más detenido y conduce a resultados de considerable interés. Se verá que, teniendo en cuenta el hecho de que un escritor está marcado por una originalidad casi excepcional y que el otro es un compilador declarado, hay una serie sorprendente de paralelismos, además de los ya señalados, tales como hacer la conclusión de que uno tenía el trabajo del otro en sus manos era casi absolutamente cierta. La evidencia de esta afirmación es necesariamente inductiva en su carácter, y los siguientes ejemplos se presentan como prueba adecuada,

Señor 1:13. A quien teme al Señor le irá bien. Eclesiastés 8:13 . Mas no le irá bien al impío, ni le serán prolongados sus días, que son como una sombra; porque no teme delante de Dios. Señor 4:6; Señor 7:30; Señor 24:8; Señor 39:5. "El que hizo" o el "Creador", como nombre de Dios. Eclesiastés 12:1 .

Acuérdate ahora de tu Criador en los días de tu juventud, mientras no vengan los días malos, ni se acerquen los años, de los cuales dirás: No tengo en ellos complacencia. Señor 4:20. Observa la oportunidad (καιρός). Eclesiastés 3:1-8. Todo tiene su tiempo, y todo lo que se quiere debajo del cielo tiene su hora: tiempo de nacer, y tiempo de morir; tiempo de plantar, y tiempo de arrancar lo plantado; tiempo de matar, y tiempo de curar; tiempo de destruir, y tiempo de edificar; tiempo de llorar, y tiempo de reír; tiempo de endechar, y tiempo de bailar; tiempo de tirar piedras, y tiempo de juntar piedras; tiempo de abrazar, y tiempo de abstenerse de abrazar; tiempo de adquirir, y tiempo de perder; tiempo de guardar, y tiempo de desechar; tiempo de rasgar, y tiempo de coser; tiempo de callar, y tiempo de hablar; tiempo de amar, y tiempo de odiar; un tiempo de guerra, y un tiempo de paz.

Señor 6:6. No tengas más que un consejero entre mil. Eclesiastés 7:28 . la cual aún mi alma busca, y no halla: un hombre entre mil he hallado; pero mujer entre todas esas no he hallado. Señor 8:8. De ellos aprenderás a servir a los grandes hombres con facilidad. Eclesiastés 8:2-4 ; Eclesiastés 10:20 .

Te aconsejo que guardes el mandamiento del rey, y eso con respecto al juramento de Dios. No te apresures a irte de su vista; no te detengas en algo malo; porque él hace todo lo que le place... Donde está la palabra de un rey, hay poder; ¿y quién le dirá: ¿Qué haces?... No maldigas al rey, no, no en tu pensamiento; y no maldigas al rico en tu alcoba; porque un pájaro del cielo llevará la voz, y el que tiene alas dirá el asunto.

Señor 6:14. Un amigo fiel es una defensa fuerte, y el que ha encontrado tal ha encontrado un tesoro. Eclesiastés 4:9 . Dos son mejor que uno; porque tienen buena recompensa por su trabajo. Señor 9:3. No te encuentres con una ramera, para que no seas atrapado en sus trampas. Eclesiastés 7:26 .

Y hallo más amarga que la muerte a la mujer, cuyo corazón es lazos y redes, y sus manos como ataduras; el que agrada a Dios escapará de ella; pero el pecador será tomado por ella. Señor 10:3. Un rey necio (ἀπαίδευτος) destruye a su pueblo. Eclesiastés 4:13 . Mejor es un niño pobre y sabio que un rey viejo y necio, que ya no será amonestado.

Eclesiastés 10:16 . ¡Ay de ti, oh tierra, cuando tu rey es niño, y tus príncipes comen por la mañana! Señor 10:9. ¿Por qué la tierra y las cenizas están orgullosas? Eclesiastés 12:7 . Entonces el polvo volverá a la tierra como era, y el espíritu volverá a Dios que lo dio.

Señor 10:23. No es justo despreciar al pobre que tiene entendimiento. Eclesiastés 9:15 . Y se halló en ella un pobre sabio, y con su sabiduría libró la ciudad; sin embargo, ningún hombre se acordó de ese mismo pobre hombre. Señor 11:5. Muchos reyes se han sentado en tierra; y uno en quien nunca se pensó ha llevado la corona.

Eclesiastés 10:7 . He visto siervos sobre caballos, y príncipes andando como siervos sobre la tierra. Señor 11:17. La dádiva del Señor permanece con los piadosos, y su favor trae prosperidad para siempre. Eclesiastés 3:13 .

Y también que todo hombre coma y beba, y goce del bien de todo su trabajo, es don de Dios. Señor 11:18-19. Hay quien se enriquece con su cautela y pellizco, y esta es la porción de su recompensa: mientras que dice: He hallado descanso, y ahora comeré continuamente de mis bienes; y, sin embargo, no sabe qué tiempo vendrá sobre él, y que debe dejar esas cosas a otros, y morir.

Eclesiastés 2:18-19 ; Eclesiastés 5:13 ; Eclesiastés 6:2 Sí, aborrecí todo mi trabajo que he tomado debajo del sol, porque he de dejarlo al hombre que ha de venir después de mí.

¿Y quién sabe si será sabio o necio? pero él se enseñoreará de todo mi trabajo en que me he afanado, y en que me he mostrado sabio debajo del sol. Esto también es vanidad... Hay un mal doloroso que he visto debajo del sol, a saber, las riquezas reservadas para sus dueños para mal de ellos... Un hombre a quien Dios ha dado riquezas, riquezas y honra, y carece de ellas. nada para su alma de todo lo que desea, pero Dios no le da poder para comer de ello, sino que el extraño lo come: esto es vanidad, y es una mala enfermedad.

Señor 12:13. ¿Quién se compadecerá de un encantador que es mordido por una serpiente? Eclesiastés 10:8 ; Eclesiastés 10:11 . Al que rompiere un vallado, la serpiente lo morderá... Ciertamente la serpiente morderá sin encantamiento; y un charlatán no es mejor.

Señor 13:23. Cuando habla un rico, todos se callan. Eclesiastés 9:11 ; Eclesiastés 9:16 . Me volví y vi debajo del sol, que ni es de los ligeros la carrera, ni la guerra de los fuertes, ni aun de los sabios el pan, ni de los prudentes las riquezas, ni de los elocuentes el favor; pero el tiempo y la casualidad les acontecen a todos.

… Entonces dije yo, La sabiduría es mejor que la fuerza; sin embargo, la sabiduría del pobre es despreciada, y sus palabras no son escuchadas. Señor 13:26. La búsqueda de parábolas es un trabajo fatigoso de la mente. Eclesiastés 12:12 . De hacer muchos libros no hay fin; y mucho estudio es fatiga de la carne. Señor 14:12.

Recuerda que la muerte no tardará en llegar, y que el pacto de la tumba (Hades) no te es mostrado. Eclesiastés 8:8 . No hay hombre que tenga poder sobre el espíritu para retener el espíritu, ni tiene poder en el día de la muerte: y no hay descarga en esa guerra, ni la maldad librará a los que le son entregados.

Señor 15:5. En medio de la congregación (ἐκκλησία) la sabiduría abrirá su boca. Eclesiastés 12:10 . El Predicador procuró hallar palabras aceptables: y lo que estaba escrito era recto, incluso palabras de verdad. Señor 16:4. Por el que tiene entendimiento, la ciudad será llenada. Eclesiastés 9:15 .

Y se halló en ella un pobre sabio, y con su sabiduría libró la ciudad; sin embargo, ningún hombre se acordó de ese mismo pobre hombre. Señor 17:28. La acción de gracias perece de los muertos como de los muertos. Eclesiastés 9:4 . Porque para el que se une a todos los vivos hay esperanza: porque mejor es un perro vivo que un león muerto.

Señor 17:30. Todas las cosas no pueden estar en los hombres, porque el hijo del hombre no es inmortal. Eclesiastés 3:20-21 . Todos van a un lugar; todos son del polvo, y todos se vuelven polvo otra vez... ¿Quién conoce el espíritu del hombre que sube hacia arriba, y el espíritu de la bestia que desciende a la tierra? Señor 18:6. En cuanto a las maravillas del Señor, no se les puede quitar nada, ni se les puede poner nada, ni se puede descubrir su fundamento.

Eclesiastés 7:13 ; Eclesiastés 11:5 . Considera la obra de Dios: porque ¿quién podrá enderezar lo que él torció?... Como tú no sabes cuál es el camino del espíritu, ni cómo crecen los huesos en el vientre de la que está encinta, así también no conoces las obras de Dios que todo lo hace.

Señor 19:16. ¿Quién es el que no ha ofendido con su lengua? Eclesiastés 7:22 . Porque muchas veces también tu propio corazón sabe que tú mismo también has maldecido a otros. Señor 20:7. Un hombre sabio se morderá la lengua hasta que vea la oportunidad (καιρόν). Eclesiastés 3:7 .

tiempo de rasgar, y tiempo de coser; tiempo de callar, y tiempo de hablar. Señor 25:7; Señor 26:5; Sir 26:28, Hay nueve cosas que he juzgado en mi corazón... y la décima la pronunciaré con mi lengua... Tres cosas hay que mi corazón teme; y por el cuarto tuve mucho miedo... Hay dos cosas que afligen mi corazón; y el tercero me hace enojar. Eclesiastés 11:2 .

Da parte a siete, y también a ocho; porque no sabes qué mal vendrá sobre la tierra. Señor 26:13. La gracia de una esposa deleita a su esposo. Eclesiastés 9:9 . Vive gozosamente con la mujer que amas todos los días de la vida de tu vanidad que él te ha dado debajo del sol, todos los días de tu vanidad: porque esa es tu parte en esta vida, y en tu trabajo que tomas. bajo el sol.

Señor 26:23. La mujer mala es dada como porción al hombre malo, pero la mujer piadosa es dada al que teme al Señor. Eclesiastés 7:26 . Y hallo más amarga que la muerte a la mujer, cuyo corazón es lazos y redes, y sus manos como ataduras; el que agrada a Dios escapará de ella; pero el pecador será tomado por ella.

Señor 27:25-26. El que arroja una piedra en alto, sobre su propia cabeza la arroja; y el golpe engañoso hará heridas… El que cava un hoyo, caerá en él. Eclesiastés 10:8-9 . El que cava un hoyo caerá en él; y al que rompiere un cerco, le morderá una serpiente... El que quitare piedras, será herido con ellas; y el que partiera la madera correrá peligro por ello.

Señor 33:15; Señor 42:24. Así que mira todas las obras del Altísimo; y son dos y dos, una contra la otra… Todas estas cosas son dobles una contra otra. Eclesiastés 7:27 ; Eclesiastés 3:1-8 . He aquí, esto he hallado, dice el Predicador, contando uno por uno, para averiguar la cuenta.

… Todo tiene su tiempo, y todo lo que se quiere debajo del cielo tiene su hora: tiempo de nacer, y tiempo de morir; tiempo de plantar, y tiempo de arrancar lo plantado; tiempo de matar, y tiempo de curar; tiempo de destruir, y tiempo de edificar; tiempo de llorar, y tiempo de reír; tiempo de endechar, y tiempo de bailar; tiempo de tirar piedras, y tiempo de juntar piedras; tiempo de abrazar, y tiempo de abstenerse de abrazar; tiempo de adquirir, y tiempo de perder; tiempo de guardar, y tiempo de desechar; tiempo de rasgar, y tiempo de coser; tiempo de callar, y tiempo de hablar; tiempo de amar, y tiempo de odiar; un tiempo de guerra, y un tiempo de paz.

Señor 34:7. Los sueños han engañado a muchos, y han fracasado los que han puesto su confianza en ellos. Eclesiastés 5:7 . Porque en la multitud de sueños y muchas palabras hay también diversas vanidades: pero teme tú a Dios. Señor 35:4. No aparecerás vacío ante el Señor. Eclesiastés 5:5 .

Mejor es que no hagas voto, que que hagas voto y no pagues. Señor 33:13. Como el barro está en la mano del alfarero para modelarlo a su gusto, así el hombre está en la mano del que lo hizo. Eclesiastés 7:13 . Considerad la obra de Dios: porque ¿quién podrá enderezar lo que él torció? Señor 38:16.

Cubre su cuerpo según la costumbre, y no descuides su entierro. Eclesiastés 6:3 . Si un hombre engendra cien hijos, y vive muchos años, y los días de sus años son muchos, y su alma no se llena de bien, ni tampoco tiene sepultura; Digo, que un parto prematuro es mejor que él. Señor 40:1.

Se crea un gran trabajo para cada hombre, y un yugo pesado está sobre los hijos de Adán. Eclesiastés 1:3 ; Eclesiastés 1:5 . ¿Qué provecho tiene el hombre de todo su trabajo que hace debajo del sol?... Todo está lleno de trabajo.

Señor 40:11. Todo lo que es de la tierra volverá a la tierra otra vez: y lo que es de las aguas volverá al mar. Eclesiastés 1:7 ; Eclesiastés 12:7 . Todos los ríos desembocan en el mar; sin embargo, el mar no está lleno; al lugar de donde vienen los ríos, allí vuelven de nuevo.

… Entonces el polvo volverá a la tierra como era, y el espíritu volverá a Dios que lo dio. Señor 41:4. No hay inquisición en la tumba, ya sea que hayas vivido diez, cien o mil años. Eclesiastés 6:3-6 ; Eclesiastés 9:10 .

Si un hombre engendra cien hijos, y vive muchos años, y los días de sus años son muchos, y su alma no se llena de bien, ni tampoco tiene sepultura; Digo, que un parto prematuro es mejor que él. Porque entra con vanidad, y en tinieblas se va, y su nombre será cubierto de tinieblas. Además, no ha visto el sol, ni ha sabido nada: éste tiene más descanso que el otro.

Sí, aunque viva dos veces mil años, sin embargo, no ha visto el bien; ¿no van todos al mismo lugar?... Todo lo que te viniere a la mano para hacer, hazlo según tus fuerzas; porque no hay obra, ni trabajo, ni conocimiento, ni sabiduría, en el sepulcro, a donde vas. Teniendo debidamente en cuenta, al considerar esta evidencia, el hecho de que al menos algunos de los pasajes citados son de la naturaleza de las máximas que forman el acervo común de casi todos los maestros éticos, hay suficiente, se afirma, para dejar hay poca duda en la mente de que el escritor posterior estaba familiarizado con el anterior.

Esencialmente compilador, y sin entrar en el genio más profundo del Eclesiastés, el hijo de Eclesiastés encontró en él muchos preceptos epigramáticos, resumiendo una amplia experiencia, y lo usó como usó los Proverbios de Salomón, y los de su abuelo Jesús, en la colección que pretendía hacer lo más completa posible.

Suponiendo que se demuestre esta conexión entre los dos libros, podemos encontrar, tal vez, en el Prólogo y el Epílogo de la última obra, algo que arroje luz sobre la historia de la anterior. En el primero, el hijo de Sirach dice a sus lectores que la tarea de traducir y editar las máximas que su abuelo Jesús había escrito lo llevó a un trabajo experimental anterior de naturaleza similar. Cuando llegó a Egipto a la edad de treinta y ocho años [55], bajo Euergetes II.

(170 117 aC) más conocido en la historia por su apodo de Physcon, o el Gordo, había encontrado un manuscrito. (ἀφόμοιον, usado como el latín "exemplum") de no poco valor educativo (οὐ μικρᾶς παιδείας) y "pensó que era muy necesario poner diligencia y esfuerzo para interpretarlo". Es obvio que esto debe haber sido completamente distinto de la "Sabiduría" de su abuelo Jesús con la que naturalmente debe haberse familiarizado en Palestina, y la pregunta que nos surge es, ¿cuál era el libro? y ¿qué pasó con la traducción del hijo de Sirach? La respuesta que me atrevo a sugerir es que el libro no era otro que el Eclesiastés del Canon del Antiguo Testamento [56].

El carácter del libro era precisamente el que atraería a alguien que viajaba en busca de sabiduría, aunque, como hemos visto, quedó más atrapado por su carácter aparentemente gnómico que por su tratamiento de los problemas subyacentes más profundos que trata. y que han ejercitado, como con una fascinación misteriosa, el ingenio de escritores posteriores. El contexto parece implicar, aunque las palabras no implican necesariamente la idea de un canon fijo, que el libro había llegado a ocupar su lugar casi al mismo nivel que "la ley y los profetas y los otros libros" que habían sido traducidos del hebreo al griego.

Sobre esta suposición entonces podemos tener en este oscuro pasaje el primer rastro de la recepción de Eclesiastés en el Canon Hebreo, una recepción que podemos, en parte, al menos, atribuir a los versículos de recomendación en el cap. Eclesiastés 12:9-10 que claramente fueron agregados por alguien que no es el escritor y que, bajo esta suposición, bien pueden haber sido escritos por el mismo hijo de Sirach.

¿No es, podemos añadir, una inferencia probable de que fue esta conexión la que condujo al título Eclesiástico por el cual el libro, que en el manuscrito hebreo. que Jerónimo había visto llevaba el título de "Proverbios" y en la LXX. el de la "Sabiduría de Sirach" (un título singularmente engañoso, ya que ese no era el nombre ni del autor ni del traductor), era conocido en la versión latina? ¿No sería natural, si la versión griega provino de la pluma del hijo de Sirach, y si su propio libro presentó rastros manifiestos de su influencia, que tarde o temprano llegaría a ser conocido como perteneciente a la misma escuela, una ¿ Eclesiástico siguiendo las huellas de un Eclesiastés? El punto de vista tradicional común, adoptado sin cuestionamiento, de Rufinus ( Comm.

en sim . C. 38), que aquí la palabra tiene el sentido claramente cristiano que está completamente ausente en Eclesiastés, y describe el carácter del libro como "eclesiástico", es decir , leído en la iglesia o usado en la instrucción pública de catecúmenos y jóvenes, es sin duda un explicación menos probable, por no hablar de la ausencia de prueba alguna de que se usó así [57], y de cualquier razón suficiente por la que un nombre, que en este sentido, debe haber sido común a muchos libros, debería haberse limitado a este una.

[55] La mayoría de los eruditos ( p. ej ., Westcott) sostienen que esta es la interpretación natural de la oración. Algunos, sin embargo, lo han interpretado como una referencia al año treinta y ocho del reinado del rey. Ninguno de los dos Ptolomeos, sin embargo, que llevaban el nombre de Euergetes, tuvo un reinado tan largo como este, a menos que incluyamos en el de Euergetes II. la época en la que gobernó conjuntamente con su hermano Ptolomeo Filométor.

Otra interpretación refiere las palabras al año treinta y ocho de la estancia del hijo de Sirach en Egipto. Bajo cualquier suposición, las palabras nos llevan a una fecha posterior a aquella a la que hemos asignado la composición de Eclesiastés.

[56] Tal vez valga la pena mencionar que esta visión del pasaje en su significado general ha sido mantenida por Arnold en su Comentario sobre el Eclesiástico . Él supone, sin embargo, que el MS. en cuestión era la Sabiduría de Salomón. En el próximo capítulo se verá que hay buenas razones para asignar a ese libro una fecha considerablemente posterior.

[57] El acercamiento más cercano a tal prueba se encuentra en la declaración de Atanasio ( Ep. Fest . sf) de que el libro era "uno de los elaborados por los padres para el uso de aquellos que deseaban ser instruidos en el camino de piedad" (Westcott, Art. Ecclesiasticus , en Smith's Dict. of Bible ). Sin embargo, es obvio que esto se aplica a toda una clase de libros, no a este en particular.

Una conjetura más se presenta para arrojar luz sobre la oración del hijo de Eclesiástico, con toda probabilidad el traductor y no el autor original del libro [58], que forma el último capítulo del Eclesiástico. La ocasión de esa oración fue la liberación del escritor de algún peligro extremo. Había sido acusado ante el rey y su vida había estado en peligro. No nombra al rey, probablemente porque ya lo había hecho en el Prólogo, y había fijado el momento en que había estado bajo su poder.

No menciona la naturaleza de la acusación, pero la Apología que sigue (Sir 51:13-30) parece implicar que en lo que había hecho había estado persiguiendo el objeto principal de su vida, había estado buscando sabiduría e instrucción ( παιδείαν). ¿No puede haber estado relacionado el cargo con la traducción griega de Eclesiastés, que hemos visto con buenas razones para considerarla obra de sus manos? Esas palabras mordaces en cuanto al gobierno corrupto y opresor de las provincias del rey (cap.

Eclesiastés 5:8 ), esos vívidos retratos del viejo y necio, o del joven y libertino, rey (cap. Eclesiastés 4:13 ; Eclesiastés 10:16 ), de príncipes que se deleitan en el lujo mientras los pobres se mueren de hambre (cap.

Eclesiastés 10:16 ), bien podría parecerle al rey cruel y suspicaz ofensivo y peligroso, mientras que el giro por la literatura que lo llevó a convertirse en autor, naturalmente también lo llevaría a tomar conocimiento de un nuevo libro griego que comienza a ser circulaba entre sus súbditos judíos. El éxito de la Apología del traductor puede deberse en parte al hecho de que pudo señalar pasajes que equilibraban con creces lo que había dado motivo de ofensa al aparentemente ordenar la sumisión más completa y absoluta a las palabras más ligeras del rey, y prohibir incluso la mera expresión de descontento (cap.

Eclesiastés 10:4 ; Eclesiastés 10:20 ).

[58] Cabe mencionar que esta es la opinión adoptada por Grotius y Prideaux. Están de acuerdo en asignar el incidente del peligro al reinado de Ptolomeo Physcon.

CAPÍTULO V

ECLESIASTES Y LA SABIDURÍA DE SALOMÓN

Las coincidencias entre la enseñanza del autor desconocido de Eclesiastés y la del Hijo de Eclesiastés son, se admitirá, cualquiera que sea la estimación que se pueda hacer de las inferencias extraídas de ellas, interesantes y sugerentes. Al menos muestran que un escritor fue más o menos influenciado por el otro. Las que se presentan en una comparación del libro anterior con la Sabiduría de Salomón son de un carácter muy diferente pero no menos sugerente.

Antes de entrar en un examen de ellos, será bueno resumir brevemente todo lo que se sabe sobre la historia externa del libro, a cuyo estudio nos invita esa comparación. Los hechos son pocos y simples. No es mencionado por su nombre por ningún escritor precristiano. El registro más antiguo de su existencia se encuentra en el Fragmento de Muratori (170 dC) donde se dice que fue "ab amicis Solomonis in honorem ipsius scripta".

"Una ingeniosa conjetura del Dr. Tregelles sugiere, como se ha dicho anteriormente (Nota p. 21), que se trataba de una traducción errónea de un texto griego en el que el autor latino del Fragmento basó su Canon, y que el original atribuía la autoría del libro a Filón de Alejandría. Jerónimo repite la declaración de que Filón fue probablemente el escritor del libro. El libro se encuentra en todos los grandes manuscritos.

de la LXX. pero estos no nos retrotraen más allá del siglo IV o V de la era cristiana. Tenemos, sin embargo, evidencia indirecta de su existencia en un período anterior. Se encuentran dos pasajes en Clemente de Roma que hacen casi absolutamente seguro que él debe haber estado familiarizado con el libro.

(1) ¿Quién le dirá: ¿Qué hiciste? ¿O quién resistirá el poder de su fuerza? Ayunarse. R. i. 27. (1) Porque ¿quién dirá: ¿Qué hiciste? ¿O quién resistirá tu juicio? Sab 12:12. ¿Quién resistirá la fuerza de tu brazo? Sab 11:22. (2) Injusta envidia… por la cual también la muerte entró en el mundo. Ayunarse. R. i. 3. (2) Por envidia del diablo la muerte entró en el mundo. Sab 2:24. Entre los primeros Padres post-apostólicos, y no necesitamos ir más allá de estos para nuestro presente propósito, se dice que Ireneo escribió un libro "sobre varios pasajes de la Sabiduría de Salomón y la Epístola a los Hebreos" (Euseb.

hist. Eclesiastés _ v.26). Clemente de Alejandría cita la enseñanza como "divina" ( Strom . iv. 16, 17). Tertuliano lo cita, a veces sin nombrarlo ( Adv. Marc . iii. 22), a veces como obra de Salomón ( Adv. Valent . c. 2). Hasta ahora tenemos evidencia de que fue leído y celebrado en honor a finales del siglo primero y durante todo el siglo segundo, pero no antes.

Sin embargo, una comparación del Libro de la Sabiduría con algunos de los escritos del Nuevo Testamento lleva a la conclusión de que debe haber sido más o menos estudiado entre el 50 y el 70 d.C. El Dr. Westcott ha llamado la atención (Smith's Dict. of the Biblia Art. Sabiduría de Salomón ) a algunos sorprendentes paralelismos con las Epístolas de San Pablo, y puede ser bueno traerlos ante el lector.

(1) Sab 15,7. El alfarero, templando la tierra blanda, modela con mucho trabajo todos los vasos para nuestro servicio: sí, del mismo barro hace tanto los vasos que sirven para usos limpios, como también todos los que sirven para usos contrarios. (1) Romanos 9:21 . ¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro, para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para deshonra? (2) Sab 12:20.

Si con tanta deliberación castigaste a los enemigos de tu pueblo ya los condenados a muerte, dándoles tiempo y lugar para que se arrepintieran de su maldad... (2) Romanos 9:22 . ¿Y qué, si Dios, queriendo mostrar su ira y hacer notorio su poder, soportó con mucha paciencia los vasos de ira preparados para destrucción?

(3) Sab 5, 17-19. Se vestirá de justicia como de una coraza, y de juicio verdadero en lugar de yelmo. Tomará la santidad por escudo invencible. Su ira severa la afilará como espada. (3) 1 Tesalonicenses 5:8 ; Efesios 6:13-17 .

Pero nosotros, los que somos del día, seamos sobrios, vistiéndonos con la coraza de la fe y del amor; y por yelmo, la esperanza de salvación… Por tanto, tomad toda la armadura de Dios, para que podáis resistir en el día malo, y habiendo acabado todo, estar firmes. Estad, pues, firmes, ceñidos vuestros lomos con la verdad, y vestidos con la coraza de justicia; y calzados vuestros pies con el apresto del evangelio de la paz; sobre todo, tomad el escudo de la fe, con que podáis apagar todos los dardos de fuego del maligno.

Y tomad el yelmo de la salvación, y la espada del Espíritu, que es la palabra de Dios. Las coincidencias de la Sabiduría de Salomón con el pensamiento y lenguaje de la Epístola a los Hebreos son aún más numerosas. Son suficientes, como me he esforzado en mostrar en otra parte [59], para sugerir la idea de identidad de autoría. Con esa hipótesis, sin embargo, no nos ocupamos ahora, y me contento con señalar algunas que son suficientes para establecer la conclusión de que el primer libro debe haber sido conocido por el escritor del segundo.

Así, en la apertura de la Epístola tenemos las dos palabras características πολυμερῶς ("en varias partes" o "tiempos") de acuerdo con πολυμερές ("múltiple") de Sab 7:22, y ἀπαύγασμα ("brillo") con Sab 7:26. En Sab 18,22 se representa a la "Palabra Todopoderosa" trayendo "el mandamiento no fingido como una espada afilada" y en Hebreos 4:12 se describe esa Palabra como "más cortante que toda espada de dos filos".

En Sab 1, 6, "Dios es testigo de sus riendas y verdadero espectador de su corazón", y en Hebreos 4:12 , 12 la Palabra divina es "discernidora de los pensamientos y las intenciones del corazón". Las siguientes palabras características son comunes a ambos: el "lugar de arrepentimiento" (Sab 12,10; Hebreos 12:17 ), Moisés como siervo (θεράπων = "asistente") de Dios (Sab 17,21; Hebreos 3:5 ), Enoc tradujo , μετετέθη (Sb 4:10; Hebreos 11:5 ), ὑπόστασις ("sustancia" o "confianza" Sb 16:21; Hebreos 1:3 ; Hebreos 3:14 ), τελειότης ("perfección" Sb 6:15; Hebreos 6:1 ), βεβαίωσις ("confirmación" Sab 6:18; Hebreos 6:66 ), ἀπολείπεται ("queda" Sab 14:6;Hebreos 4:6 ), πρόδρομος ("precursor" Sab 12:8; Hebreos 6:20 ).

Los ejemplos anteriores son solo algunos de una larga lista, pero son suficientes para nuestro propósito actual. Puede añadirse que ambos libros presentan numerosos paralelismos con los escritos de Filón [60].

[59] Véase Expositor , vol. ii. Dos artículos sobre "los escritos de Apolos".

[60] Véanse los artículos sobre "los escritos de Apolos" ya mencionados.

De los hechos así reunidos, así como del examen del libro mismo, se deduce que la Sabiduría de Salomón era conocida por los judíos helenísticos a principios de la era apostólica, que probablemente tuvo su origen en la Escuela judía de Alejandría, o que su escritor estaba familiarizado con las obras del más grande de los maestros de esa escuela. Mirando el trabajo en sí, encontramos que tenía al menos algún conocimiento de la enseñanza ética de los filósofos griegos, y enumera las cuatro grandes virtudes, de "coraje, templanza, justicia, prudencia" (ἀνδρεία, σωφροσυνή, δικαιοσυνή, φρόνησις), como los enumeraron (Sb 8, 7).

Con estos datos podemos proceder a examinar la relación en la que se encuentra con los dos libros que ya se han discutido en su relación entre sí. El título de su libro "Sabiduría" indica que desafió la comparación con la "Sabiduría" del hijo de Sirach. La forma que adopta para su enseñanza, su personificación del carácter de Salomón (Sb 7, 7-11; Sb 8, 14; Sb 9, 7-8), muestra que no vaciló en desafiar la comparación con Eclesiastés.

Un examen más detenido muestra, si no me equivoco, que uno de los propósitos principales de su libro era corregir la enseñanza de ese libro o una mala interpretación actual del mismo. Recordemos bajo qué luz debe habérsele presentado. No tenía, si nuestra conclusión en cuanto a su autoría es correcta, la pretensión que proviene de la reverencia debida a la autoridad de una antigüedad remota o una aceptación incuestionable.

Debe haber sabido que no había sido recibido como canónico sin una seria oposición, que la más estricta escuela de fariseos había estado en contra de su recepción, que les había parecido manchado con la herejía del epicureísmo y el saduceísmo. Si se interpretó entonces como se ha interpretado a menudo desde entonces, puede haberle parecido que sancionaba una sensualidad sin ley, que coincidía con los pensamientos de aquellos que decían "comamos y bebamos, que mañana moriremos", arrojar duda, si no negación, sobre la inmortalidad del alma.

¿Era éste, parece haberse preguntado, el verdadero ideal de la sabiduría? ¿No era su deber traer ante los hombres a otro Salomón que aquel cuya experiencia parecía terminar en el materialismo y el pesimismo, en el escepticismo de una duda sin fin? Y así él también adopta, sin vacilación alguna, la forma de autoría personificada. De hecho, tiene menos poder dramático que su predecesor. Su Salomón está más alejado del Salomón de la historia que el de Koheleth.

La magnificencia, el lujo, la voluptuosidad, que el escritor anterior retrata tan vívidamente, no menos que la idolatría que es tan prominente en el Salomón histórico, se pasan por alto aquí. El Hijo de David, tal como lo pinta, es simplemente un sabio ideal, una especie de Numa Pompilio, que consagra su vida de principio a fin a la búsqueda de la sabiduría, intachable e inmaculada (Sb 7, 8). Visto desde este punto de vista, el comienzo de su libro es suficientemente significativo en su forma misma.

No se llamará a sí mismo un Eclesiastés o un polemista . Le parece que el trabajo de un maestro es enseñar y no simplemente discutir. La sabiduría que lo inspira es autoritaria y de reina. Él es, lo que no es Kohélet, un "predicador" en el sentido moderno de la palabra, y llama a los hombres a escuchar con atención (Sb 1, 1). Si su antecesor hubiera aconsejado la sumisión a la tiranía de los reyes, y aceptado como inevitable la perversión del juicio y de la justicia ( Eclesiastés 5:8 ; Eclesiastés 10:4 ; Eclesiastés 10:20 ), él, por su parte, llamará a los jueces de la tierra y los reyes, y reprendedlos por sus opresiones (Sb 1,1; Sb 6,1-10).

Si Kohélet hubiera hablado de buscar la sabiduría en el vino y la jarana, y en los "deleites" de los hijos de los hombres ( Eclesiastés 2:1-8 ), proclamará que "la sabiduría no morará en el cuerpo que está sujeto al pecado" (Sab. 1, 4) y que "el verdadero principio de ella es el deseo de disciplina" (Sb 7, 17). Si el escritor anterior hubiera hablado cosas amargas de los hombres y aún más de las mujeres (cap.

Eclesiastés 7:28 ), recordará a sus oyentes que la sabiduría es un espíritu "cariñoso", "filantrópico" (φιλάνθρωπον πνεῦμα, Sab 1,6). A la queja siempre recurrente de que todas las cosas son "vanidad y se alimentan de viento" ( Eclesiastés 1:14 ; Eclesiastés 1:17 ; Eclesiastés 2:26 , et al.

) se opone a la enseñanza de que "la murmuración es inútil" (Sb 1, 11). El pensamiento de que la muerte era mejor que la vida, deseable como un sueño eterno ( Eclesiastés 6:4-5 ), lo encuentra con la advertencia "no busquéis la muerte en el error de vuestra vida" (Sab 1, 12), se aventura incluso en la afirmación de que "Dios no hizo la muerte", que fue un Enemigo el que la hizo, que la vida y no la muerte estaba contemplada en el Propósito Divino como fin del hombre (Sb 1, 13).

Sólo los impíos tenían a la muerte por amiga (Sab 1,16). En el segundo capítulo del libro, hay un antagonismo aún más marcado. Pone en boca de los "impíos" lo que en Eclesiastés parece provenir del mismo escritor. Son ellos los que dicen que "nuestra vida es breve y miserable" (Sb 2, 6; Eclesiastés 8:6 ), que "seremos en el más allá como si nunca hubiéramos sido" (Sb 2, 2; Eclesiastés 9:5-6 ). ), que la muerte y la vida están determinadas por el azar, "a toda aventura" (Sb 2, 2; Eclesiastés 9:11 9, 11 ), que "nuestro cuerpo se convertirá en cenizas y nuestro espíritu se desvanecerá en el aire suave" (Sb 2,3; Eclesiastés 3:19 ; Eclesiastés 12:7) [61], que después de la muerte, el destino del olvido se apodera pronto del hombre y de todas sus acciones (Sb 2, 4; Eclesiastés 1:11 1, 11 ).

Retoma casi las mismas palabras de Cohelet cuando dice "Gocemos de los bienes que están presentes... Llenémonos de vino costoso y de ungüentos" (Sb 2, 7; Eclesiastés 9:7-9 ). Si el pesimista abatido se hubiera lamentado por el hecho de que "el sabio muere como el necio", que hay un solo evento para el justo y el malvado" ( Eclesiastés 7:15 ; Eclesiastés 9:2 ), la respuesta está lista de que fue sólo que "a los ojos de los necios parecían morir", y que su esperanza está llena de inmortalidad (Sb 3, 2).

Si hubiera declarado que no había encontrado una sola mujer justa después de toda su búsqueda ( Eclesiastés 7:26 ), se encuentra con la respuesta medio personal de que eso era natural, que era verdad para todos los que despreciaban la sabiduría y la educación que " sus mujeres son insensatas y sus hijos malos» (Sab 3,12). ¿Había enseñado, o se había pensado que enseñaba, una vida que estuviera emancipada de todas las restricciones y acogiera en términos casi iguales a los niños nacidos dentro y fuera del matrimonio (ver Notas sobre Eclesiastés 9:9 ; Eclesiastés 11:1-2), entrando, por así decirlo, en una protesta contra el ascetismo que luego se convirtió en el gobierno de los esenios más rígidos, la voz del escritor de la Sabiduría declara que "bienaventurado el estéril que no está manchado" y "el eunuco, que con sus manos no cometieron iniquidad» (Sb 3,14), que es mejor «no tener hijos y tener virtud» (Sb 4,1), que «no prosperará la prole de los impíos que se multiplica.

¿Había hablado el pensador escéptico en términos que sugirieran la idea de que consideraba la esperanza de la inmortalidad y el entusiasmo de la virtud como una forma de locura no menor que los vicios apasionados de la humanidad ( Eclesiastés 1:17 ; Eclesiastés 2:12 ; Eclesiastés 7:25 ), el autor de la Sabiduría de Salomón pone en boca de los escarnecedores la confesión "nosotros los necios tuvimos por locura su vida" (Sb 4,4).

[61] Sostengo que esto es una mala interpretación del significado de Eclesiastés 12:7 , pero no por ello fue una interpretación menos natural en ese momento, y ha sido aceptada con frecuencia desde entonces.

Y el antagonismo correctivo del último escritor con el primero se ve no menos claramente en el hecho de que da prominencia a lo que antes se había omitido que en estas protestas directas. Le pareció un defecto extraño que un libro que pretendía enseñar sabiduría no contuviera desde el principio hasta el final ningún elemento devocional, y por eso puso en boca de su Salomón ideal una oración de singular poder y belleza por el don de la sabiduría (Sab 9). ).

Él, un israelita, orgulloso de la historia de sus padres, no podía entender a un hombre que escribía casi como si hubiera dejado de ser israelita, uno a quien le eran desconocidos los nombres de Abraham, Isaac y Jacob, y por eso entra en un estudio de esa historia para mostrar que todo el tiempo había sido un proceso que manifestaba la ley a la vez de una retribución divina y de una educación divina (Sb 10, 11). Tampoco podía entender cómo un hijo de Abraham, escribiendo en Egipto con todos los monumentos de sus antiguas idolatrías y desarrollos posteriores de la misma tendencia al culto antropomórfico y teriomórfico a su alrededor, pudo haber dejado escapar la oportunidad de declarar que Dios es un espíritu. (Sab 12,1) y debe ser adorado en espíritu y en verdad; que la adoración de "fuego o viento, o el aire veloz o el círculo de las estrellas,

La única idea de Dios presentada en Eclesiastés le parecía ser la de Poder, difícilmente de Ley, predestinando tiempos y sazones ( Eclesiastés 3:1-10 ) y los azares y cambios de la vida de los hombres ( Eclesiastés 9:11 ), elaborando una retribución parcial por las fechorías del hombre dentro de los límites de la experiencia terrenal ( Eclesiastés 11:9 ; Eclesiastés 12:14 ), pero dejando muchos errores y anomalías sin reparar ( Eclesiastés 5:8 ; Eclesiastés 8:11 ).

Por lo tanto, trata de traer ante los hombres ese pensamiento de la Paternidad de Dios, que comenzaba a amanecer en la mente de los hombres, algunos ecos de los cuales (si nuestra conclusión en cuanto a la fecha del libro es correcta) tal vez habían flotado hasta él de los labios. que proclamó esa Paternidad en su plenitud. Él había oído, puede ser, que Uno había aparecido en Galilea y Jerusalén que "profesaba tener el conocimiento de Dios, y se llamaba a sí mismo el -niño" o -siervo" (παῖδα) del Señor y se jactaba de que Dios era su Padre" (Sb 2, 13-16), que había sido calumniado, conspirado contra él, escarnecido y muerto, que los sacerdotes saduceos habían estado junto a su cruz burlándose de Él, "si el justo es hijo de Dios, Él lo ayudará y lo librará de las manos de sus enemigos.

Examinémoslo con afrenta y tormento y condenémoslo a una muerte vergonzosa» (Sb 2, 18-20) y aquella maravillosa historia le había despertado un fulgor de admiración por Aquel a quien aún no conocía. eso en el tono mental que ve "la vida como un pasatiempo y nuestro tiempo aquí como un mercado para ganar" (Sb 15:12).

En el comentario que sigue se verá que considero errónea la estimación que el autor de la Sabiduría de Salomón hizo del Eclesiastés, que le faltaba la intuición que ve la deriva real que es la resultante de las corrientes cruzadas. y líneas de pensamiento contradictorias. El asceta místico que había sido formado en la escuela de Filón, quien, posiblemente, se desarrollaría más tarde, bajo una enseñanza superior, hasta convertirse en el escritor de la Epístola a los Hebreos, vivía y se movía en una región de pensamiento y sentimiento totalmente diferente a la del hombre que había pasado por una experiencia multiforme de vino y sabiduría, de amor y locura, de pasión y "alimento de viento".

Pero no es menos instructivo notar cómo tal escritor trató el libro anterior que también profesaba encarnar la Sabiduría de Salomón, de la cual no podía haber sido ignorante, y que le parecía tender a la facilidad popular. epicureísmo que fue destructivo de todos los objetivos elevados y la nobleza de carácter.

CAPÍTULO VI

INTÉRPRETES JUDÍOS DE ECLESIASTES

Es, quizás, natural al tratar con un libro que presenta tantas dificultades tanto en pasajes particulares como en su dirección general, volverse hacia los intérpretes que pertenecían a la misma raza y hablaban el mismo idioma que el escritor. ¿Cómo entendieron esta o aquella expresión? ¿Qué sacaron del libro como su principal lección sustancial? Y de estos miramos naturalmente, en primera instancia, con mayor interés y expectativa al libro que nos da la expresión, no de una opinión individual, sino de la sabiduría colectiva de Israel.

Hemos oído, puede ser, cosas grandiosas de la belleza del modo de interpretación Haggadistic que prevaleció en las escuelas de las que surgieron la Mishná, la Gemara, el Targum y los Midrashim [62]. Abrimos el Midrash, o Comentario, sobre Koheleth con la esperanza de ver nuestro camino a través de pasajes que antes han sido oscuros, que se arroje alguna luz sobre el significado de las palabras y frases que nos han dejado perplejos.

Lo que en realidad encontramos responde a la parábola del ciego guiando al ciego y ambos cayendo en el foso ( Mateo 15:14 ); reglas de interpretación por las cuales se puede hacer que cualquier cosa signifique otra cosa; leyendas de extravagancias inconcebibles que superan los límites máximos de credibilidad; una incapacidad absoluta para llegar al verdadero significado de un solo párrafo o frase, esto constituye el depósito de sabiduría acumulada que habíamos esperado con anhelo.

En lugar de un "tesoro" de "cosas nuevas y viejas", las perlas y gemas, la plata y el oro, de la sabiduría del pasado, nos encontramos en una tienda de ropa vieja llena de jirones y parches, de trapos y Parece, mientras leemos, estar escuchando fábulas de "ancianas" y sueños de viejos. Flota en nuestra mente la sospecha de que las interpretaciones son delirantium somnia en el sentido más literal de la palabra.

Involuntariamente preguntamos: ¿Pueden estos hombres haber estado en sus cabales? ¿No estamos escuchando un debate de comentaristas locos? ¿No es el Midrash como Critici Sacri compilado y editado dentro de los muros de Colney Hatch? En cuanto a otras exposiciones, es cierto que "en cierto sentido débil fingen". De esto solo, o casi solo, se puede decir que "nunca se desvía del sentido".

[62] Los términos pueden explicarse brevemente para el lector para quien son total o comparativamente nuevos. Los Targums (Interpretación) son las Paráfrasis Caldeas o Arameas de los Libros del Antiguo Testamento. La Mishná (repetición o estudio) es una colección de Tratados sobre varios puntos, principalmente ceremoniales o jurídicos, de la Ley Mosaica. La Guemará (integridad) es un comentario o desarrollo de la Mishná, cuyo contenido se ha clasificado en dos categorías, (1) la Halajá (Regla), que incluye las promulgaciones de la Mishná en su aplicación a y responde en consecuencia a los sistemas casuísticos de la teología escolástica, y (2) la Hagadá (leyenda o saga ) que comprende una amplia gama de interpretaciones legendarias, alegóricas y místicas.

Los Midrashim (estudios o exposiciones) son comentarios que recopilan las opiniones de ilustres rabinos sobre los Libros del Antiguo Testamento, y estos también contienen la Halajá y la Hagadá como elementos principales. Alemán. Ensayos , págs. 17 20, 41 51.

¿Le gustaría al lector juzgar por sí mismo y probar suerte en Sortes Midrashianoe? Tomo algunas muestras en una empresa.

(1) Eclesiastés 1:7 , "Todos los ríos desembocan en el mar, pero el mar no se llena". De este versículo tenemos una amplia variedad de interpretaciones: ( a ) Toda sabiduría está en el corazón del hombre y el corazón no está lleno. ( b ) Toda la ley entra en el corazón y el corazón no queda satisfecho. ( c ) Todas las personas se unirán a Israel y, sin embargo, el número de Israel seguirá creciendo.

( d ) Todos los muertos pasan al Hades y el Hades no está lleno. ( e ) Todos los israelitas van en su peregrinación anual a Jerusalén y, sin embargo, el Templo nunca está abarrotado. ( f ) Todas las riquezas fluyen hacia el reino de Edom (Roma), pero en los días del Mesías serán devueltas.

(2) Eclesiastés 4:8 , "Hay uno solo, y no hay segundo; sí, no tiene hijo ni hermano". ( a ) El que está solo es Dios, el siempre bendito. ( b ) O es Abraham, que no tenía hijo, ni hermano, ni esposa cuando fue arrojado al horno de Nimrod, cuando se le ordenó que abandonara la casa de su padre, y cuando se le ordenó ofrecer a su único hijo, Isaac; o ( c ) El que está solo, es la tribu de Leví, que no encontró "fin de todo su trabajo" en la erección del Tabernáculo; o ( d ) lo que es único es la mala lujuria que lleva al hombre a pecar y rompe los lazos de parentesco; o ( e) las palabras describen a Gebini ben Charson, que era el único hijo de su madre y estaba ciego y no podía ver su riqueza y tenía un sinfín de problemas con ella.

(3) Eclesiastés 9:14-16 . "Había una ciudad pequeña y pocos hombres dentro de ella, y vino un gran rey y la sitió, y edificó grandes baluartes contra ella. Ahora se halló en ella un hombre sabio pobre, y él con su sabiduría libró la ciudad". Aquí nuevamente las exposiciones son múltiples. ( a ) La ciudad es el mundo, y los pocos hombres son los que vivieron en el tiempo del Diluvio y el rey es Jehová, y el sabio es Noé.

( b ) La ciudad es Egipto y el rey es Faraón, y el sabio pobre es José. ( c ) La ciudad es Egipto y los pocos hombres son los hermanos de José y el rey es José, y el sabio es Judá. ( d ) La ciudad es Egipto y los hombres son los israelitas, y el rey es el Faraón del Éxodo, y el sabio es Moisés. ( e ) La ciudad es Sinaí, los hombres son los israelitas y el rey es el Rey de reyes, y los baluartes son los 613 preceptos de la Ley, y el sabio es Moisés.

( f ) La ciudad es Sinaí y los pocos hombres son los israelitas, y el rey es la lujuria de la carne, y el sabio es Moisés. ( g ) La pequeña ciudad es la Sinagoga, y los hombres son la asamblea en ella, y el rey es el Rey de reyes y el sabio es el anciano de la Sinagoga. ( h ) La ciudad es el cuerpo humano, y los hombres son sus miembros, y el rey es la concupiscencia de la carne, y los baluartes son las tentaciones y los errores, y el sabio es la Conciencia.

Unas pocas muestras más serán suficientes para completar la inducción. Las "moscas muertas" de Eclesiastés 10:1 son ( a ) Coré y su compañía; o ( b ) Doeg y Ahitofel. El precepto, "dar una parte a siete y también a ocho" de Eclesiastés 11:3 , se explica como refiriéndose ( a ) a las Leyes del Sábado en el séptimo día de la semana y de la Circuncisión en el octavo día después del nacimiento; o ( b ) a Moisés como en la séptima generación de Abraham y Josué como representante de la octava; o ( c ) al precepto ceremonial de Levítico 12:1-3 ; o ( d) a los siete días de la Fiesta de los Tabernáculos y la fiesta de clausura del octavo día.

La máxima, "por la mañana siembra tu semilla y por la tarde no retengas tu mano" de Eclesiastés 11:6 , significa Cásate en tu juventud y engendra hijos, y si tu esposa muere, cásate de nuevo en tu edad y engendra más hijos. "Regocíjate, oh joven, en tu juventud..." significa "Regocíjate en el estudio de la Ley y deja que tu corazón te alegre con la doctrina de la Mishná y camina en los caminos de tu corazón, i.

mi. del conocimiento superior del Talmud". Los "días malos" de Eclesiastés 12:1 son los días del Mesías y de la gran tribulación que los acompaña. Los "dolientes que andan por las calles" son los gusanos que se alimentan de los cadáver ( Eclesiastés 12:5 ).

Las "nubes que vuelven después de la lluvia" son las severas profecías de Jeremías que vinieron después de la destrucción del Templo. El "cántaro roto junto a la fuente" ( Eclesiastés 12:6 ) es el vaso del alfarero de Jeremias 36:18 . El "saltamontes" de Eclesiastés 12:6 es la imagen de oro de Nabucodonosor.

El estudiante probablemente pensará que ha tenido suficiente y más que suficiente de las locuras del Midrash Koheleth .

Si el Midrash nos falla, ¿nos irá mejor con el Targum, o Paráfrasis, de Eclesiastés? Aquí, en cualquier caso, no estamos envueltos en un laberinto de interpretaciones en conflicto, cada una más monstruosa que la otra. La masa de opiniones ha sido tamizada, y el editor juicioso, compilando, por así decirlo, un Comentario para uso en familias y escuelas, ha seleccionado lo que le parece más acorde con el significado del original, explicando sus pasajes difíciles de manera que como para hacerlos fáciles y edificantes para el lector indocto. Veamos qué encontrará en este caso y cómo se obtiene la edificación.

Texto. Tárgum. Eclesiastés 1:3 . ¿Qué provecho tiene el hombre de todo su trabajo que hace debajo del sol? ¿Qué provecho tiene el hombre después de su muerte, de todo el trabajo que hizo bajo el sol en este mundo, sino que estudió la palabra de Dios, para recibir una buena recompensa en el mundo venidero? Eclesiastés 1:11 .

Ni habrá memoria de las cosas por venir con los que vendrán después. No habrá memoria de ellos entre las generaciones que habrá en los días del Mesías Rey. Eclesiastés 1:17. Yo, el Predicador, fui rey sobre Israel en Jerusalén. Cuando el rey Salomón estaba sentado en el trono de su reino, su corazón se enorgulleció mucho de sus riquezas, y transgredió la palabra de Dios, y reunió muchos caballos, carros y jinetes, y amasó mucho oro y plata, y se casó de naciones extranjeras; Entonces la ira del Señor se encendió contra él, y envió a él a Asmodai, el rey de los demonios, quien lo expulsó del trono de su reino y le quitó el anillo de la mano, para que anduviera errante por el mundo. mundo para reprenderlo, y anduvo por los pueblos y ciudades provinciales de la tierra de Israel, llorando y lamentándose, y diciendo: Yo soy Koheleth, cuyo nombre era llamado en otro tiempo Salomón, y fui rey sobre Israel en Jerusalén.

Eclesiastés 2:4 . Hice para mí grandes obras: edifiqué para mí casas; Me planté viñedos. Multipliqué las buenas obras en Jerusalén. Edifiqué casas, el Templo, para hacer expiación por Israel, y un palacio real, y un cónclave, y el pórtico, y una casa de juicio de piedras labradas donde se sientan los sabios y los jueces para dar juicio.

Hice un trono de marfil para que se sentara la realeza. Planté viñas en Jabne, para que yo y los rabinos del Sanedrín pudiéramos beber vino, y también para hacer libaciones de vino nuevo y añejo sobre el altar. Eclesiastés 2:10 . Mi sabiduría permaneció conmigo. Todo lo que los rabinos del Sanedrín me pidieron con respecto a puro e impuro, inocente y culpable, no les retuve ninguna explicación de estas cosas.

Eclesiastés 2:18 . Porque debo dejarlo en manos del hombre que vendrá después de mí. Porque he de dejarlo a Roboam mi hijo que viene después de mí, y vendrá Jeroboam su siervo y quitará de sus manos diez tribus, y poseerá la mitad del reino. Eclesiastés 3:1 .

Tiempo de nacer, y tiempo de morir. Hay un tiempo especial para engendrar hijos e hijas, y un tiempo especial para matar a los niños desobedientes y perversos, para matarlos con piedras según el decreto de los jueces. Eclesiastés 3:11 . Él ha hecho todo hermoso en su tiempo. El Rey Salomón dijo por el espíritu de profecía, Dios hizo todo hermoso en su tiempo; porque era oportuno que se hiciese la contienda que hubo en los días de Jeroboam hijo de Nabat; porque si hubiera sido en los días de Sabá, hijo de Bichri, no se hubiera edificado el Templo a causa de los becerros de oro que los el malvado Jeroboam hizo… Les ocultó también el gran Nombre escrito y expresado sobre la piedra fundamental.

Eclesiastés 3:19 . Lo que les sucede a los hijos de los hombres les sucede a las bestias. Porque en cuanto al destino de los impíos y el destino de la bestia inmunda, es un destino para ambos. Eclesiastés 4:13 . Mejor es un niño pobre y sabio que un rey viejo y necio.

Mejor Abraham, que es el joven pobre y en quien está el espíritu de profecía del Señor, y a quien el Señor fue conocido cuando tenía tres años, y que no adoraba un ídolo, que el malvado Nimrod que era un viejo y necio. rey. Y debido a que Abraham no adoraba un ídolo, lo arrojó al horno ardiente, y el Señor del mundo hizo un milagro para él, y lo libró de él … Porque Abraham salió de la familia de los idólatras, y reinó sobre la tierra de Canaán; porque aun en el reinado de Abraham Nimrod se hizo pobre en el mundo.

… [Luego sigue una larga predicción como la de la paráfrasis del cap. Eclesiastés 3:11 de la rebelión de las diez tribus bajo Jeroboam.] Eclesiastés 5:7 . En la multitud de sueños y muchas palabras hay también diversas vanidades: pero teme a Dios.

En la multitud de sueños de los falsos profetas, y en las vanidades de los hechiceros, y en las muchas palabras de los impíos, no creáis, sino servid a los sabios y justos. Eclesiastés 5:6 . Ni digas delante del ángel que fue un error. En el día del gran juicio no podrás decir delante del ángel vengador que ejerce dominio sobre ti, que es un error.

Eclesiastés 6:6 . ¿No van todos a un mismo lugar? Si él... no hubiera estudiado la ley... en el día de su muerte irá a la Gehenna, al lugar donde van todos los pecadores. Eclesiastés 6:8 . ¿Qué tiene el pobre, que sabe andar delante de los vivos? ¿Qué ha de hacer este pobre sino estudiar la ley del Señor, para saber cómo tendrá que andar en presencia de los justos en el Paraíso? Eclesiastés 7:4 .

El corazón del sabio está en la casa del luto. El corazón de los sabios se lamenta por la destrucción del Templo, y se aflige por el cautiverio de la casa de Israel. Eclesiastés 7:15 . Todo lo he visto en los días de mi vanidad. Todo esto lo vi en los días de mi vanidad, que del Señor está decretado el bien y el mal en el mundo según los planetas bajo los cuales son creados los hombres.

Eclesiastés 7:16 . No seas justo en mucho. No seas demasiado justo cuando el impío sea declarado culpable de muerte en el tribunal de juicio, para tener compasión de él y no matarlo. Eclesiastés 7:24 . Lo que está lejos y muy profundo, ¿quién lo descubrirá? ¿Quién es el que descubrirá con su sabiduría el secreto del día de la muerte, y el secreto del día en que vendrá el Rey Mesías? Eclesiastés 7:28 .

Un hombre entre mil he encontrado; pero mujer entre todas esas no he hallado. Desde los días del primer Adán hasta que nació el justo Abraham, ¿quién fue hallado fiel y justo entre los mil reyes que se reunieron para edificar la torre de Babel? y mujer, como Sara, entre todas las mujeres de aquellos reyes no he hallado. Eclesiastés 8:14 .

Hay justos a quienes sucede según la obra de los impíos; además, hay hombres impíos a quienes sucede conforme a la obra de los justos. Hay justos a quienes les sucede el mal como si hubieran hecho las obras de los impíos; y hay impíos a quienes les sucede como si hubieran hecho como las obras de los justos; y vi por el Espíritu Santo que el mal que les sucede a los justos en este mundo no es por su culpa, sino para librarlos de una transgresión leve, para que su recompensa sea perfecta en el mundo venidero; y el bien que les llega a los pecadores en este mundo no es por sus méritos, sino para darles una recompensa por el pequeño mérito que han adquirido, para que puedan obtener su recompensa en este mundo, y para destruir su porción en el mundo para venir.

Eclesiastés 9:2 . Todas las cosas son iguales para todos. Todo depende de los planetas; cualquier cosa que le suceda a cualquiera está fijada en el cielo. Eclesiastés 9:8 . Que tus vestidos sean siempre blancos; y no falte ungüento a tu cabeza.

En todo tiempo deja que tu vestido sea blanco de toda contaminación del pecado, y adquiera un buen nombre, que se asemeja al aceite de la unción. Eclesiastés 9:14 . Había una ciudad pequeña, y pocos hombres dentro de ella… También vi esto… el cuerpo de un hombre que es como una ciudad pequeña… y en ella hay unos pocos hombres valientes así como son pocos los méritos en el corazón del hombre; y el espíritu maligno que es como un rey grande y poderoso, entra en el cuerpo para seducirlo… para atraparlo en las grandes trampas de Gehenna, para quemarlo siete veces por su pecado.

Y se encuentra en el cuerpo un buen espíritu, humilde y sabio, y lo vence y lo subyuga con su sabiduría, y salva al cuerpo del juicio de Gehena. Eclesiastés 10:7 . He visto siervos a caballo, y príncipes andando como siervos. El rey Salomón dijo por el espíritu de profecía: Vi naciones que antes estaban sujetas al pueblo de la casa de Israel, ahora prósperas y cabalgando a caballo como príncipes, mientras que el pueblo de la casa de Israel y sus príncipes caminan sobre la tierra como esclavos

Eclesiastés 11:9 . El que quite piedras, será herido con ellas; y el que partiera la madera correrá peligro por ello. El rey Salomón el profeta dijo: Me ha sido revelado que Manasés, hijo de Ezequías, pecará y adorará ídolos de piedra; por tanto, será entregado en manos del rey de Asiria, y él lo sujetará con ronzales; porque invalidó las palabras de la ley que desde el principio están escritas en las tablas de piedra, por eso sufrirá; y Rabsaces su hermano adorará una imagen de madera, y abandonará las palabras de la ley que están puestas en el arca de madera de acacia; por tanto, será quemado en el fuego por el ángel del Señor.

Eclesiastés 10:16-17 . ¡Ay de ti, oh tierra, cuando tu rey es niño, y tus príncipes comen por la mañana! Bendita eres, oh tierra, cuando tu rey es hijo de nobles, y tus príncipes comen a su tiempo. ¡Ay de ti, tierra de Israel, cuando el malvado Jeroboam reine sobre ti, y quite de ti los sacrificios de la mañana, y tus príncipes coman pan antes de ofrecer el sacrificio de la mañana!

Bien a ti, tierra de Israel, cuando Ezequías hijo de Acaz, de la familia de la casa de David, rey de Israel, poderoso en la tierra, reine sobre ti, y cumpla las obligaciones de los mandamientos, y tus nobles, después de haberte traído el sacrificio diario, comerán el pan a la hora cuarta. Eclesiastés 10:20 .

No maldigas al rey, no, no en tu pensamiento; y no maldigas a los ricos en tu alcoba; porque un pájaro del cielo llevará la voz, y el que tiene alas dirá el asunto. Incluso en tu mente, en lo más recóndito de tu corazón, no maldigas al rey, y en tu dormitorio no insultes a un sabio, porque el ángel Raziel proclama todos los días desde el cielo sobre el monte Horeb, y su sonido llega a todo el mundo. ; y Elías el sumo sacerdote flota en el aire como un ángel, el rey de la tribu alada, y revela las cosas que se hacen en secreto a todos los habitantes de la tierra.

Eclesiastés 12:5 . Los dolientes van por las calles. Los ángeles que buscan tu juicio andan como plañideras, andando por las calles, para escribir la cuenta de tus juicios. Eclesiastés 12:11 . Las palabras de los sabios son como aguijones, y como clavos clavados por los maestres de asambleas, que son dadas por un solo pastor.

Las palabras de los sabios son como aguijones que pinchan, y tenedores que incitan a los desprovistos de conocimiento a aprender sabiduría como el aguijón enseña al buey; y así son las palabras de los rabinos del Sanedrín, los maestros de las Halajá y Midrashim que fueron dadas a través del profeta Moisés; el único que sustentó al pueblo de la casa de Israel en el desierto con maná y manjares. Eclesiastés 12:12 .

Y además, por esto, hijo mío, sé amonestado; el hacer muchos libros no tiene fin, y el mucho estudio es fatiga de la carne. Y más que estos, hijo mío, cuida de hacer muchos libros de sabiduría sin fin, de estudiar mucho las palabras de la ley y de considerar el cansancio de la carne. Se sentirá por los extractos así reunidos [63] que el Targum es en general una lectura más placentera que el Midrash.

Los rastros de interpretación discordante se borran cuidadosamente. Todo fluye suavemente como si nunca hubiera habido y nunca pudiera haber ninguna duda sobre lo que el escritor del libro original había querido decir. Los dichos duros se hacen fáciles. Se da un giro espiritual, o al menos ético, a palabras que al principio parecían sugerir conclusiones muy distintas de las espirituales. El escritor del libro, cuya identidad con Salomón no se cuestiona ni por un momento, aparece no solo como un maestro moral sino también con el carácter superior de un profeta.

Las ilustraciones extraídas de la historia de Israel, la introducción del nombre de Jehová, la constante referencia a la Shejiná ya la Ley, dan a la paráfrasis un carácter nacional e histórico que no posee el original. La influencia de los planetas como determinantes del carácter de los hombres y de los acontecimientos que los modelan se presenta como una teoría de la predestinación más fácil de recibir que la que atribuye todo lo que sucede a la acción directa e inmediata de la Voluntad Divina. Todo se hace, en un sentido, para edificación.

[63] Tengo que reconocer mis obligaciones por estos extractos a la traducción del Targum adjunto al Koheleth del Dr. Ginsburg .

La desgracia es, sin embargo, que la edificación se compra a costa de hacer que el escritor diga exactamente lo contrario, en muchos casos, de lo que realmente dijo. Así como Koheleth personifica a Salomón, la paráfrasis personifica a Koheleth, y las confesiones del polemista, con sus extrañas oscilaciones y contrastes, se convierten en una homilía bastante continua. En todas esas interpretaciones, y el Targum de Koheleth no es más que una muestra de una clase muy extendida que incluye a otros comentaristas además de los judíos, existe a la vez una ausencia inherente de veracidad y una falta de reverencia.

El hombre no se enfrentará a los hechos, sino que busca ocultarlos o disimularlos. Supone que es más sabio que el escritor a quien interpreta, en la práctica, es decir , reclama para sí mismo una inspiración superior. Prefiere las tradiciones de la escuela en la que ha sido educado en la frescura de la palabra divina brotada de la experiencia de un corazón humano.

Con el siglo XI entramos en una nueva línea de intérpretes judíos del libro. La antigua sucesión rabínica se había extinguido más o menos, y la escuela judía de Europa comenzó a destacarse por una exégesis más cercana y gramatical del texto sagrado. En la Introducción al Comentario del Dr. Ginsburg se encontrará un estudio interesante de la literatura que así surgió, en lo que respecta a la interpretación de Eclesiastés.

Está marcado, como era de esperar, por una mayor minuciosidad y un estudio más individual, un esfuerzo más verdadero por llegar al significado real del libro. Cada hombre ocupa su lugar en el gran ejército de Comentaristas y trabaja bajo su propia responsabilidad. Pasar por su trabajo sería una tarea casi interminable. Valió la pena dar un poco de información sobre el Midrash y el Targum porque representaban ciertos métodos y líneas de pensamiento dominantes, pero no cae dentro del alcance de este volumen examinar las obras de todos los intérpretes judíos simplemente porque son judíos. más que de los que son cristianos.

CAPÍTULO VII

ECLESIASTES Y SUS INTÉRPRETES PATRÍSTICOS

No cae, como se acaba de decir, dentro del plan del presente libro, dar una revisión de los Comentarios sobre Eclesiastés que lo han precedido, en la medida en que representan solo las opiniones de escritores individuales. Sin embargo, el caso cambia, como antes, cuando representan una escuela de pensamiento o una etapa en la historia de la interpretación y, en consecuencia, el resultado de sus trabajos ilustra más o menos completamente el valor del método que adoptaron, la autoridad que puede darse con razón a los dictados de la Escuela.

Se ha dicho (Ginsburg, p. 99) que Eclesiastés no se cita en ninguna parte del Nuevo Testamento, y en lo que se refiere a citas directas y formales, la afirmación es estrictamente cierta. No era extraño que así se pasara por alto. La controversia ya mencionada (cap. iii.) entre las escuelas de Hillel y Shammai en cuanto a su recepción en el Canon, las dudas que se cernían sobre la dirección de su enseñanza, naturalmente la arrojarían al trasfondo de los estudios de los israelitas devotos. .

No se enseñaría en las escuelas. No se leía en las sinagogas. No estaba en armonía con las esperanzas ardientes de aquellos que buscaban al Cristo o estaban satisfechos de haberlo encontrado. Sin embargo, se pueden encontrar rastros de que no era del todo desconocido para los escritores del Nuevo Testamento. Cuando San Pablo enseña por qué "la creación fue sujeta a vanidad " ( Romanos 8:20 ), usando la misma palabra griega que emplea la LXX.

traductores, podemos reconocer una referencia a la carga dominante del libro. Cuando Santiago escribe "¿Qué es tu vida? Incluso es un vapor, que aparece por un poco de tiempo y luego se desvanece" ( Santiago 4:14 ) podemos escuchar algo así como un eco de Eclesiastés 6:12 .

Los primeros escritores cristianos siguieron el mismo camino y el único rastro del libro en los Padres Apostólicos es la cita de Eclesiastés 12:13 ("Teme a Dios y guarda Sus mandamientos") en el Pastor de Hermas ( Mand . vii.). Justin cita la Sabiduría de Salomón pero no el Eclesiastés. Ireneo no lo nombra ni lo cita.

Clemente de Alejandría, que hace no menos de veintiséis citas de la Sabiduría de Salomón, cita en un solo pasaje ( Strom . i. 13) de Eclesiastés 1:16-18 ; Eclesiastés 7:13 . En Orígenes, aunque las citas de la Sabiduría son todavía mucho más numerosas, tenemos más huellas de un estudio reflexivo.

El vanitas vanitatum está conectado con Romanos 8:20 como arriba ( de Princ . i. 7, c. Cels . i. 7). Supone que Eclesiastés 1:6 dio lugar al lenguaje despectivo en el que Celso había hablado de los cristianos hablando de "círculos sobre círculos" ( c.

Cels . vi. 34, 35). En Eclesiastés 1:9 encuentra una confirmación de su creencia de que ha habido mundos antes del mundo actual y que habrá otros después de él ( de Princ . iii. 5, c. Cels . iv. 12). El "Espíritu del gobernante" ( Eclesiastés 10:4 ) se interpreta del Espíritu maligno ( de Princ.

iii. 2). En las palabras "la tierra permanece para siempre" ( Eclesiastés 1:4 ) encuentra un ejemplo del uso de la palabra "eternidad" con una connotación secundaria y limitada ( Comm. in Rom. B. vi). Da una interpretación mística de Eclesiastés 4:2 en el sentido de que los que están crucificados con Cristo son mejores que los que viven para la carne; del "nacimiento prematuro" de Eclesiastés 6:3 en el sentido de Cristo cuya naturaleza humana nunca se desarrolló, como la de otros hombres, en pecado ( Hom.

vii. en Núm. ), y cita Eclesiastés 7:20 , con Romanos 11:33 como una confesión de que los caminos de Dios son inescrutables ( de Princ . iv. 2).

Los pasajes ahora citados son suficientes para mostrar que era probable que aquellos que habían estudiado en la escuela de Orígenes no descuidarían por completo un libro al que él había dirigido su atención. Su tratamiento de ellos indica que era probable que buscaran un escape de sus dificultades reales o aparentes en una alegorización o, para usar la frase judía, una interpretación Haggadistic. Y esto en consecuencia es lo que encontramos.

El tratamiento sistemático más antiguo de Eclesiastés se encuentra en la Metáfrasis o Paráfrasis de Gregorio Taumaturgo, quien había estudiado con el gran maestro alejandrino. De todos los comentarios patrísticos es el más simple y natural. Desde el principio hasta el final no hay alegorismo o misticismo forzado, encontrando en el texto un significado muy diferente al que estaba en la mente del escritor. El escepticismo de Eclesiastés 3:20-21 se expresa libremente: "Las demás criaturas tienen todas el mismo aliento de vida y los hombres nada más... Porque es incierto en cuanto a las almas de los hombres, si volarán hacia arriba; y en cuanto a los otros que poseen las criaturas irrazonables si caerán hacia abajo.

El consejo epicúreo de Eclesiastés 9:7-9 se expresa sin reservas, pero se presenta como el error de los "hombres de vanidad", que el escritor rechaza. El cierre final del pensamiento del escritor ( Eclesiastés 12:7 ) se da sin exageración, "Para los hombres que están en la tierra hay una sola salvación, que sus almas reconozcan y se dirijan hacia Aquel por quien han sido creados.

"Quizás el pasaje más notable del Comentario es la forma en que la paráfrasis de Eclesiastés 12:1-6 representa el original describiendo el acercamiento de una gran tormenta llenando a los hombres de terror, anticipando en esto la interpretación que el Dr. Ginsburg y el Sr. Cox han elaborado con una elaborada plenitud:

mientras que lo más amargo y cruento de todos los tiempos pende sobre ellos como un almendro en flor, y continuos castigos amenazan sobre ellos como multitud de langostas voladoras y los transgresores son arrojados fuera del camino como una alcaparra negra y despreciable Y el hombre bueno será parte con regocijo a su propia morada eterna; pero los infames llenarán todos sus lugares de llanto, y ni la plata atesorada, ni el oro refinado, servirán más.

Porque un poderoso golpe caerá sobre todas las cosas, incluso sobre el cántaro que está junto al pozo, y la rueda de la vasija que por casualidad se ha quedado en el hueco, cuando el curso del tiempo llegue a su fin y la ablución... el período de producción de una vida que es como el agua ha pasado [64]".

[64] El original es oscuro y probablemente corrupto. El significado del comentarista puede ser que el período de la vida en el que un hombre puede recibir el "lavado de la regeneración" en ese día llegará a un final repentino.

Un tratamiento más ambicioso pero menos completo de Eclesiastés se encuentra en ocho homilías de Gregorio de Nisa, que sin embargo cubren solo los primeros tres Capítulos. Al igual que sus otros escritos, respira el espíritu de un pensador devoto formado en la escuela de Orígenes, tanto en su método alegorizante de interpretación como en su expresión de la esperanza más amplia. A cada paso se aparta del verdadero trabajo del intérprete hacia alguna reflexión edificante y espiritual. El título griego del libro sugiere su conexión con la obra y la vida de la Ecclesia de Cristo.

Cristo mismo fue el verdadero Eclesiastés reuniendo a los que habían sido esparcidos en la unidad de Su plenitud. El verdadero hijo de David no era otro que el Verbo encarnado. En el lenguaje de Eclesiastés 1:11 , "ni habrá memoria de las cosas por venir", Gregorio encuentra una indicación de su convicción profundamente acariciada de que la restitución final de todas las cosas producirá una destrucción completa incluso de la memoria del mal ( Hom.

i.). Las palabras "lo que se pierde no se puede contar" le parecen relacionadas con la caída de Judas como hijo de perdición, con la oveja descarriada que reduce el cien completo a la incompletitud de los noventa y nueve ( Hom. ii.). La descripción de la magnificencia de Salomón en Eclesiastés 2:1-8 conduce a todo un tren de reflexiones semimísticas. El verdadero palacio es el de la Sabiduría y sus pilares son las virtudes que sustentan el alma.

¿Qué necesidad hay de jardines para quien estuvo en el verdadero Paraíso de la contemplación? ( Hom. iii.). ¿No es la verdadera fuente la enseñanza que conduce a la virtud? La mención de sirvientes y siervas lo lleva a protestar contra el mal de la esclavitud ( Hom. iv.). En el consejo de comer y beber encuentra una referencia no al pan que nutre el cuerpo sino al alimento que sustenta el alma ( Hom.

v.). El catálogo de Tiempos y Estaciones en Eclesiastés 3:1-8 sugiere, como era de esperar, una copiosa variedad de reflexiones similares. No puede hablar del "tiempo de plantar" sin pensar en el campo del que el Padre es labrador, del "tiempo de arrancar" sin detenerse en el deber de arrancar la mala cizaña del pecado ( Hom.

vi.). El "tiempo de matar" sólo puede referirse a los vicios que estamos llamados a estrangular y destruir. El "tiempo de llorar" le recuerda las bienaventuranzas del Sermón de la Montaña ( Mateo 5:4 ) y la parábola de los niños sentados en la plaza del mercado ( Mateo 11:16-17 ) ( Hom.

vi.). De modo que "el tiempo de juntar piedras" se aplica a las piedras de la templanza y la fortaleza con las que destruimos el vicio. El "tiempo de callar" le recuerda la regla de San Pablo que invitaba a las mujeres a callar en la Iglesia, y el "tiempo de guerra" de la guerra cristiana y toda la armadura de Dios ( Hom. viii.). Más allá de este punto no va, y tal vez sea bueno que se detuviera donde lo hizo. Por interesante e incluso edificante que pueda ser tal tratamiento homilético como expresión de un carácter refinado, devoto y noble, es obvio que apenas contribuye una jota o una tilde a la correcta comprensión del libro que pretende exponer.

Con la excepción de las sugerencias dadas por Gregory Thaumaturgus, los Padres griegos de la Iglesia han contribuido casi tan poco a la exégesis de Eclesiastés como los rabinos del Midrash Koheleth .

La historia de la interpretación del Eclesiastés entre los Padres latinos discurre más o menos en líneas paralelas a la que se acaba de trazar. Los escritores anteriores conocían el libro, y esta o aquella frase proverbial mora en sus recuerdos, pero no la han estudiado y no se aventuran a ninguna interpretación sistemática. Así Tertuliano simplemente cita tres veces la máxima de Eclesiastés 3:1 , que "hay un tiempo para todas las cosas" ( adv.

marc . v. 4, de Monog . iii., de Virg. Vel. iii.). Cipriano cita Eclesiastés 1:14 ; Eclesiastés 5:4 ; Eclesiastés 5:10 ; Eclesiastés 7:17 ; Eclesiastés 10:9 en su Testimonia adversus Judæos (c.

11, 30, 61, 53, 86), pero sin indicios de que el libro en su conjunto haya sido pensado, y sin rastro de alguna interpretación mística. Cuando llegamos a Agustín, el caso es muy diferente. El método alegorizante que había sido fomentado por Orígenes había echado raíces, y la facilidad con que ministraba a la meditación espiritual y convertía lo que habían sido piedras de tropiezo en fuentes de edificación, lo encomendaba a devotos intérpretes.

No escribe un Comentario sobre el libro, pero lo cita de una manera que muestra que estuvo a menudo en sus manos y siempre está listo con una interpretación que saca un pensamiento edificante de los materiales menos prometedores. Así, se aferra a la " vanitas vanitantium " de la antigua versión latina mostrando que es sólo para los " vanitantes ", los hombres que están sin Dios, que el mundo es vanidad ( de Ver.

Religión _ C. 41). La "porción para siete y también para ocho" de Eclesiastés 11:2 es para él " ad duorum Testamentorum significationem ", el que descansa en el sábado, el otro "en el octavo día, que es también el primero, el día de la Resurrección del Señor" ( ad Inqu. Jan. c. 23). En las palabras de que "el Espíritu vuelve a Dios, que lo dio" ( Eclesiastés 12:7 ), encuentra una prueba de que cada alma es creada por un acto divino individual y no engendrada como lo fue la estructura corporal en la que habitaba.

Conecta Romanos 8:20 ("la criatura fue sujeta a vanidad") con la tesis principal del libro, mostrando que la oración "vanidad de vanidades" es temporal y reparadora en su naturaleza y algún día será eliminada ( Expos . . Epist. Rom. c. 53), y se detiene en el hecho de que se aplica sólo a las cosas que están "bajo el sol", a las cosas visibles que son temporales, y no a las invisibles que son eternas ( Enarr.

en Salmo 38 ). Su controversia con el pelagianismo lo lleva a reconocer en el "justo demasiado" de Eclesiastés 7:16 el carácter del hombre que se envuelve en las vestiduras de su propia "justicia de obras" ( Tract, en Joann .

xcv.). Contrasta el "una generación va y otra generación viene" con la permanencia del Verbo eterno ( Enarr. in Salmo 101 ). La máxima de que "el que aumenta el conocimiento aumenta el dolor" ( Eclesiastés 1:18 , 18 ) es para él verdadera incluso de la sabiduría de la caridad, ya que no podemos amar a los hombres sin una nueva punzada de dolor por sus sufrimientos y sus pecados ( Enarr.

en Salmo 98 .). Sobre los "muchos inventos" de Eccles. 7:30 predica característicamente " Mane apud unum, Noli ire in multa, Ibi beatitudo " ( Serm . xcvi.). En su tratamiento posterior del libro, el método alegórico se desarrolla más plenamente y el "comer y beber", el "pan y vino" de Eclesiastés 8:15 ; Eclesiastés 9:7 se interpretan como apuntando no incluso a las formas más inocentes de disfrute sensual, sino a lo que está representado por los símbolos de la fiesta eucarística ( de Civ.

Dei , xvii. 20). Las "moscas muertas" que estropean el fragante "ungüento del boticario" ( Eclesiastés 10:1 ) son los pecados posteriores al bautismo que manchan la buena fama de los cristianos profesantes ( c. Epist. Parmen .). El estilo de interpretación Haggadistic culmina en su explicación de Eclesiastés 10:16-17 .

Encuentra allí los " duæ civitates " que son el tema de su gran obra, la tierra cuyo "rey es un niño" es la ciudad malvada del mundo, y el diablo es el rey joven que es obstinado y rebelde, y los príncipes que "comen por la mañana" son los hombres del mundo, que encuentran sus placeres en esta vida terrena que no es más que el alba de su existencia, y el "hijo de los nobles" no es otro que Cristo, el heredero, según la carne, de patriarcas y reyes, y los "príncipes que comen a su debido tiempo" son los creyentes que se contentan con esperar su futura bienaventuranza en la ciudad celestial ( De Civ. Dei , xvii. 20).

En el tratamiento que hace Jerónimo del libro tenemos, como era de esperar de su carácter de estudiante, una exposición más sistemática. Toma la forma de un Comentario, es más completa que la Metáfrasis de Gregorio Taumaturgo, menos meramente homilética y fragmentaria que los Discursos de Gregorio de Nisa. Había comparado las traducciones de Aquila y Symmachus y Theodotion con la de la LXX. y analiza críticamente las dos versiones de la -carga" del libro que encontró en ellas, la ματαιότης ματαιοτήτων ("vanidad de vanidades") de la LXX.

, el ἀτμὶς ἀτμίδων ("vapor de vapores") de todos los demás. Él compara, al tratar con la frase compañera, el προαίρεσις πνεύματος (una elección deliberada del viento) con el νομὴ de Aquila y Theodotion, el βόσκησις πνεύματος de Symmachus (ambos = alimentándose del viento). Quizás el principal interés del Comentario radica en las huellas que conserva de los consejos divididos de los primeros rabinos en cuanto a la dirección y autoridad del libro.

"Algunos", dice, "afirman que vino de Salomón como un penitente confesando sus transgresiones". Algunos habían rechazado el libro porque parecía inconsistente con él mismo, ora ordenando a los hombres que fueran a la casa del luto como mejor que a la casa del banquete, ora diciéndoles que no había nada mejor que comer pan y beber vino y vivir con la mujer que deseaban. amar, y perfumarse con ungüentos costosos, siendo estos últimos preceptos los de Epicuro y no los de Israel.

Su conocimiento del hebreo lo llevó a relacionar las "moscas muertas" de Eclesiastés 10:1 con Baal-zebub, el Señor de las moscas, y también el príncipe de los demonios, y así encontrar en ellas los malos pensamientos que hacen la obra del diablo. . Él, casi el único entre los comentaristas, conecta el "almendro" de Eclesiastés 12 con su uso figurativo como el árbol "mañanero" en Jeremias 1:11 , y por lo tanto como el símbolo de la vigilia del anciano.

Discute los diversos significados de las palabras que traducimos como "saltamontes" y "deseo" en el mismo pasaje. Su opinión sobre el rumbo del libro puede deducirse en parte de haberlo leído con Blæsilla, una de las muchas discípulas de las que actuó como directora, cuando trató de guiarla para que entrara en la vida del convento de Belén ( Præf. in Eccles .), en parte por su asignación, sobre la teoría tradicional de la autoría de los tres libros, Proverbios a la juventud de Salomón, Eclesiastés a su mediana edad, el Cantar de los Cantares a su vejez, primero las máximas de la prudencia, luego la experiencia de las vanidades del mundo, por último, como corona de la enseñanza de la vida, la pasión mística de los novios, del alma y de Cristo.

Comienza, como había hecho Gregorio de Nisa, con el pensamiento de que " Ecclesiastes noster est Christus ", y tomando esto como su nota clave, encuentra sugerencias de pensamientos devotos donde solo vemos las máximas de la sabiduría prudencial o incluso epicúrea. Así, el "uno solo" que "no tiene segundo" de Eclesiastés 4:8 se refiere a Cristo como el único Mediador que salva a los hombres por Su único sacrificio, y la enseñanza sobre la amistad de Eclesiastés 4:9-11 se aplica a Cristo . como el Amigo que nos levanta cuando caemos, y nos calentará cuando estemos fríos en la tumba para la vida eterna, y, como Agustín, encuentra en el "pan y el vino" que el hombre debe disfrutar ( Eclesiastés 9:7), los símbolos del cuerpo y la sangre de Cristo; pero estos se dan obviamente más como reflexiones homiléticas que como interpretaciones directas.

Un rastro de las primeras tendencias de la enseñanza característica de Orígenes se encuentra en su sugerencia como una interpretación sostenible de Eclesiastés 1:15 que " ómnibus per pœnitentiam in integrum restitutis solus diabolus in suo permanebit errore ". En general, podemos decir que el estilo de comentar de Jerónimo podría haber sido seguido con ventaja por muchos de sus sucesores.

Sin embargo, tal como estaban las interpretaciones ascéticas y alegorizantes que se habían iniciado así, se desarrollaron con una rapidez maravillosa. Ambrosio reproduce lo que hemos visto en Jerónimo y, además, encuentra a Cristo como el segundo Adán en el "segundo hijo" de Eclesiastés 4:15 y la doctrina de la Trinidad en la Unidad en el "cordón triple" de Eclesiastés 4:12 .

El método alegorizante y místico se encuentra aún más ampliado en Gregorio Magno ( Comentario sobre Job ), y después de las maravillosas interpretaciones de ese libro, nada parece imposible. En la aplicación de ese método al Eclesiastés, los dos líderes de la escuela mística, Ricardo y Hugo de San Víctor, ocupan un lugar destacado. En "los ríos que desembocan en el mar" ( Eclesiastés 1:7 ) el primero encuentra los deseos carnales que parecen dulces y agradables, pero terminan en amargura.

En el "arrojar piedras" ( Eclesiastés 3:5 ) éste ve la multiplicación de las buenas obras, en el "recoger piedras" la recompensa de esas obras. El método Haggadistic, sin embargo, culmina en Peter Lombard, y su exposición de Eclesiastés 12:5 presenta, quizás, el último Thule de este estilo de interpretación.

La "almendra", con su cáscara, cáscara y semilla, responde a la naturaleza tripartita de Cristo, cuerpo, alma y Deidad. Floreció cuando resucitó de entre los muertos. El engorde del "saltamontes" (así la Vulg. impinguabitur locusta ) representa la admisión de los gentiles, saltando, como salta el saltamontes, en la Iglesia de Cristo. En la Vulga. pues "desfallecerá el deseo" ( dissipabitur capparis ) ve la dispersión de los incrédulos.

La continuidad de la sucesión en este método fue rota por Nicolás de Lyra, quien, habiendo nacido y educado en las escuelas judías que habían sentido la influencia del espíritu más crítico de Maimónides, insistió en la necesidad de establecer primero el significado literal de el texto antes de entrar en la especulación sobre sus significados alegóricos, morales y anagógicos o místicos, y así abrió el camino a las investigaciones de estudiantes posteriores.

En esto fue seguido por Lutero, cuyos puntos de vista sobre la autoría del Libro ya se han mencionado (cap. ii) y quien sostiene en su Comentario sobre Eclesiastés que su objetivo era rechazar la visión ascética y sombría de la vida de la cual el monasticismo fue el desarrollo, y para recomendar una vida de industria activa y simple disfrute inocente. Lutero fue seguido a su vez por Melancton, y así entramos en la línea de los comentaristas individuales, Grocio y sus seguidores, cada uno pensando por sí mismo y elaborando su propia conclusión en cuanto al significado de los pasajes individuales y el sentido de todo el libro. .

Los límites del presente volumen no permiten que busquemos las diversas opiniones a las que hemos llegado. Aquellos que deseen seguirlos a través de sus muchos giros los encontrarán analizados en la exhaustiva Introducción del Dr. Ginsburg a su Comentario sobre Koheleth .

CAPÍTULO VIII

ANÁLISIS DE ECLESIASTES

De lo que ya se ha dicho (cap. iii.) se deduce que el Libro que tenemos ante nosotros está muy lejos del carácter de un tratado sistemático y, por lo tanto, no admite fácilmente un análisis formal. En consecuencia, lo que ahora se intentará es más bien preparar al lector para el estudio del libro mismo rastreando, en la medida en que lo permitan las condiciones del caso, las oscilaciones y divagaciones del pensamiento mediante las cuales el escritor llega a su conclusión final. Será conveniente, como en la biografía ideal dada en el cap. iii., usar el nombre Koheleth como aquel por el cual el escritor deseaba ser conocido.

(1) Eclesiastés 1:1-11 . El libro se abre reproduciendo la fase de desesperación y cansancio en la que se había originado. Todas las cosas son "vanidad" y "vapor". No había ganancia en vivir (1 3). La monotonía de la sucesión en la naturaleza y en la vida humana era absolutamente opresiva. Lo hizo aún más el sentimiento de olvido que tarde o temprano cae sobre todas las actividades humanas. No había nada nuevo en el mundo, nada permanente (4 11).

(2) Eclesiastés 1:12 a Eclesiastés 2:23 . Koheleth aparece en el personaje personificado del hijo de David, y como tal vuelve sobre su experiencia. Había encontrado la búsqueda de la sabiduría tediosa e insatisfactoria.

Todo era "vapor y se alimentaba del viento". El aumento del conocimiento no fue sino aumento del dolor ( Eclesiastés 1:12-18 ). De la sabiduría se había vuelto a la realeza, a la magnificencia y al lujo, y había hallado que esto también era vanidad y sin provecho ( Eclesiastés 2:1-11 ).

Luego vino el estudio de la naturaleza humana en sus múltiples fases de cordura y locura, y algo se ganó en la convicción de que la primera era mejor que la segunda ( Eclesiastés 2:12-13 ). Sin embargo, esto pronto fue atravesado por el pensamiento de que la ventaja duraba sólo el breve lapso de la vida, y que la muerte, la gran niveladora, colocaba al sabio y al necio en el mismo pie, y ese pensamiento hacía que la vida fuera más odiosa que la vida. antes, y profundizó el sentimiento de que todo era vanidad y "se alimentaba de viento" ( Eclesiastés 2:14-23 ).

Recurrió de todo este esfuerzo inútil a un ideal menos ambicioso pero más práctico y alcanzable. Comer y beber, no con la licencia del sensualista, sino como condición de una actividad saludable, aceptando las limitaciones de la vida terrena del hombre, esto era al menos seguro, y si se recibía como de la mano de Dios, no de otra manera que religiosa. .

Eclesiastés 3:1-17 . Otro pensamiento ayuda a restablecer el equilibrio en la mente de Koheleth. La sabiduría está en la oportunidad. Las oportunidades y los cambios de la vida tienen cada uno su estación señalada en un orden divino. La sabiduría del hombre es tomar cada uno de ellos en su momento, no luchar incansablemente por lo que no le es dado (1 8).

Y, sin embargo, hay un elemento perturbador en la naturaleza misma del hombre que impide esta conformidad con las circunstancias. Es un "ser de amplio discurso, que mira hacia adelante y hacia atrás", y anhela encontrar la belleza y el orden en todo el universo (9 11). Sin embargo, debe reprimir, o al menos limitar ese anhelo, y recurrir como antes a la unión practicable del trabajo honesto y el disfrute inocente. Tal vida era consistente con ese "temor de Dios" que era el principio de la sabiduría ( Eclesiastés 3:12-14 ).

Y ese temor de Dios condujo al pensamiento de una ley de retribución actuando a través de los desórdenes del mundo (15 17). Era un pensamiento, un miedo, una esperanza. ¿Podría decir que era más? ¿Quién podría responder a la pregunta sobre el "hacia dónde" del espíritu del hombre después de la muerte? ¿No estaba su vida sujeta a las mismas condiciones que la de las bestias? Esa duda podría ser dolorosa, pero no afectó el ideal práctico al que había sido conducido antes. No tiene por qué conducir a la desesperación, la locura o el despilfarro imprudente. Trabajo razonable, disfrute razonable, eso todavía estaba a su alcance.

(3) Eclesiastés 4:1-16 . Las nuevas fases del pensamiento se indican con las palabras "Regresé", "Consideré". Los males y las miserias del mundo, los sufrimientos de los demás en lugar de los suyos, pesaban sobre su espíritu. ¿Cómo podría dar cuenta de ellos? ( Eclesiastés 4:1-3 ).

¿Valía la pena trabajar cuando el éxito de su labor exponía al hombre a la envidia? ¿Era mejor no trabajar cuando la indolencia conducía a la pobreza? ( Eclesiastés 4:4 ). Los extremos de riqueza y pobreza acarreaban el riesgo del aislamiento, y apartaban al hombre de esa compañía que era al menos un bien incuestionable ( Eclesiastés 4:7-12 ).

Su examen de la vida, tanto en las vicisitudes de la vida nacional como individual, lo oprime una vez más con el pensamiento de que todo es vanidad y "alimento de viento" ( Eclesiastés 4:13-16 ).

(4) Eclesiastés 5:1 a Eclesiastés 6:12 . Había una fase de la vida humana que aún quedaba por examinar. Koheleth recurrió a los religiosos de su tiempo. ¿Encontró algo más satisfactorio allí? La respuesta fue que encontró vacuidad, formalismo, hipocresía, excusas frívolas y sueños tomados por realidades ( Eclesiastés 5:1-7 ).

De la vida religiosa pasó a la política, y allí también todo fue anómalo y descorazonador, los gobernantes oprimiendo a los labradores de la tierra, pero menos felices en su riqueza que los trabajadores en su pobreza, amontonando riquezas y sin saber quién las recogería. ( Eclesiastés 5:8-17 ). ¿Qué quedaba sino hacer lo mejor de la vida en tales condiciones, sin buscar la pobreza ni la riqueza, regocijándose en los dones de Dios de la riqueza y el honor dentro de las mismas limitaciones que antes? ( Eclesiastés 5:13-20 ).

Sí, pero luego viene una vez más el pensamiento deprimente de que debemos dejar todo esto, a menudo antes de haber disfrutado realmente de ello. Otro viene y recoge lo que hemos sembrado. ¿No sería mejor que no hubiéramos nacido? ¿No es incluso este objetivo moderado, este ideal inferior, una ilusión y un sueño, sujeto, como lo estaba el objetivo superior, al destino de la vanidad? ( Eclesiastés 6:1-12 ).

(5) Eclesiastés 7:1-22 . La sucesión de pensamientos se vuelve menos consecutiva y sistemática, y tenemos las lecciones sobre muchas cosas que Koheleth había aprendido de su experiencia. La reputación, el nombre justo que es fragante en la memoria de los hombres, esto es mejor que las riquezas o el placer. Vale la pena morir para conseguir esa inmortalidad póstuma ( Eclesiastés 7:1 ).

Vale la pena visitar a los afligidos y a los enfermos, porque así aprendemos a compadecernos y corregir los engaños halagadores de las falsas esperanzas, y aprendemos la serenidad de la sabiduría ( Eclesiastés 7:2-6 ). El mal-raíz de la vida es la impaciencia, el deseo de haber vivido en una época anterior, en condiciones diferentes ( Eclesiastés 7:7-10 ).

La prosperidad y la adversidad tienen cada una sus lecciones, y en cada una necesitamos el espíritu que acepta lo que nos llega como parte del orden de Dios, y evita la falsedad de los extremos ( Eclesiastés 7:11-18 ). Esto era sabiduría, pero entonces, ¿cuán pocos eran sabios, cuántos menos aún eran justos? Uno entre mil podría encontrarse entre los hombres: ni uno entre todas las mujeres que Koheleth había conocido.

La conclusión a la que fue llevado fue que la libertad del hombre había estropeado el orden de Dios, como cuando miró todo lo que había hecho y vio que era muy bueno ( Eclesiastés 7:19-29 ).

(6) Eclesiastés 8:1 a Eclesiastés 9:10 . La misma ronda cansada es pisoteada de nuevo. La experiencia de Koheleth arroja su mente sobre la sabiduría que necesitan los que viven en las cortes de los reyes ( Eclesiastés 8:1-5 ).

Pero esa vida, con su desigual distribución de premios y honores, la ambición truncada por la muerte, el poder hiriendo a su poseedor, el gobernante injusto exultándose en su impunidad, eran nuevos elementos de desorden y vanidad. Se retiró una vez más de la vida de las cortes a la de una reclusión tranquila y un disfrute tranquilo ( Eclesiastés 8:6-15 ).

¿Qué beneficio había en especular sobre los problemas presentados por la historia más que sobre los de los hombres individuales? Aquí también estaba lo que era inescrutable. Los hombres pueden hablar de la ley de la retribución, pueden sentir que debe haber tal ley, pero los hechos están en su contra. Hubo un evento para los justos y los impíos ( Eclesiastés 8:16 a Eclesiastés 9:3 ).

Antes, ese pensamiento casi lo había llevado a la desesperación. Ahora, el camino por el que ha transitado le ha llevado a una solución más certera del problema. Haz que la vida valga la pena. Trabaja, descansa, regocíjate, deja a un lado las preguntas angustiosas que hacen la vida miserable. Todo lo que está más allá es oscuridad ( Eclesiastés 9:4-10 ).

(7) Eclesiastés 9:11 a Eclesiastés 10:20 . Como antes, la frase "Regresé" indica un nuevo comienzo de pensamiento. Koheleth mira la vida y se sorprende por la falta de proporción en la distribución de sus recompensas.

La carrera no es para los veloces. El tiempo y la casualidad parecen ordenar todas las cosas. Los hijos de los hombres están atrapados en una red maligna. La sabiduría hace más que la fuerza, y sin embargo el sabio es olvidado y la riqueza arrebata los honores del mundo ( Eclesiastés 9:11-18 ). Aun en los sabios hay necedades que estropean su sabiduría, y aunque despreciamos al necio, lo vemos sentado en lugares altos ( Eclesiastés 10:1-7 ).

El trabajo del reformador, que busca arreglar las cosas, termina con demasiada frecuencia en su propia ruina y desgracia, y el charlatán de cabeza hueca gana el día ( Eclesiastés 10:8-15 ). Los males del desgobierno, el capricho de un rey niño, las opresiones de sus ministros, eran males patentes, y sin embargo no había remedio para ellos sin peligro y ningún camino abierto excepto la aquiescencia silenciosa ( Eclesiastés 10:16-20 ).

(8) Eclesiastés 11:1 a Eclesiastés 12:7 . Koheleth siente que es hora de que terminen estos muchos vagabundeos, y que su libro, quizás también su vida, está llegando a su fin. Pasa, pues, a una enseñanza más directa.

Cualquier otra cosa que fuera dudosa, estaba claro que para hacer el bien había que hacer lo correcto. Usar las oportunidades para una caridad amplia, sin una preocupación demasiado ansiosa por los resultados inmediatos, este era el camino de la sabiduría ( Eclesiastés 11:1-6 ). Esto al menos hizo que valiera la pena vivir la vida, a pesar de que la oscuridad yacía más allá. Y con esta percepción más clara de la verdadera ley de la vida vino una fe más clara.

La alegría y el placer no eran malos en sí mismos, pero fácilmente podrían llegar a serlo, y el joven en medio del resplandor de la vida, debe recordar que el Creador es también el Juez. Vemos señales de ese juicio ahora en los días malos que siguen a una vida de placer sensual, el deterioro de la fuerza, la salud y las facultades de percepción y pensamiento ( Eclesiastés 11:7 a Eclesiastés 12:6 ).

Pronto se alcanza la meta, y la muerte cierra todo, y el espíritu vuelve a Dios que lo dio (12). ¿No hay motivos para creer que el juicio que vemos aquí funcionando parcialmente, la educación que aquí tan a menudo termina en un aparente fracaso, transformará sus tendencias en resultados? ¿No es esa una conclusión en la que puede descansar el espíritu del hombre? Fue, en todo caso, la última palabra de Koheleth sobre el gran problema.

(9) Eclesiastés 12:8-14 . Los versos finales del libro tienen la naturaleza de un epílogo, agregado, es casi seguro, por otro escritor. El libro se recomienda al lector como escrito por un buscador de sabiduría, que había buscado hacer aceptables las palabras de la verdad, cuyas máximas incisivas eran como aguijones y clavos.

Tal libro, breve e incompleto como pudiera parecer, era mejor en su veracidad preñada que los tomos de elaborados constructores de sistemas. Como guía para el lector en el seguimiento de su camino a través de la estructura un tanto laberíntica del libro, el editor resume lo que le pareció, como nos parece a nosotros, el resultado del todo. Era sabiduría del hombre temer a Dios, guardar Sus mandamientos y vivir a la espera de Su juicio.

APÉNDICE

yo

Ya he sugerido en la "Biografía ideal" del autor de Eclesiastés (cap. iii.) un paralelismo entre los pensamientos que han hallado expresión en los escritos de Shakespeare y Tennyson, y los que nos encontramos en el Libro con el que esta Acuerdos por volumen. Ese paralelismo, creo, merece más que una frase pasajera y, en consecuencia, me propongo tratarlo, en la medida en que mis límites lo permitan, en los dos Ensayos siguientes.

I. SHAKESPEARE Y KOHELET

Está casi en la naturaleza del caso que el punto de vista de un artista dramático supremo implica la contemplación de las oportunidades y los cambios de la vida humana, de los estados de ánimo cambiantes del carácter humano, en algo así como el temperamento de un medio melancólico, medio. genial ironía. Los poetas que, como Esquilo o Calderón, escriben con seriedad para imponer lo que consideran una verdad elevada y solemne, y para presentar a los hombres las consecuencias de obedecerla o resistirla, que buscan presentar el funcionamiento de un orden superior, y personajes de una nobleza más elevada que la que el mundo realmente presenta, tienen, en la naturaleza del caso, poco de ese elemento.

Los que escriben, como lo hizo Sófocles, impresionados por los extraños contrastes que presenta la vida humana en su ideal y su realidad, sus planes y su frustración, sus fines y sus resultados, que no se atreven a pensar que es el deber del artista. presentar una imagen falsa, aunque sea más bella que la que el mundo realmente exhibe, manifiesta la ironía de la que hablamos, como ha demostrado el obispo Thirlwall en su magistral Ensayo [65], en sus formas más graves, restringidas, en parte , puede ser, por la dignidad de su propio carácter, en parte por las condiciones en las que trabajan como artistas, de ocuparse de sus aplicaciones a las locuras más ligeras de la humanidad.

Alguien que, como Shakespeare, trabajó con mayor libertad y, tal vez, con los recursos de una experiencia más amplia, fue libre de presentar esa ironía en ambas aplicaciones. Ese sentido de la nada de la vida, que se manifiesta en el estribillo melancólico de "Vanidad de vanidades" en Koheleth, seguramente se manifestaría en tal poeta, en la proporción, tal vez, en que había dejado de luchar por un ideal elevado. , y aprendió a mirar con una tranquilidad epicúrea las pasiones de aquellos que, aunque títeres en su drama mímico, habían encontrado sus arquetipos en los personajes de los hombres y mujeres con los que había vivido y cuyas debilidades había notado.

Si la historia de su propia vida hubiera sido la de alguien que buscó encontrar satisfacción en los impulsos de los sentidos, o en afectos fijados en un objeto indigno, podríamos esperar encontrar la tendencia a detenerse en las diversas formas de lo irónico, o la visión pesimista de la vida, que es el resultado natural de la decepción a la que están condenados todos esos intentos. Y esto, se cree, es lo que encontramos en Shakespeare, como resultado de su experiencia personal, reproducido ya en este aspecto, ya en aquel, según cada uno encajaba mejor con su propósito como artista.

[65] Comp. Thirlwall, "La ironía de Sófocles", Museo Filológico , 2:483. Restos , Eclesiastés 3:1 .

Ya he mostrado en la "Biografía ideal" del cap. iii. que los Sonetos de Shakespeare presentan un sorprendente paralelismo con la experiencia personal que está en la raíz del tono pesimista de pensamiento que nos presentan las confesiones de Koheleth. Existía el elemento de una amistad que él consideraba ennoblecedor, de un amor que sentía degradante. Pero podemos ir más allá y decir que también manifiestan, y no sólo en ese pasaje, el tono y el temperamento a los que conduce naturalmente esa experiencia.

Sin entrar en los muchos problemas que nos traen esos misteriosos poemas, al menos esto está claro, que hablan de una vida que no había estado exenta de la mancha de la sensualidad, de una amistad que, comenzando en una admiración casi idolátrica, terminó en una terrible desilusión, y que los ecos de esa desilusión se escuchan una y otra vez en su quejumbrosa y maravillosa dulzura.

La semejanza entre sus declaraciones y las de Eclesiastés es aún más llamativa, porque no hay un solo rastro de que Shakespeare haya estudiado el libro que lleva ese título. No utiliza sus consignas peculiares, ni cita sus máximas. A pesar de todo lo que se ha escrito sobre el conocimiento de Shakespeare de la Biblia por el arzobispo Trench, el obispo Charles Wordsworth y otros, no parece haber sido más de lo que un hombre podría ganar, sin estudio, escuchando lecciones y sermones cuando iba a Iglesia los domingos, y como Eclesiastés no era prominente en el calendario de lecciones dominicales, y no era un libro favorito de los predicadores del siglo XVI, probablemente sabía muy poco de él.

Tenemos que tratar, en consecuencia, con los fenómenos de paralelismo y no de derivación. Pero el paralelismo es, se admitirá, suficientemente sugestivo. ¿Enseña Koheleth que "no hay nada nuevo bajo el sol", que "si hay algo de lo que se pueda decir: Mira, esto es nuevo; ya es antiguo, lo que era antes de nosotros" ( Eclesiastés 1:10 ) , Shakespeare escribe

"No, Tiempo, no te jactarás de que yo cambio.

Tus pirámides edificadas con nueva fuerza,

No son más que vendajes de una visión anterior.

Nuestras citas son breves, y por eso admiramos

Lo que nos endosas que es viejo:

y más bien hacerlos nacer de nuestro deseo,

Que pensar que antes las hemos oído contar.

Tus registros y a ti ambos desafío,

No preguntarse por el presente y el pasado".

hijo _ 123.

¿Expresa Koheleth su creencia de que "el día de la muerte es mejor que el día del nacimiento" ( Eclesiastés 7:1 ), "que un nacimiento prematuro es mejor que la vida más larga" ( Eclesiastés 6:3 ), como resultado de las anomalías de un mundo en el que "no es de los ligeros la carrera, ni de los fuertes la batalla, ni de los sabios el pan... sino que el tiempo y la suerte acontecen por igual a todos" ( Eclesiastés 9:11 ); Shakespeare se hace eco del grito de ese cansancio de la vida:

"Cansado de todo esto, por una muerte tranquila clamo,

Como, para contemplar desierto un mendigo nacido,

y nada necesitado recortado en jovialidad,

y la fe más pura infelizmente renunciada,

y el honor dorado vergonzosamente fuera de lugar,

y doncella virtud groseramente bravuconada,

y la perfección correcta injustamente deshonrada,

y la fuerza por cojear se deshabilita,

y el arte hecho mudo por la autoridad,

Y la locura, como un doctor, habilidad controladora,

Y la simple verdad mal llamada simplicidad:

Cansado de todo esto, de estos me iría,

Guárdate eso para morir, dejo mi amor en paz.”

hijo _ 66.

La tendencia que así se expresa como en un monólogo subjetivo personal tomó naturalmente otra forma cuando, surgiendo de la agitación febril que indican los Sonetos, el escritor pasó a la verdadera obra del poeta-creador, contemplando la naturaleza del hombre como desde afuera, y encarnando los resultados de su inagotable observación en los personajes de sus dramas, como si hubiera vivido en cada uno de ellos, identificándose a la vez con Coriolano y con Falstaff, con Macbeth y con Malvolio.

Pero la tendencia, en tal caso, permanece. La experiencia del hombre determina la mayor o menor frecuencia de su elección de personajes en los que puede encarnarla. Y lo que busco mostrar es que tal elección se puede rastrear en los dramas de Shakespeare, y que ningún tipo de personaje aparece con tanta frecuencia, o es tan conspicuamente el reflejo de lo que el poeta mismo había sido una vez, como el del contemplativo. temperamento medio triste, medio cínico que encontramos en Eclesiastés.

Se ha elevado sobre los "peldaños de su yo muerto" a cosas más elevadas, pero examina ese yo muerto con cierta complacencia amorosa, y no está dispuesto a que vuelva a vivir por un tiempo. Mostrará que comprende las profundidades internas del carácter que a muchos les parece tan inexplicable, y no pocas veces gana de ellos la reverencia que de derecho se debe sólo a lo que es mucho más digno.

Tomemos, por ejemplo, los dos tipos de personajes representados por el Duque y por Jaques, en "Como gustéis". El primero habla en los tonos más nobles de Koheleth, el segundo en el más bajo. El que ha aprendido que "mejor es la tristeza que la risa", que "el corazón de los sabios está en la casa del luto" ( Eclesiastés 7:3 ).

"Dulces son los usos de la adversidad,

que, como el sapo, feo y venenoso,

Lleva todavía una joya preciosa en la cabeza.

Y esta nuestra vida, exenta de asombro público,

Encuentra lenguas en los árboles, libros en los arroyos,

Sermones en piedras, y buenos en todo".

Como te guste , ii. 1.

Jaques, por otro lado, es enfáticamente "melancólico", pero el temperamento es uno que no encuentra "bueno" sino malo en todo. Para él, los hijos de los hombres son "como peces atrapados en una mala red" ( Eclesiastés 9:12 ). Sus meditaciones sobre los sufrimientos del ciervo herido revelan muy poco de la humanidad real, pero "moraliza" el espectáculo en "mil símiles". Todas las formas de vida le presentan la misma imagen de injusticia y maldad.

"Así, de la manera más invectiva, pasa a través de

El cuerpo del país, ciudad, corte,

Sí, y de esta nuestra vida".

Como te guste , ii. 1.

Como la vista del sufrimiento bruto, así la de los hombres, no lo mueve a ninguna simpatía saludable. El duque, hablando como antes, en los estados de ánimo más elevados de Koheleth, aprende la lección de que

"Este amplio y universal teatro

Presenta espectáculos más lamentables que la escena.

en el que jugamos,"

pero esto es precedido por sus bondadosos servicios al viejo y cansado Adán, el mismo tipo del "trabajador cuyo sueño es dulce para él" de Eclesiastés 5:12 . Jaques no se une a tales ministraciones, pero en el memorable discurso de las Siete Edades, moraliza una vez más sobre el vacío de la vida humana, y pinta, casi con los mismos colores de Eclesiastés 12:3-4 , la decadencia y muerte en la que se encuentra. termina

"La sexta edad se desliza

En el pantalón magro y con pantuflas,

Con anteojos en la nariz y bolsa en el costado,

Su manguera juvenil, bien guardada, un mundo demasiado ancho

por su pierna encogida; y su gran voz varonil

Girando de nuevo hacia agudos infantiles, tubos

Y silba en su sonido. Última escena de todas,

Que termina esta extraña historia llena de acontecimientos,

es segundo infantilismo, y mero olvido,

Sin dientes, sin ojos, sin gusto, sin todo".

Como te guste , ii. 7.

Y el secreto de este mal cinismo se encuentra en la vida anterior de este predicador de interminables homilías sobre la "vanidad de las vanidades". De semejantes homilías, le dice el duque, no puede salir nada bueno. Él trabajará

"El pecado más travieso y repugnante en reprender el pecado.

Porque tú mismo has sido un libertino,

Tan sensual como el propio aguijón brutal,

y todas las llagas en relieve y los males de cabeza,

Que tú con licencia de pie libre has cogido,

¿Quieres descargarte en el mundo general?

Como te guste , ii. 7.

En "Timón de Atenas" tenemos una variación sobre el mismo tema. Ha buscado la felicidad, como lo hizo Koheleth, en la vida de riqueza, magnificencia y cultura. Poetas y pintores han servido a sus gustos y caprichos. Pero entre los mil amigos de su prosperidad no encuentra más que uno fiel en la adversidad, y detesta la sola vista del oro, con cuya ausencia o presencia la amistad del mundo mengua o crece.

Ha usado su riqueza "imprudentemente, no vilmente", pensando que así reunirá a su alrededor corazones verdaderos y amorosos, y descubre que esto también, como predijo su consejero más sabio, es "vanidad de vanidades".

"¡Ah! cuando se acaben los medios para comprar esta alabanza,

Se ha ido el aliento del que se hace esta alabanza,

Rápido ganado, rápido perdido; una nube de aguaceros de invierno,

Estas moscas están echadas".

Timón de Atenas , ii. 2.

Y así, cuando descubre que la predicción se ha cumplido, su amor se convierte en hiel y amargura. El filántropo se convierte en el misántropo. Como a Cohelet, los hombres le eran aborrecibles, y mucho más las mujeres ( Eclesiastés 7:26-28 ).

"Que ninguna asamblea de veinte esté sin una veintena de villanos; si se sientan doce mujeres a la mesa, que una docena de ellas sean como son".

Timón de Atenas , iii. 6.

De ahora en adelante no queda para él más que la maldición melancólica de una amargura solitaria, y sus fieles amigos moralizan sobre la transformación.

"¡Oh, la feroz miseria que nos trae la gloria!

¿Quién no desearía estar exento de riquezas,

Como las riquezas apuntan a la miseria y al desprecio,

¿Quién sería tan burlado con la gloria? o para vivir

¿Pero en un sueño de amistad?

Para tener su pompa y todo lo que el estado compone,

¿Pero solo pintado, como sus amigos barnizados?

Pobre señor honesto, abatido por su propio corazón,

Deshecho por la bondad".

Timón de Atenas , iv. 2.

Timón mismo, sin embargo, no puede moralizar así. El elemento de egoísmo que se había mezclado con su benevolencia aparentemente ilimitada, buscando su recompensa en la alabanza y la gratitud de los hombres, se convierte en desprecio maligno. Critica, como Shakespeare en su propia persona había criticado, como en el Soneto ya citado, los desórdenes de la sociedad, en términos que nuevamente nos recuerdan al Eclesiastés.

"Hermanos gemelos de un mismo vientre,

cuya procreación, residencia y nacimiento,

Escaso es divisorio: tócalos con varias fortunas,

El mayor desprecia al menor: no la naturaleza,

A quien todas las llagas asedian, puede tener una gran fortuna

Pero por desprecio de la naturaleza.

El senador tendrá desacato hereditario;

El mendigo nativo honra.

Es el pasto que engorda los costados del padre [66],

[66] Aparentemente un nombre de Warwickshire para el buey.

El deseo que lo hace inclinarse. Quien se atreve, quien se atreve,

En la pureza de la hombría, mantente erguido

Y decir: - ¿ Este hombre es un adulador? "Si uno lo es,

Así son todos; por cada gris [67] de fortuna

[67] Grise = el "peldaño" de la escalera de la fortuna.

es suavizado por lo de abajo: el pate aprendido

Patos al tonto dorado: todo es oblicuo,

No hay nada nivelado en nuestra naturaleza maldita

Pero villanía directa. Por lo tanto, sé aborrecido

¡Todas las fiestas, sociedades y multitudes de hombres!

Su parecido, sí, él mismo, Timón desdeña".

Timón de Atenas , iv. 3.

¿No es esto casi como el eco mismo de las palabras que nos cuentan cómo se había visto a mendigos montados a caballo, cómo "no se recordaba más al pobre hombre que había salvado la ciudad", cómo "el tiempo y el azar les suceden a todos por igual"? " ( Eclesiastés 9:11-15 ), "¿cuán apenas entre mil hombres fue hallado fiel" ( Eclesiastés 7:28 )? El único hecho que lo evitó la desesperación total fue que tenía un amigo así.

"Yo proclamo

Un hombre honesto no me confunde sino uno".

Timón de Atenas , iv. 3.

En el relato que se da Timón de esta terrible transformación rastreamos la confesión de una experiencia como la que narra Koheleth en Eclesiastés 2 . Apemantus, el cínico, que no ha pasado por esa experiencia, cuyo mal humor es el del hombre agriado por la opresión del mundo y su propia pobreza más que el de uno saciado de autocomplacencia, se burla de él con esta sensibilidad extrema. Tiene un pesimismo propio, pero es de apatía y desprecio, y no de odio.

"Esto en ti es una naturaleza pero infectada,

Una pobre melancolía poco varonil brotó

Por cambio de fortuna".

Timón admite que es así, y hace de eso su Apología . Apemantus lo hace pero

"Compuesto por los pecados a los que se inclina,

Maldiciendo a aquellos que no tiene en mente".

"Tú eres un esclavo, a quien el tierno brazo de la Fortuna

con favor nunca cerrado; pero crió un perro.

Si, como nosotros desde nuestra primera franja, hubieras procedido

Los dulces grados que este breve mundo ofrece

A tales como pueden las drogas pasivas de ella

Ordena libremente, te habrías sumergido

En disturbios generales; derritió tu juventud

En diferentes lechos de lujuria, y nunca aprendí

Los gélidos preceptos del respeto, pero seguidos

El juego azucarado ante ti. Pero yo mismo,

Quien tuvo el mundo como mi confitería,

Las bocas, las lenguas, los ojos, los corazones de los hombres,

En el servicio, más de lo que podía enmarcar el empleo;

Eso innumerable sobre mí pegado como hojas

Hacer en el roble, tener con un cepillo de invierno

Cayó de sus ramas y me dejó abierto, desnudo

Por cada tormenta que sopla, yo, para soportar esto,

Que nunca supo mas mejor, es alguna carga;

Tu naturaleza comenzó en el sufrimiento: el tiempo

te ha hecho duro en 't ".

Timón de Atenas , iv. 3.

A alguien en tal estado de ánimo, la naturaleza no hacía sino servir, como lo hizo a Koheleth, alimento para su pasión absorbente. El flujo y reflujo del océano era el tipo de la monotonía cambiante de la miseria.

"Timón ha hecho su mansión eterna [68]

[68] Se nos recuerda el "largo hogar", la " domus œterna " de Eclesiastés 12:5 .

Sobre el borde varado de la inundación de sal;

Que una vez al día con su espuma en relieve

El oleaje turbulento cubrirá; allá ven,

Y deja que mi lápida sea tu oráculo.

Labios, que pasen las palabras agrias y se acabe el lenguaje,

¡Lo que está mal, la peste y la infección reparan!

Los sepulcros sean sólo obra de los hombres: ¡y la muerte su ganancia!

Sol, oculta tus rayos Timón ha hecho su reinado".

Timón de Atenas , v. 1.

Y así, llegó el final, como ha sucedido con otros mil sumidos en la misma miseria, sin ningún signo exterior de esperanza. Al igual que Keats, desea que su nombre esté "escrito en agua". Como Koheleth, busca ocultarlo de la memoria de los hombres. Él escribe su propio epitafio, y es este:

"Aquí yace un cadáver miserable, despojado de alma miserable;

¡No busquéis mi nombre: una plaga os consumirá miserables caitiffs dejados!"

Fue, quizás, con un sutil toque de ironía que Shakespeare, trabajando, como creen los expertos, en los materiales toscos proporcionados por un escritor inferior, hizo que el último pareado del epitafio fuera inconsistente con el primero. A pesar de su odio por la humanidad, el pesimista no soportaba ser olvidado. La única mortificación real en la vida de Schopenhauer fue que los hombres no leían sus libros. El deseo de ser recordado es la inextirpable pasión dominante que aún permanece en aquel cuya culpa fue haber vivido demasiado enteramente para la alabanza de los hombres:

"Aquí yazgo yo, Timón, a quien, vivo, todos los hombres vivientes odiaron,

Pasa y maldice tu saciedad; pero pasa, y no detengas aquí tu andar.

Timón de Atenas , v. 4.

La vida se cerró aparentemente en tinieblas, pero la piedad y la simpatía del poeta por un estado de ánimo por el que él mismo había pasado y del que había salido, no pueden dejarlo del todo sin esperanza. Puede reconocer y reverenciar la nobleza de espíritu que, amargada y frustrada, estaba latente bajo esta aparente blasfemia contra la humanidad. Y así pone en boca de Alcibíades el juicio que debemos emitir sobre tales estados de ánimo de naturaleza pervertida dondequiera que nos encuentren.

"Estos bien expresan en ti tus últimos espíritus:

Aunque aborrecieras en nosotros nuestras penas humanas,

Desprecia nuestro flujo cerebral y esas gotitas que

De la caída de la naturaleza mezquina, pero de la rica presunción

Te enseñé a hacer llorar al vasto Neptuno por sí

Sobre tu tumba baja, sobre las faltas perdonadas. Muerto

Es noble Timón, de cuya memoria

De ahora en adelante más".

Timón de Atenas , v. 4.

Las palabras están casi en la misma nota del lamento de David por Saúl, el marginado y el suicida, "La hermosura de Israel es muerta en tus lugares altos" ( 2 Samuel 1:19 ), del sie ist gercttet ("ella es salva" ) que los ángeles pronuncian sobre la Margarita de "Fausto", de los versos del "Puente de los Suspiros" de Hood que describen al paria ahogado en el Támesis:

"Todo lo que queda de ella

Ahora es puramente femenino".

Y así el predicador del odio se convierte en su muerte en bienhechor de su patria a la que había amado apasionadamente, con un amor que se convirtió en desprecio, y Alcibíades "purificado" por la "piedad y el terror" de que hablaba Aristóteles ( Poeta . c. xiii.) como de la esencia misma de la obra del dramaturgo trágico, ofrece paz a los atenienses sobre los que había venido a descargar su venganza.

Me he detenido un poco en el tratamiento de Shakespeare de este personaje, en parte porque, si no me equivoco, el paralelismo con algunos aspectos de Koheleth es muy sorprendente, en parte porque hay pocas de sus obras menos leídas que la que proporciona el paralelismo. Paso de esta, la imagen de quien ha caído en su conflicto con el pesimismo que brota de la saciedad y la desilusión, y la sensación de que "todo es vanidad", a la de quien, pasando por un conocimiento similar del bien y mal ganado por una experiencia similar, ha luchado y ha prevalecido.

Enrique V. es obviamente el modelo de rey de Shakespeare, un monarca tal como él podía imaginarse a sí mismo, tenía una corona heredada que descansaba sobre su cabeza. Cuando aparece por primera vez en escena, parece estar rápidamente en el camino de la ruina, el dolor del corazón de su padre, el compañero de bromistas y libertinos. Pero el poeta tiene cuidado de dejarnos ver que tiene fuerzas suficientes para pasar por la prueba. No está más que "buscando en su corazón", como lo había hecho Kohélet, "entregarse al vino... echando mano de la necedad... pero guiando su corazón con sabiduría" ( Eclesiastés 2:3 ), y está seguro de que no lo hará. fracasar en el peligroso experimento:

"Los conozco a todos, y los defenderé por un tiempo

el humor indómito de tu ociosidad,

Sin embargo, en esto imitaré al sol,

¿Quién permite la base, nubes contagiosas

Para sofocar su belleza del mundo;

que cuando le plazca volver a ser él mismo,

Siendo querido, puede ser más admirable;

Rompiendo a través de las neblinas asquerosas y feas

De vapores que sí parecían estrangularlo".

1 Enrique IV . i. 2.

El primer paso hacia cosas superiores se encuentra en el llamado del deber. Se le enseña a ver los males de un país en el que "el rey es niño y los príncipes banquetean por la mañana" ( Eclesiastés 10:17 ). Tal como él mismo era entonces, Ricardo II. había sido.

"El rey saltando, deambuló arriba y abajo

Con bufones superficiales y bavin temerario [69] ingenio

[69] Bavin = maleza.

Pronto encendido y pronto quemado: cargó su estado,

mezcló su realeza con tontos que critican;

profanaron su gran nombre con sus desprecios".

1 Enrique IV . iii. 2.

Es despertado a la conciencia de las posibilidades más nobles de la vida por ese espejo en el que ve su propia semejanza. Así como, para usar una frase de Kinglake que flota en mi memoria, los "encrespados niños mimados de la Guardia" fueron transformados en los "héroes de Crimea", así aquí el compañero inseparable de Pistol, Poins y Falstaff se convierte en el conquistador, primero de Shrewsbury y luego de Agincourt. En los cuidados y angustias que acechan el lecho de enfermo de su padre "comiendo en tinieblas y teniendo mucho dolor e ira en su enfermedad" ( Eclesiastés 5:17 ) aprende cuánto más dulce es el sueño del trabajador que el del “el rico cuya abundancia no le deja dormir” ( Eclesiastés 5:12 ).

"¿Cuántos miles de mis súbditos más pobres

¡Están a esta hora dormidos! ¡Oh sueño, oh dulce sueño,

Suave nodriza de la naturaleza, ¿cómo te he asustado?

Que ya no pesarás mis párpados

y sumergir mis sentidos en el olvido?

¿Por qué más bien, Duerme, yaces en pesebres humeantes,

sobre inquietos jergones tendiéndote,

y silenciado por el zumbido de las moscas nocturnas hasta tu sueño,

que en los aposentos perfumados de los grandes,

Bajo las panopías del estado costoso,

y arrullado con sonidos de la más dulce melodía?

¡Oh, dios aburrido! ¿Por qué te acuestas con los viles?

en camas repugnantes, y dejando el lecho real

¿Una caja de reloj o una "campana de larum" común?

¿Quieres sobre el alto y vertiginoso mástil

Sella los ojos del chico del mar y sacude su cerebro

En cuna de la ruda tempestuosa oleada,

¿Y en la visitación de los vientos?

¿Puedes tú, oh sueño parcial? da tu descanso

Para el marinero mojado en una hora tan grosera,

Y en la noche más tranquila y más quieta

¿Negarlo a un rey? ¡Entonces feliz bajo, acuéstate!

Inquieta yace la cabeza que lleva una corona".

2 Enrique IV . iii. 1.

Ese padre ve o piensa que ve la frustración de todos sus esquemas de ambición y se lamenta por ellos casi en los mismos términos de Kohélet: "Hay un mal doloroso que he visto debajo del sol, riquezas guardadas para sus dueños para mal de ellos". ... Perecen de malos dolores y engendra un hijo y no hay nada en su mano ... ¿Qué provecho tiene el que ha trabajado para el viento?" ( Eclesiastés 5:13-16 ).

“¡Mirad, hijos, qué cosas sois!

Qué rápido la naturaleza se rebela

¡Cuando el oro se convierte en su objeto!

Por esto los padres insensatos y demasiado ansiosos

Han roto su sueño con pensamientos, sus cerebros con cuidado,

Sus huesos con la industria:

Para esto han absorbido y amontonado

Los montones gangrenados de oro extrañamente logrado;

Para ello se han planteado invertir

sus hijos con artes y ejercicios marciales;

Donde, como la abeja, doblando desde cada flor

Los dulces virtuosos,

Nuestros muslos llenos de cera, nuestras bocas de miel,

Lo llevamos a la colmena y, como las abejas,

Son asesinados por nuestros dolores. este sabor amargo

Ceder sus obsequios al padre final".

2 Enrique IV . IV. 5.

La lección de ese lecho de muerte no se pierde en los elementos más nobles de la naturaleza del hijo, y el cambio se perfecciona.

"Los cursos de su juventud no lo prometieron:

El aliento apenas abandonó el cuerpo de su padre,

Pero que su salvajismo, mortificado en él,

Parecía morir también: sí, en ese mismo momento,

La consideración, como un ángel, vino

Y azotó al Adán ofensivo fuera de él,

dejando su cuerpo como un paraíso,

Para envolver y contener espíritus celestiales".

Enrique V. i. 1.

Él también ha aprendido la lección de la "vanidad de las vanidades", pero le lleva no a ociosas moralejas, como las de Jaques o la maligna misantropía de Timón, sino a "temer a Dios y guardar sus mandamientos", a hechos heroicos y a altos propósitos. , a una amplitud de corazón como la del Salomón ideal. Oye a sus soldados arrojar la carga de su sufrimiento y muerte sobre el rey y siente que, si la majestad del rey se basa solo en la pompa y el estado, tienen más de la mitad de la razón:

"¡Sobre el rey! Que nuestras vidas, nuestras almas,

Nuestras deudas, nuestras cuidadosas esposas, nuestros hijos y

Nuestros pecados recaen sobre el rey.

Debemos soportar todo.

¡Oh condición dura! gemelo nacido con grandeza,

Sujeto al aliento de todo tonto, cuyo sentido

No más puede sentir, sino su propio retorcimiento,

¿Qué tranquilidad infinita del corazón deben descuidar los reyes?

Que disfrutan los hombres privados?

¿Y qué tienen los reyes que no tengan también los privados,

¿Guardar ceremonia, guardar ceremonia general?

¿Y tú qué eres, ceremonia ociosa?

¿Qué clase de Dios eres tú, que sufres más

de dolores mortales que tus adoradores?

¿Cuáles son tus rentas? ¿Cuáles son tus entradas?

Oh ceremonia, muéstrame sólo tu valor,

¿Qué es tu alma de adoración?

¿Eres otra cosa que lugar, grado y forma,

¿Creando asombro y miedo en otros hombres?

en lo que eres menos dichoso, siendo temido,

que ellos en temor.

¿Qué bebes a menudo, en lugar de un dulce homenaje?

¿Pero adulación envenenada? Oh, enferma, gran grandeza,

¡Y pide a tu ceremonia que te cure!

¿Crees que la fiebre ardiente se apagará,

¿Con títulos quemados por la adulación?

¿Cederá lugar a la flexión y la baja flexión?

¿Puedes tú, cuando mandas la rodilla del mendigo

Comandar la salud de la misma? No, sueño orgulloso,

Que jugó tan sutilmente con el reposo de un rey,

Soy un rey que te encuentra, y lo sé"

¿No es el bálsamo, el cetro y la pelota,

La espada, la maza, la corona imperial,

el manto entretejido de oro y perlas,

El farsado título que dice "delante del rey,

El trono en el que se sienta, ni la marea de pompa

Que late en la alta orilla de este mundo,

No, no todos estos, ceremonia tres veces hermosa,

No todos estos, acostados en la cama majestuosa,

Puede dormir tan profundamente como el esclavo miserable

quien, con un cuerpo lleno y una mente vacía,

Lo pone a descansar, atiborrado de pan angustioso,

Nunca ve la noche horrible, el niño del infierno,

Pero, como un lacayo, de la salida a la puesta,

Sudores en el ojo de Phoebus, y toda la noche

Duerme en Elysium; al día siguiente, después del amanecer,

se levanta y ayuda a Hiperión a montar a caballo;

Y sigue así el año eterno

Con trabajo provechoso a su tumba:

Y, si no fuera por la ceremonia, tan miserable,

Terminando los días con trabajo y las noches con sueño,

Tenía la delantera y la ventaja de un rey;

El esclavo, miembro de la paz del país,

Lo disfruta; pero en el cerebro bruto pequeños wots

¿Qué guardia guarda el rey para mantener la paz,

cuyas horas el campesino mejor aprovecha".

Enrique V. IV. 1.

Y con la fuerza de tales pensamientos es capaz de predicar a los murmuradores la lección que necesitan en el acercamiento más cercano a una homilía que nos presentan los dramas de Shakespeare y decirles, como dice Koheleth a sus lectores, de un juez justo. quien "sacará a luz todo lo oculto, sea bueno o sea malo".

"El deber de cada súbdito es del rey, pero el alma de cada súbdito es suya. Por lo tanto, todo soldado en las guerras debe hacer como todo hombre enfermo en su cama se lava hasta la última gota de su conciencia, y muriendo así, la muerte le conviene; o no muriendo, se perdió benditamente el tiempo en que se ganó tal preparación: y en el que escapa, no era pecado pensar que, haciéndole a Dios una oferta tan gratuita, le permitiera sobrevivir ese día para ver Su grandeza, y para enseñar a otros. cómo deben prepararse".

Enrique V. , IV. 1.

Considero que, aunque puede haber muchos otros pasajes en los que rastreamos la mano del Artista Maestro trabajando con un poder más sutil, Shakespeare alcanza aquí, y en la oración que sigue, casi sin paralelo en sus otros dramas, su máxima elevación ética. El alma heroica en la que encarnó lo que por el momento al menos era una semejanza ideal de sí mismo, ha vencido las tentaciones de los sentidos que profundizan en la malicia, y tiene su fe fija en el justo juicio de Dios.

Y con esto hay, como en una escena posterior de la obra, una sana capacidad para la forma más pura de disfrute tal como Koheleth aconseja tan a menudo. El pródigo reformado ha descubierto que, después de todo, hay algunas cosas que no son del todo vanidad.

Una buena pierna caerá, una espalda recta se encorvará, una barba negra se volverá blanca, una cara hermosa se marchitará, un ojo lleno se volverá hueco; pero un buen corazón, Kate, es el sol y la luna, o más bien el sol y no la luna; porque resplandece, y nunca cambia, sino que sigue su curso fielmente".

Enrique V. , v. 2.

No me detengo en ilustraciones más familiares del temperamento que así moraliza sobre el vacío de las cosas terrenales. Los lamentos de Wolsey sobre su grandeza caída:

"Este es el estado del hombre: hoy da

Las tiernas hojas de la esperanza: el mañana florece,

y lleva sus ruborizados honores sobre él,

El tercer día viene una helada, una helada mortal;

Y cuando piensa, buen hombre fácil, lleno seguramente

Su grandeza está madurando, muerde su raíz,

Y luego se cae, como yo",

Enrique VIII. , iii. 1.

se le ocurrirá a la mayoría de los lectores. La idea de que "como el crepitar de los espinos debajo de la olla, así es la risa de los necios", encuentra su adecuada ilustración en la imbecilidad de Shallow, quien encontraba sus "delicias de los hijos de los hombres" en las alegres noches de pecado que él recordado en St. George's Fields (2 Henry IV . iii. 3), y más aún en la muerte sin honor del bufón supremo, "su nariz afilada como una pluma y balbuceo de campos verdes" ( Henry V . iii. 3 ), su única enfermera silenciando el pensamiento de Dios y del arrepentimiento, en la miseria que le enseñó a Gloucester demasiado tarde que

"Los dioses son justos, y de nuestros vicios agradables

Haz instrumentos para azotarnos".

El rey Lear , V, 3.

El temperamento que permanece impasible "totalmente dispuesto a hacer el mal, porque la sentencia contra la mala obra no se ejecuta pronto" ( Eclesiastés 8:11 ) se presenta ante nosotros en la confesión de Gloucester.

"¡Cielos, trato tan quieto!

Que el hombre superfluo y lujurioso

Que esclaviza tu ordenanza, que no verá

Porque él no siente, siente tu poder rápidamente".

Rey Lear , IV, 1.

La suprema malignidad del estado de ánimo que odia la vida porque la ha hecho odiosa se ve en Ricardo III.

"¡Oh conciencia cobarde, cómo afliges!

Mi conciencia tiene mil lenguas distintas

Y toda lengua trae varios cuentos.

No hay criatura que me ame;

Y si muero, ningún alma tendrá piedad de mí:

No, ¿por qué deberían hacerlo? Desde que yo mismo

No encuentro en mí ninguna piedad hacia mí mismo".

Ricardo III . v.3

Sin embargo, parecería como si el poeta de múltiples mentes sintiera que no había agotado los muchos aspectos de lo que hemos llamado el modo mental de Koheleth, que todavía quedaba por exhibir, en sus manifestaciones más altas, los resultados a los que conduce. cuando el hombre es superado por ella, o cuando a su vez la domina, y las obras de los mejores y más maduros años del poeta, y de la suprema culminación de su arte, nos presentan, en consecuencia, los personajes de Hamlet y de Próspero.

Acepto, en parte, como adecuado, el análisis del primer carácter que Goethe ha dado como el de un hombre sobre el que se impone una carga que no es lo suficientemente fuerte para llevar y que, por lo tanto, perturba el equilibrio del pensamiento y la voluntad. Desde el punto de vista de nuestra investigación actual, deben agregarse algunos elementos nuevos a ese análisis. En Hamlet, pues, antes de la revelación que lo persigue después noche y día, tenemos el tipo más alto de Koheleth en busca de la felicidad en el camino de la cultura. Todas las perfecciones se han reunido en él. El es nada menos que

"El cortesano, el soldado, el erudito, el ojo, la lengua, la espada,

la esperanza y la rosa del hermoso estado,

El cristal de la moda, y el molde de la forma,

Lo observado de todos los observadores".

Hamlet , iii. 1.

Ha estudiado la vida y la naturaleza del hombre menos por la experiencia personal de sus locuras y sus pecados que en el drama que "sostiene, por así decirlo, el espejo de la naturaleza". por la mañana", manteniendo una costumbre que es "más honrada en la infracción que en la observancia". Busca la sabiduría, y si también la necedad, sólo para poder ver "cuál es el bien para los hijos de los hombres que ellos debe hacer debajo del cielo" ( Eclesiastés 2:3 ).

Comienza a sentir el impulso de un nuevo afecto, en sí mismo puro y noble, por Ofelia. Posiblemente trasciendan recuerdos de afectos menos puros que justificaron las advertencias que Laertes hace a su hermana:

"Soy yo mismo indiferentemente honesto; pero sin embargo podría acusarme de tales cosas que sería mejor que mi madre no me hubiera dado a luz: soy muy orgulloso, vengativo, ambicioso; con más ofensas a mi espalda que pensamientos para ponerlas en , imaginación para darles forma, o tiempo para actuar".

Hamlet , iii. 1.

Su descubrimiento del terrible desorden en el mundo que lo rodea ha despertado la conciencia a un discernimiento, tal vez una morbosa exageración, de un desorden similar en sí mismo, y esto se convierte, a su vez, en un elemento debilitante que le impide llevar la carga que es. se echó sobre él valientemente como un hombre. Él representa ese aspecto del temperamento Koheleth que tuvo su nacimiento a la vista de la iniquidad donde buscaba la justicia ( Eclesiastés 3:16 ), del poder del lado de los opresores mientras "los pobres no tenían consolador" ( Eclesiastés 4:1 ).

Hay algo significativo en el contraste entre los pensamientos más amplios pero menos equilibrados de aquel sobre quien descansa la carga del "mundo en el corazón" ( Eclesiastés 3:11 ), el misterio insondable de las anomalías morales del universo y el más tranquilo, preceptos más mundanos de prudencia que provienen de Polonio como alguien que ha encanecido en las cortes y el arte de gobernar.

Tales preceptos, es sin duda la lección que Shakespeare pretendía enseñar, son de poco valor para atender a una mente enferma. Puede que sirvan para Laertes pero no para Hamlet. Hay una singular semejanza entre esos preceptos y el Ensayo (18) sobre los viajes de Bacon, que sugiere a medias el pensamiento de que el poeta, notando los puntos débiles que un ojo como el suyo no podía dejar de discernir en el carácter de quien fue el "el más grande, el más sabio, el más mezquino de la humanidad", e impaciente con las moralejas pedantes que no tenían nada que responder en la vida interior del hombre, tenía ese tipo de carácter en su mente cuando dibujó el retrato del "tonto intruso temerario" que trama y planes, y pronuncia sus máximas mundanas como si fueran los oráculos de Dios [70].

[70]

La sugerencia puede parecer audaz, casi al borde de la paradoja, pero no se hace sin un estudio bastante detallado del original y la contraparte. Las coincidencias que he señalado entre el consejo de Polonio y el Ensayo sobre los viajes son, lo admitirá cualquiera que se tome la molestia de compararlas, bastante llamativas. Puede decirse además que toda la fraseología de Polonio, astuta pero ligeramente pedante,

"lleno de sabias sierras e instancias modernas"

corresponde a la de Bacon como coleccionista de apotegmas y máximas y reglas de prudencia. ¿No podemos pensar que Shakespeare, a través de Hamlet, expresó su sentido de la impotencia de tales consejos aplicados a los males más profundos del alma, cuando hace que el príncipe medio distraído declare

"Sí, de la mesa de mi memoria

Borraré todos los registros de cariño triviales,

Todas las sierras de los libros, todas las formas, todas las presiones pasadas,

Que la juventud y la observación copiaron allí".

El ascenso de Bacon tras la caída de Raleigh, aproximadamente en la época en que Hamlet recibió la última revisión del poeta, y el papel que había desempeñado en el proceso contra Essex probablemente no ganarían la admiración de un hombre de letras que sabía algo de sus dos víctimas. A tal hombre bien podría haberle parecido encarnar tanto el intrigante arte de gobernar como la pedantería de Polonio.

Y lo que hace más intolerable la carga es que no se le permite llevarla con paciencia y someterla al juicio del Gobernante que sacará a la luz "las cosas secretas, sean buenas o sean malas". El "mundo está descoyuntado" y él, y nadie más, "nace para arreglarlo". Debe ser el ministro de la venganza, y al asumir ese cargo para sí mismo no hace más que empeorar las cosas tanto para él como para los demás. Y así el cansancio de la vida, el " satias videndi " cae sobre él como lo hizo sobre Koheleth. Debajo de su locura simulada está la verdadera locura del pesimismo:

"Va tan mal a mi disposición que este buen marco, la tierra, me parece un promontorio estéril; este dosel excelentísimo el aire, miren, este bravo firmamento colgante, este majestuoso techo calado de fuego dorado, ¿por qué no me parece otra cosa que una inmunda y pestilente congregación de vapores. ¡Qué obra es el hombre! ¡Qué noble en la razón! ¡Qué infinito en la facultad! ¡Qué ángel en la forma, en el movimiento! ¡Dios! ¡La belleza del mundo, el modelo de los animales! Y, sin embargo, ¿qué es para mí esta quintaesencia del polvo? El hombre no me deleita: no, ni la mujer tampoco.

Hamlet , ii. 2.

¿Se ha pronunciado alguna vez el tema de "Vanidad de vanidades" en tonos de tristeza más profunda? ¿Se ha expresado alguna vez con más fuerza la ironía del contraste entre lo ideal y lo real en la vida?

Y con esto viene el pensamiento sobre el que Koheleth suena los cambios de que la muerte es mejor que la vida ( Eclesiastés 6:3 ; Eclesiastés 7:1 ), atravesado a su vez por el pensamiento de que la vida es mejor que la muerte ( Eclesiastés 9:4 ; Eclesiastés 9:9-10 ), lo conocido que lo desconocido, las certezas del presente que las inciertas posibilidades del futuro.

"Ser o no ser, esa es la cuestión:

Si "es más noble en la mente, sufrir

Las hondas y flechas de la fortuna escandalosa;

O para tomar las armas contra un mar de problemas,

¿Y al oponerse, acabar con ellos? Morir, dormir,

No más; y, por un sueño, decir que terminamos

El dolor de corazón, y los mil choques naturales

Esa carne es heredera de, "es una consumación

Devotamente para ser deseado. Morir, dormir,

¡Dormir! Tal vez soñar; ay, ahí está el problema,

Que hace calamidad de tan larga vida:

Porque quien aguantaría los latigazos y desprecios del tiempo,

El mal del opresor, la humillación del orgulloso,

los dolores del amor despreciado, la demora de la ley,

La insolencia del cargo y los desprecios

Que el mérito paciente de los indignos se lleva

cuando él mismo podría hacer su quietus

¿Con un punzón desnudo? ¿Quién soportaría fardels,

Gruñir y sudar bajo una vida cansada;

Pero que el temor de algo después de la muerte,

El país no descubierto, de cuyo origen

Ningún viajero regresa, desconcierta la voluntad,

y nos hace más bien soportar los males que tenemos

¿Que volar a otros que no conocemos?

Así la conciencia nos hace a todos cobardes;

Y así el tono nativo de resolución

está enfermizo o'er con el pálido molde del pensamiento;

y empresas de gran esencia y momento,

A este respecto, sus corrientes se desvían,

Y perder el nombre de acción".

Hamlet , iii. 1.

Sentimos que aquí, como en el caso de Koheleth, el cansancio de la vida no acabará en suicidio. Habla demasiado de él para eso, lo contempla como un espectador desde fuera, moraliza sobre él, como Jaques, con mil símiles. Tal vez, debemos agregar, como el pensamiento del país no descubierto no tiene poder purificador ni controlador, como la conciencia conduce sólo a la cobardía y no al coraje, el suicidio hubiera sido el mal menor de los dos.

Tal como están las cosas, el cáncer del pesimismo se dirige hacia adentro y carcome las partes más íntimas. No podemos dudar de que Shakespeare había visto fenómenos similares en la locura real, había sentido la posibilidad de ellos en su propio ser. La melancolía moralizante se convierte en una amargura cínica y brutal. Justo después del soliloquio, trata a Ofelia con una ferocidad casi salvaje. En la escena del cementerio habla como alguien en quien se extingue la reverencia por la humanidad, moraliza sobre los cráneos de los abogados, y de Alejandro, y de Yorick, el querido amigo de su niñez, en tonos que nos recuerdan a la vez a Jaques y de Timón.

No hay " lachrymae rerum ", en ese estudio de la mortalidad, apenas más que el risus Sardonicus que Tennyson ha pintado tan vívidamente, como veremos, en su Vision of Sin. La ruina es completa, o lo parece. Pero el paralelismo con Kohélet y con el mismo Shakespeare no habría sido completo si, también en este caso, no hubiera estado en Horacio la presencia del amigo fiel, el "hombre que agrada a Dios" ( Eclesiastés 7:26 ), para a quien, como libre de las pasiones que lo han hundido en el abismo, se aferra, como el que se ahoga, a la mano que de buena gana lo hubiera salvado. Sus últimas palabras van dirigidas a él:

"Horatio, qué nombre tan herido,

¡Las cosas que permanecen así desconocidas, vivirán detrás de mí!

Si alguna vez me tuviste en tu corazón,

Ausente de ti de la felicidad por un tiempo,

Y en este mundo duro respira con dolor

Para contar mi historia".

Hamlet , v. 2.

Y aquí, como en el caso de Timón, el fiel amigo ve un rayo de esperanza aún en la espesa oscuridad. Él no se desesperará aunque la víctima muera y no dé ninguna señal. Él lo ama, ¿no perdonará Dios?

"Ahora rompe un corazón noble. Buenas noches, dulce príncipe,

Y los vuelos de los ángeles te cantan a tu descanso ".

Hamlet , v. 2.

El último caso sobre el que llamo la atención, el de Próspero, tiene el especial interés de darnos las últimas, o casi las últimas, declaraciones del gran Maestro sobre el gran misterio. Así como en Hamlet tenemos la historia de un alma náufraga, en La tempestad , casi como si su título y sus escenas iniciales fueran una parábola de la esencia y el sentido de todo el libro, tenemos la de alguien que ha escapado. del naufragio y alcanzado el deseado puerto de una suprema tranquilidad.

Próspero había buscado la sabiduría al principio en los "muchos libros" de los cuales "no hay fin" ( Eclesiastés 12:12 ). Su "biblioteca" era "lo suficientemente grande para el ducado". Ese estudio lo había dejado expuesto a la traición y la bajeza. Estaba excluido del mundo y conocía su vacío, pero no lo odiaba ni lo criticaba, como hacían Timón y Hamlet. Había encontrado la fuente de una nueva vida y esperanza en el más puro de todos los afectos. Le pertenece a Miranda todo lo que ella había sido para él en la impotencia inconsciente de su infancia,

"¡Oh, un querubín

¡Tú fuiste quien me preservó! Tú sonreíste,

Infundido con una fortaleza del cielo,

Cuando haya engalanado el mar con gotas llenas de sal;

Bajo mi carga gimió; que levantó en mí

Un estómago en proceso, para soportar

Contra lo que debe suceder".

Tempestad , i. 2.

Ha aprendido, el mismo Shakespeare, hablando a través de Próspero, ha aprendido, que la sensualidad que contamina los primeros movimientos del amor juvenil es la raíz de toda amargura, que sólo entonces el hombre puede "vivir gozosamente con la mujer a la que ama" ( Eclesiastés 9:9 ), cuando la pasión ha sido controlada y la pureza preservada de la mancha, y

"El uno al otro da el corazón virgen".

Y él también moraliza sobre los azares y los cambios de la vida con la mejor forma de la calma epicúrea. para el tambien

"Todo el mundo es un escenario,

Y todos los hombres y mujeres meros jugadores",

pero el pensamiento no conduce a vituperios cínicos. No es una visión cristiana de la vida y la muerte. La ética de Shakespeare no es más cristiana, en ningún sentido real de la palabra, que la de Sófocles o Goethe. Pero es un punto de vista que se recomienda a sí mismo de forma natural a alguien que, siendo él mismo el creador del drama mímico que refleja la vida, se imaginaba al gran Maestro de Trabajo como alguien completamente igual a él, el autor del gran drama mundial en el que hombres y mujeres eran los títeres.

"Estos nuestros actores,

Como os dije, eran todos espíritus, y

se derriten en el aire, en el aire fino;

Y como el tejido sin base de esta visión,

Las torres cubiertas de nubes, los hermosos palacios,

Los templos solemnes; el gran globo mismo,

Sí, todo lo que hereda, se disolverá,

Y, como este espectáculo insustancial se desvaneció,

No deje un estante atrás. Somos tales cosas

Como están hechos los sueños, y nuestra pequeña vida

se redondea con un sueño".

Tempestad , iv. 1.

El pesimismo que obsesionaba a Koheleth está ausente de esta tranquila y contemplativa aquiescencia en la inevitable transitoriedad de la vida humana y del mundo mismo. Cabría preguntarse quizás si el pesimismo no era mejor que la calma, testimoniando, incluso contra su voluntad, de posibilidades superiores, incapaz de contentarse con ninguna creencia que fuera, en su esencia, aunque no formalmente, panteísta, y anhelante de la manifestación de una Voluntad personal que gobierna el mundo en justicia, y por lo tanto "ejecuta juicio contra toda obra mala".

Un ejemplo más en el que el lugar de descanso final de los pensamientos de Shakespeare corresponde a aquel en el que Koheleth descansó durante un tiempo, y lo he hecho. Hay otro drama, Cimbelino (1605 dC), que también pertenece al grupo más reciente de los escritos de Shakespeare. En ese drama tenemos un canto fúnebre sobre el supuesto cadáver de Imogen disfrazada. No ayuda al desarrollo de ningún personaje de la obra, sino que entra, por así decirlo, a modo de paréntesis y, por lo tanto, puede considerarse legítimamente que encarna los propios pensamientos del poeta sobre qué pasaría si los hombres pudieran deshacerse del Entierro. El servicio y otros decoros convencionales serían la expresión correcta para tal tiempo y lugar. Y el canto fúnebre dice así:

"No temas más el calor del sol,

Ni las furiosas furias del invierno;

Tú has hecho tu tarea mundana,

Se ha ido tu hogar y has cobrado tu salario.

Chicos y chicas de oro todos deben,

Como deshollinadores, convertidos en polvo.

No temas más el ceño fruncido de los grandes,

Estás más allá del golpe del tirano;

No te preocupes más por vestirte y comer;

Para ti la caña es como la encina;

El cetro, el aprendizaje, la física debe

Todos siguen esto y se convierten en polvo.

No temas más al relámpago,

ni la temida tormenta,

No temas la calumnia, la censura temeraria,

Has acabado con la alegría y el gemido;

Todos los amantes jóvenes, todos los amantes deben

Consignarte a ti y convertirte en polvo".

Cimbelino , iv. 2.

Entonces Koheleth había dicho en la antigüedad: "Una generación pasa, y otra generación viene" ( Eclesiastés 1:4 ). “¿Y cómo muere el sabio como el necio” ( Eclesiastés 2:16 ). “Todos van a un mismo lugar; todos son del polvo, y todos vuelven al polvo” ( Eclesiastés 3:20 ).

“No hay obra, ni deseo, ni conocimiento, ni sabiduría, en el sepulcro adonde vas” ( Eclesiastés 9:10 ).

II. TENNYSON Y KOHELET

Las condiciones bajo las cuales se escribe este artículo prohíben un análisis de la vida como el que me he aventurado a aplicar a los Sonetos y Dramas de Shakespeare en el Ensayo que lo precede. Uno no puede, en el caso de un escritor vivo, quitar el velo que cubre la privacidad de su vida hogareña, o sacar inferencias conjeturales sobre esa vida, por más legítimas que parezcan, de sus escritos. Debemos contentarnos con lo que realmente nos ha dicho. Y así, en el presente caso, debemos descansar en los cuadros que él mismo ha dibujado de la casa de Lincolnshire, y las felices reuniones cuando

"Las campanas de Navidad de colina en colina

Contestaos unos a otros en la niebla,"

En Memoria . xxviii.

en lo que sabemos de los hermanos, tres de los cuales compartieron en diferente medida, los dones y gustos de la vocación de poeta; del volumen de poemas tempranos publicado por dos de esos hermanos en su época escolar; del poema del premio Cambridge sobre Tombuctú; de las nuevas amistades y compañerismos que trajo consigo la vida de Cambridge.

De una de esas amistades, sin embargo, el propio poeta nos ha enseñado a pensar más libremente ya hablar más plenamente. Nadie puede leer el In Memoriamsin sentir que el mundo debe más de lo que sabe al hombre que probablemente será apenas recordado en la historia de la literatura, excepto por haber formado su tema. A esa influencia sagrada, purificadora y ennoblecedora durante la vida, y aún más purificadora y ennoblecedora después de la muerte, podemos rastrear en parte al menos, así como a las primeras impresiones de un hogar feliz, lo que forma un elemento conspicuo en la grandeza de la genio maduro del poeta, y coloca el nombre de Tennyson, junto con los de Homero y Virgilio, de Dante, de Milton y de Wordsworth, en la lista de la que quedan excluidos Byron y Burns, e incluso Shakespeare, de aquellos que estando en el Los poetas de primer orden en su grandeza son también primeros en su pureza.

Los Sonetos de Shakespeare y el In Memoriam ocuparán un lugar destacado en la historia de la literatura inglesa a la vez como paralelos y como antítesis. En ambos tenemos la efusión de un ferviente y profundo afecto, tan profundo y duradero, que casi podríamos aplicarle el lenguaje en que David habla de la amistad que le unía el alma de Jonatán: "Maravilloso fue tu amor por mí". , pasando el amor de mujer." La idea del paralelismo parece haber llegado a la mente del poeta posterior cuando escribió:

"Te amé, Espíritu, y amo, ni puedo

El alma de Shakespeare te ama más".

In Memoriam , lx.

Pero qué contraste entre la dulzura deliciosa y sensual de lo que sus contemporáneos llamaron esos "sonetos azucarados" de un poeta, y las meditaciones vertidas, siempre elevándose a una serenidad más clara y más tranquila, del otro. Al menos en este aspecto, y es sólo desde este punto de vista que ahora estoy contemplando las obras de los dos poetas, la amistad que Tennyson ha hecho inmortal, se acerca más al tipo de aquello a lo que hemos sido llevados a mirar. como un elemento en la recuperación de Koheleth.

Aquí también hubo uno que en verdad "temió a Dios" y "le agradó" ( Eclesiastés 7:26 ). Y puede decirse libremente, sin ir más allá del registro, que el In Memoriam es también en sí mismo la historia de una recuperación similar en la vida interior del poeta. Él también había aprendido a salir de "las confusiones de una juventud desperdiciada", había "sostenido la verdad".

"Para que los hombres se eleven sobre peldaños

De sus seres muertos a cosas superiores".

In Memoriam , i.

Los poemas anteriores están en el tono de los Mataiotes Mataiotêton :

"Desde nuestros lugares desolados llega un grito,

y los murmullos del sol agonizante,

Y todo el fantasma, la Naturaleza, se levanta,

Con toda la música en su tono,

Un eco hueco de mi propia,

Una forma hueca con las manos vacías".

En memoria , iii.

Su fe segura en el continuo ser y crecimiento del alma que ha pasado de la tierra es, como con Koheleth ( Eclesiastés 12:7 ), el triunfo sobre una duda previa:

"Mi propia vida oscura debería enseñarme esto,

que la vida vivirá para siempre,

De lo contrario, la tierra es oscuridad en el centro,

Y polvo y cenizas todo lo que es".

In Memoriam , xxxiv.

Se ha comunicado con la Naturaleza, y su testimonio para él es tan triste y deprimente como lo fue para Koheleth ( Eclesiastés 1:2-3 ; Eclesiastés 3:19-20 ), o Hamlet:

“Tú me haces tu apelación;

traigo a la vida, traigo a la muerte;

El espíritu no significa más que el aliento;

No sé más".

In Memoriam , nv.

pero ha aprendido a mirar "detrás del velo" ya "confiar", aunque sea "débilmente", en la "mayor esperanza".

Está en la naturaleza del caso, sin embargo, que el temperamento pesimista, en la medida en que alguna vez había entrado en la conciencia del poeta, como algo más que lo que él sentía era una posibilidad hacia la cual podría derivar como otros se habían deslizado, ya yacía detrás de él antes de que entrara en las meditaciones de In Memoriam , como parte del "yo muerto" que se había convertido en un "peldaño". Debemos volver a los poemas anteriores si queremos encontrar paralelos con ese aspecto de la experiencia de Koheleth. Y no son difíciles de buscar. En la Visión del Pecado, en el Palacio del Arte, en las Dos Voces, podemos encontrar, si no me equivoco, el más sugestivo de todos los comentarios sobre Eclesiastés.

El primero de estos poemas trata de la forma más baja y sensual de la experiencia de vida de Koheleth ( Eclesiastés 2:8 ).

"Tuve una visión cuando ya era tarde;

Un joven llegó cabalgando hacia la puerta de un palacio,

Montó un caballo con alas que hubiera volado,

Pero que su pesado jinete lo mantuvo abajo".

En el simbolismo de esos dos últimos versos podemos rastrear algo así como una reminiscencia, aunque no una reproducción directa, del maravilloso mito del Fedro de Platón (pp. 246, 254). El caballo con alas que "habría volado" es la naturaleza del hombre con sus capacidades y aspiraciones [71].

[71]

ἡ ψυχὴ πᾶσα παντὸς ἐπιμελεῖται τοῦ ἀψύχου … πάντα δὲ οὐρανὸν περιπολεῖ … τελεα μὲν οὖν οὖσα καὶ ἐπτερωμένη μετεωροπολεῖ τε καὶ ἄπαντα τὸν κόσμον διοικεῖ.

"El alma entera contempla el todo que es sin alma... Examina los cielos... desarrollado y con las alas completamente desarrolladas, se eleva en lo alto y penetra el Universo".

El "jinete pesado" es la voluntad sensual que reprime las aspiraciones y cede fácilmente a la tentación. Y entonces:

"Del palacio salió un hijo del pecado,

y lo tomó por los rizos y lo llevó adentro,

Donde se sentó una compañía con ojos ardientes,

Esperando cuando debe surgir una fuente".

Y luego sigue un cuadro de jolgorio y tumulto, como el que había conocido Kohélet ( Eclesiastés 2:12 ). La fuente del placer sensual fluye por fin. El éxtasis orgiástico llegó a su punto más alto:

"Torcido duro en abrazos feroces,

como a las Furias, como a las Gracias,

Rociados juntos en rocío cegador,

Hasta que, muerto con alguna agonía lujuriosa,

La melodía que disuelve los nervios

Revoloteó de cabeza desde el cielo".

Y entonces la visión cambia, el júbilo que ha ardido tan brillantemente, como el crepitar de las espinas ( Eclesiastés 7:6 ) se apaga, y viene la lenta retribución:

"Veía que todas las mañanas, muy retirado

Más allá de la oscuridad y la catarata,

Dios se hizo una horrible rosa del alba

Desatendido: y desprendiendo pliegue a pliegue

Desde aquellas alturas inmóviles, y acercándose lentamente,

Un vapor pesado, sin color, sin forma, frío,

Llegó flotando durante muchos meses y años

Desatendido".

Ese vapor es, como muestra la continuación, el pesimismo cínico que destruye todo gozo y hace que el hombre odie su vida ( Eclesiastés 2:17 ) y no encuentre belleza en la naturaleza, ni hermosura en el hombre o la mujer. El joven juerguista se convierte

"Un hombre gris y con los dientes separados, tan flaco como la muerte,

Quien cabalgó lentamente a través de un brezal marchito

Y encendido en una posada en ruinas".

Y el monólogo que sigue difícilmente puede dejar de recordarnos mucho de lo que nos hemos encontrado al rastrear los muchos vagabundeos del alma de Koheleth. Existe el mismo sentido de la transitoriedad de la vida, tentando a los hombres a ahogarla en el olvido ( Eclesiastés 2:22 ; Eclesiastés 6:12 ).

"Llena la taza y llena la lata:

Levántate antes de la mañana;

Cada minuto muere un hombre,

Cada minuto nace uno".

Hay el mismo desprecio por la gloria de vivir en la memoria de los hombres, por el cual tantos luchan sin provecho ( Eclesiastés 1:11 ).

"¡Nombre y fama! volar sublime

A través de los tribunales, los campamentos, las escuelas,

es ser la bola del tiempo,

En manos de necios".

Las anomalías de un mundo dislocado social y políticamente no hacen más que despertar en él el cínico "no te asombres" ( Eclesiastés 5:8 ) y encuentra en ellas también, como encontró Koheleth, "vanidad y que se alimentan de viento " ( Eclesiastés 8:10 ; Eclesiastés 1:17 ).

"El que lucha por la libertad

Más rápido se une el poder del tirano,

Y el júbilo cruel del tirano

Fuerzas sobre la hora más libre.

Llena la lata y llena la copa;

Todos los caminos ventosos de los hombres

no son más que polvo que se levanta,

y se vuelve a poner ligeramente".

Aquí también el tiempo y el azar suceden por igual a todos ( Eclesiastés 9:11 ) y los días de oscuridad son muchos ( Eclesiastés 11:8 ).

"Bebe a la fortuna, bebe al azar,

Mientras mantenemos un poco de aliento.

Estás aturdido: la noche es larga,

Y la noche más larga está cerca"

y todo lo que queda es pero

"Heces de la vida y heces del hombre".

La visión recibe su interpretación de las voces que provienen de la mística cordillera donde los juicios de Dios se esconden en nubes y tinieblas,

"Entonces alguien dijo: -¡Mira! Fue un crimen

De sentido vengado por sentido que se gastó con el tiempo.”

Otro dijo. -El crimen del sentido se convirtió

El delito de malicia y culpa es igual”.

Y uno -Él no había apagado por completo su poder,

Una pequeña pizca de conciencia lo amargó". "

La transformación presenta un paralelo, obviamente, se diría, un paralelo inconsciente, a lo que hemos visto en el Timón de Shakespeare . Y aquí también los pensamientos más amplios del vidente lo llevan a mirar ese pesimismo del sensualista depravado y agotado más con piedad y terror que con absoluta desesperación. No se atreve a absolver, no se atreve a condenar;

"Por fin escuché una voz en la ladera

Grito a la cumbre -¿Hay alguna esperanza?

A lo que una respuesta resonó desde esa tierra alta,

pero en una lengua que ningún hombre podría entender,

Y en la cumbre resplandeciente muy retirada

Dios se hizo una terrible rosa del alba".

El "Palacio del Arte" presenta el análisis de un experimento mucho más noble en la vida, respondiendo al de Koheleth cuando buscó "guiar su corazón con sabiduría" y se rodeó del "peculiar tesoro de los reyes y de las provincias" y " todo lo que su ojo deseaba, no lo retuvo, ni apartó su corazón de ningún gozo, y su corazón se regocijó en su trabajo” ( Eclesiastés 2:8-10 ).

En este caso el escritor prologuiza y enuncia de antemano la moraleja de su poema. Difícilmente se cuestionará que es idéntica a la que hemos visto que es la moraleja de Eclesiastés.

"Te envío aquí una especie de alegoría

(Porque lo comprenderéis), de un alma,

Un alma pecadora poseída de muchos dones,

Un amplio jardín lleno de malas hierbas en flor,

Un diablo glorioso grande en corazón y cerebro,

Que amaba sólo a la Belleza (Belleza vista

En todas las variedades de moho y mente)

y el conocimiento por su belleza; o si es bueno

Bueno solo por su belleza, viendo no

Que la Belleza, el Bien y el Saber, son tres hermanas

que se miman unos a otros, amigos del hombre,

Viviendo juntos bajo el mismo techo,

Y nunca se puede partir sin lágrimas.

Y el que cierra el Amor a su vez será

Excluido del amor, y en su umbral yacen

Aullando en la oscuridad exterior. No para esto

¿Fue arcilla común ta'en de la tierra común,

Moldeado por Dios y templado con las lágrimas

De los ángeles a la forma perfecta del hombre".

Y entonces comienza la alegoría. El hombre comulga con su alma a la manera de Koheleth ( Eclesiastés 2:1-3 ):

"Construí mi alma una casa de placer señorial

en el que a gusto para vosotros morar,

Dije, oh alma, regocíjate y juerga,

Querida alma, porque todo está bien".

Esa "casa de placer" está llena de todo lo que el arte puede representar de los diversos aspectos

"De la naturaleza viva, apta para todos los estados de ánimo

Y cambio de mi alma quieta".

También está lleno de todos los tipos y símbolos de las religiones de la humanidad, considerados simplemente desde el punto de vista del artista como presentando, en mayor o menor medida, el elemento de la belleza, desde Santa Cecilia y las huríes del Islam, hasta Europa. y Ganímedes.

"Ni estos solos, sino todas las leyendas justas

que la suprema mente caucásica

Tallado en la Naturaleza para sí mismo, ¿había

No menos que la vida diseñada".

Y la poesía también en sus formas más elevadas ministraba al deleite del alma;

"Porque allí estaba Milton como un serafín fuerte,

Junto a él, Shakespeare, insípido y apacible;

Y allí el Dante desgastado por el mundo captó su canción,

Y sonrió algo sombríamente".

Y con ellos estaban los representantes típicos de la filosofía divina,

"Platón el sabio, y el de grandes cejas Verulam,

Maestros de los que saben".

El ideal supremo de la cultura epicúrea en su suprema tranquilidad fue alcanzado al menos por un tiempo, y no hubo ningún elemento contaminante de las formas inferiores de bajeza. El alma puede decir:

"Todo esto es mío,

Y, que el mundo tenga paz o guerra,

Es uno para mí".

Le encantaba seguir la evolución de lo orgánico, el desarrollo de la vida intelectual, y había puesto bajo sus pies, como lo había hecho el propio Epicuro, las supersticiones de la multitud, y, como lo había hecho en un tiempo Koheleth, había dejado de lado las memorias de una religión nacional e histórica.

"Tomo posesión de la mente y la acción de los hombres,

vivo en todas las cosas grandes y pequeñas;

Me siento aparte, sin ninguna forma de credo,

Y contemplando todo".

Pero el germen de la retribución ya estaba plantado. Como con Koheleth estaba "el mundo puesto en el corazón" ( Eclesiastés 3:11 ), los problemas del insondable universo:

"Lleno a menudo el enigma de la tierra dolorosa

Destelló a través de ella mientras se sentaba sola,

Sin embargo, no menos sostuvo su alegría solemne

Y trono intelectual

De la contemplación de esfera completa".

Y entonces, como de un golpe como el que cayó sobre Herodes, el castigo de su búsqueda egoísta de la felicidad, su eudaemonismo aislado, cayó sobre ella como en un momento, el destino de la "vanidad de las vanidades" escrito en todas sus alegrías, y el talante de pesimismo que fue su primer y más amargo fruto:

"Cuando pensaba, dondequiera que volviera la vista,

La confusión de las manos aéreas forjó,

Escribía -mene, mene" y dividía bastante

El reino de su pensamiento.

Profundo pavor y aborrecimiento de su soledad.

Cayó sobre ella, de la que nació el estado de ánimo

Desprecio de sí misma: otra vez desde ese estado de ánimo

Risa de su autodesprecio".

¿La imagen de alguien que es " fessus satiate videndi " ha sido dibujada alguna vez por una mano maestra más sutil? Para tal estado de ánimo, como se ve en Kohélet, la existencia es una carga y la inexistencia un terror ( Eclesiastés 2:17 ; Eclesiastés 6:3 ; Eclesiastés 9:5 ), el sueño de la tumba, o los sueños que pueden rondar que el sueño son igualmente espantosos;

"Y la muerte y la vida ella odiaba por igual,

Y nada vio, por su desesperación,

Pero espantoso tiempo, espantosa eternidad,

No hay consuelo en ninguna parte".

Era una forma de retribución más terrible, aunque menos repugnante, que el cínico desprecio de la "Visión del Pecado", no sin un cierto elemento de grandeza, y por lo tanto ese grito desde las profundidades no fue pronunciado en vano:

"¿Qué es lo que quitará mi pecado,

¿Y sálvame para que no muera?"

No hay otro camino a la restauración que el antiguo "camino del rey" de penitencia, oración y renuncia a uno mismo. La lección más profunda del poema se guarda quizás para el final. Las alegrías de la belleza, la cultura, el arte y la sabiduría no se pierden por completo y para siempre. El Palacio del Arte queda para que habite el alma, cuando se purifica del mal, ya no en el aislamiento egoísta, sino en la bienaventuranza del compañerismo.

“Todas las cosas nobles, todas las cosas puras, todas las cosas amables”, no se pierden por la disciplina del arrepentimiento, sino que se aseguran como una habitación eterna, apartada por un tiempo, pero solo para que permanezcan con el alma por un tiempo. alguna vez:

"Así que cuando se cumplieron del todo cuatro años,

Tiró sus túnicas reales.

-Hazme una cabaña en el valle -dijo-.

-Donde puedo ayunar y orar.

Sin embargo, no derriben las torres de mi palacio que son

Tan ligero, bellamente construido;

Tal vez pueda volver con otros allí,

Cuando haya purgado mi culpa.” “

En "Dos voces" tenemos un desvelamiento más completo de lo que el poeta se describió a sí mismo como el funcionamiento del temperamento pesimista, para el cual la vida se ha vuelto odiosa, mientras que aún se retrae ante la muerte. Aquí también se escuchan claramente los ecos inconscientes de los pensamientos de Koheleth ( Eclesiastés 6:3 ):

"Una voz apacible y delicada me habló,

-Estás tan lleno de miseria,

¿No sería mejor no serlo?" "

El alma responde al tentador con voz débil y vacilante. Es en vano reclamar la dignidad de la naturaleza del hombre y su prerrogativa de pensamiento. La naturaleza se preocupa por la raza, no por el hombre individual. “Una generación va y otra generación viene” ( Eclesiastés 1:4 ).

"Hablaba además en mi mente

-Aunque fuiste esparcido por el viento,

Sin embargo, hay muchos de ese tipo.

En el lenguaje del cínico francés, " Il n'y a pas d'homme necessaire ".

"Buena alma, supongo que te lo concedo

¿Quién llorará por tu deficiencia?

¿O será un rayo menos intenso,

Cuando tu peculiar diferencia

¿Se cancela en el mundo de los sentidos?"

La esperanza de que el futuro sea mejor que el pasado es reprimida con una sonrisa burlona:

"-Algunos giro esta enfermedad aún podría tomar,

Ev'n todavía ". Pero él - ¿qué droga puede hacer

¿Una parálisis marchita deja de temblar?" "

Es en vano aspirar a la tranquilidad epicúrea de la cultura o al disfrute refinado ( Eclesiastés 2:24 ; Eclesiastés 5:18 ).

"Además, pero para parecer encontrar,

pregunta qué te falta, pensamiento resignado,

Un marco saludable, una mente tranquila".

Al igual que con Hamlet, esta retracción del resultado lógico del pesimismo, para que no empañe su justa fama entre sus compañeros, muestra debilidad y no fuerza. Ese deseo de ser recordado también es -vanidad",

"Tal eres tú, una voluntad dividida,

Todavía amontonado en el miedo a los malos

El miedo a los hombres, un cobarde todavía.

¿Te aman los hombres? ¿Estás tan atado

A los hombres, que cómo sonará tu nombre

¿Te molestará, yaciendo bajo tierra?"

Las aspiraciones tras la vida heroica se muestran tan huecas como la búsqueda de la felicidad. Esto también es vanidad.

“Luego viene el jaque, el cambio, la caída;

El dolor se eleva, los viejos placeres palidecen;

Hay un remedio para todos".

Se hace la vieja pregunta, quién sabe si el hombre es mejor que las bestias que lo rodean ( Eclesiastés 3:21 ), y con la vieja respuesta:

"Si tu camino es recto, o si es oblicuo,

No sabes, sombras que golpeas,

Nube abrazadora, como Ixion;

Y poseer un poco más

que las bestias, más mansas y pobres,

Llamándote a ti mismo un poco más bajo

que ángeles. Cesad de gemir y de pelear;

¿Por qué gatear centímetro a centímetro hacia la oscuridad?

Hay un remedio para todos".

Al igual que con Hamlet, la voz que incita a la autodestrucción se encuentra en parte con el miedo a lo desconocido. No tenemos plena seguridad de que la muerte sea el final de la conciencia:

“Porque me voy, débil por el sufrimiento aquí;

Desnudo voy, y sin alegría;

¿Qué es lo que no puedo temer?"

El cansancio mismo de la vida, que es el resultado del pesimismo, da testimonio de las capacidades superiores y, por lo tanto, de las posibilidades superiores del espíritu humano. El Welt-schmerz , el mundo puesto en el corazón, el pensamiento del Infinito ( Eclesiastés 3:11 ), da su testimonio inconsciente,

"Aquí se sienta él formando alas para volar,

Su corazón presagia un misterio,

Él nombra el nombre Eternidad".

Consciente como es de las contradicciones de su vida interior, de las "moscas muertas" que tiñen la buena fama incluso de los mejores y más sabios ( Eclesiastés 7:1 ).

"Él conoce una bajeza en su sangre,

En tan extraña guerra con algo bueno,

Puede que no haga lo que haría".

Sin embargo, con él, como con Koheleth, la fe finalmente prevalece, y el objetivo de sus muchas divagaciones laberínticas de pensamiento es la esperanza y no la desesperación. Y la fe le llega, no a través del cuidadoso equilibrio de los argumentos contradictorios de la Voz que susurró desesperación y de su propia alma en respuesta, sino en parte a través de su conciencia interna de aspiraciones de una bienaventuranza superior, en parte a través de la contemplación de una forma. de vida bastante natural y simple, en la que esa bienaventuranza se realiza, al menos en parte, en una nueva simpatía con la humanidad, en actos, o al menos en pensamientos, de bondad ( Eclesiastés 11:1-2 ).

"Cualquiera que sea el dolor loco que diga,

No hay vida que respire con aliento humano,

ha anhelado verdaderamente la muerte".

Esta vida de la que nuestros nervios son escasos;

Oh, vida, no muerte, por la que suspiramos,

Más vida, y más plena, que quiero".

Y lo que ve es el cementerio de un pueblo, en "la mañana del sábado", y "las dulces campanas de la iglesia comienzan a repicar", y entre los que "pasan por el lugar donde cada uno debe descansar" hay tres marido, mujer e hijo, unidos como por "una cuerda de tres dobleces que no se rompe fácilmente" ( Eclesiastés 4:12 ).

"Estos tres hicieron la unidad tan dulce,

Mi corazón congelado comenzó a latir,

Recordando su antiguo calor".

Y así "se fue la voz sorda y amarga" y se escuchó una segunda voz con su susurro,

"Un murmullo - Ten mejor ánimo". "

Miró hacia atrás, como Koheleth miró hacia atrás, a su estado de ánimo anterior de pesimismo como una cosa perteneciente al pasado, y así como las últimas palabras de uno fueron las que dijo en tonos, que aunque una triste y tierna ironía podría mezclarse con ellos, estaban lejos de ser meramente irónicos, "Alégrate, joven, en tu juventud" ( Eclesiastés 11:9 ), así que, en el nuevo sentido de vida que amaneció en el pensador, esta fue la Voz que finalmente prevaleció, mientras él contempló las alegrías intachables de la vida del hogar, purificadas por el temor de Dios, y sintió la influencia calmante del cielo y el arroyo y la pradera y las flores,

"Tan diversamente parecían todas las cosas forjadas,

Me maravilló cómo la mente fue llevada

Para anclar por un pensamiento sombrío,

Y por eso prefiero elegir

Comulgar con esa voz estéril

que el que dijo ¡Alégrate, alégrate!”.

Un poema posterior de Tennyson, su "Lucretius", da un nuevo significado a estas tres obras anteriores, mostrando cuán profundamente había entrado en esa enseñanza epicúrea tanto en sus aspectos superiores como inferiores, de los cuales hemos visto tantos rastros en las palabras de Kohélet. Con la profunda intuición que ese estudio le había dado, pinta, por un lado, las insanas impurezas que son el resultado de la enfermedad del alma, y ​​acechan la mente que ha descansado en el placer sensual como meta, y de las cuales el cuarto poeta El libro presenta una imagen demasiado completa y terrible; y, por el otro, reconoce el objetivo superior que hace de De Rerum Natura uno de los poemas más elevados y nobles de la literatura latina, o incluso de cualquier otra. No había sido su objetivo, como tampoco lo fue el de Koheleth,

"Mi Maestro sostuvo

Que Dioses existen, pues todos los hombres así lo creen.

Prest mis pasos a los suyos, y quise decir

Seguramente para llevar a mi Memmius en un tren

De cláusulas floridas hacia el pensamiento

Que los dioses existen, y son inmortales".

Él también ha conocido -las dos Voces" que tientan al suicidio y resisten la tentación, como un hombre mira "todo el mal que se hace debajo del sol" ( Eclesiastés 4:1 ), de lo cual dice:

"Y aquí mira un ojo recién nacido,

y recibe por saludar sólo un gemido de dolor;

Y aquí se queda en un orbe helado

Que de buena gana lo miraría hasta el final;

Y aquí sobre un párpado amarillo cayendo,

y cerrado por los que lloran en vano a un amigo,

No agradecido de que sus problemas ya no existan.

Y yo, aunque su fuego está en mi cara,

Cegador, él no ve, ni en absoluto puede decir

Ya sea que pretenda que este día termine conmigo mismo,

O preste atención a Platón, donde dice:

Que los hombres, como soldados, no dejen el puesto.

Asignado por los dioses: pero el que tiene

Los dioses son descuidados, por lo que necesita que se preocupe.

en gran medida para ellos, ni más bien hundirse de una vez,

Estar preocupado, completamente fuera de la vista, y hundirse

pasado terremoto ay, y gota y piedra, que rompen

Cuerpo hacia la muerte, y parálisis, muerte-en-vida

¿Y la edad miserable...?"

El estudiante habrá notado cuán singularmente todo esto coincide con la visión de Koheleth de la "vanidad" de la vida humana, una generación que va y otra que viene ( Eclesiastés 1:4 ), y con la imagen de enfermedad y decadencia en Eclesiastés 12:3-6 Lucrecio, como Koheleth, había apuntado al ideal superior de la vida del Jardín de Epicuro. Se vuelve hacia los Dioses y dice:

"Pensé que vivía seguro como ustedes mismos

Sin lujuria, envidia estrecha, despecho de mono,

No locura de ambición, avaricia, ninguna:

No hay fiesta más grande que bajo un avión o un pino

Con vecinos tendidos a lo largo de la hierba, para tomar

Sólo las copas que nos dejan cálidos y amistosos,

Afirmando cada uno su propia filosofía

Nada que estropee las sobrias majestades

De la vida epicúrea serena y dulce".

La agonía que lo llevó al suicidio fue que había caído de ese ideal a la bajeza sensual con la que se había familiarizado demasiado fatalmente. Él también tuvo su "Visión del pecado", el "crimen de los sentidos vengado por los sentidos", y encontró insoportable su insoportable carga, y en palabras que nuevamente nos recuerdan a Koheleth ( Eclesiastés 1:9 ; Eclesiastés 1:11 ; Eclesiastés 3:20 ), expresa su resolución,

"Y por eso ahora

Aquella que es matriz y tumba de todos,

Gran naturaleza, tomar y forzar lejos aparte

Esos comienzos ciegos que me han hecho hombre,

Aplastarlos de nuevo juntos a voluntad de ella,

A través de todos sus ciclos en el hombre una vez más,

O bestia, o pájaro, o pez, o flor opulenta:"

Y haciendo esto, espera con ansias el momento

"Cuando el hombre momentáneo

ya no parecerá algo para sí mismo,

Pero él, sus esperanzas y odios, sus hogares y fanes,

E incluso sus huesos yacen mucho tiempo dentro de la tumba,

Los mismos lados de la tumba misma pasarán

Desapareciendo, átomo y vacío, átomo y vacío,

En lo invisible para siempre".

Con Tennyson, como con Shakespeare, hay pocos rastros, si es que hay alguno, de que este llamativo paralelismo con las Confesiones del debater sea el resultado de un estudio deliberado de ellas o de un intento de reproducirlas. Las frases de Eclesiastés no son prestadas, admirablemente como podrían haber servido para expresar sus pensamientos; no hay ninguna referencia, por lejana que sea, a su experiencia. Tenemos que ver una vez más con el paralelismo puro y simple y no con la derivación.

Lo que he intentado mostrar es que, bajo toda variación extrema de circunstancias y cultura, el resultado de la búsqueda de la felicidad, lo que hemos aprendido a llamar eudaemonismo, siguiendo el ideal epicúreo, es tarde o temprano, en ausencia de una idea más clara. fe y un objetivo más elevado, el ideal se derrumba y deja al hombre luchando con la pregunta: "¿Vale la pena vivir la vida?" quizás encontrando la respuesta a esa pregunta en alguna forma de visión pesimista de la vida y del Universo.

Creo que se admitirá que, en la medida en que he probado esto, he añadido a los argumentos que he presentado a favor de la opinión que he sostenido, tanto en las Notas como en la "Biografía ideal", en cuanto a la génesis y el plan de Eclesiastés.

tercero UN KOHELET PERSA DEL SIGLO XII

Tengo aún otro caso de paralelismo inconsciente con la experiencia y el pensamiento de Koheleth para traerlo a la atención del estudiante. Viene de una tierra lejana y de una época más lejana que las dos que ya he comentado. Omar Khayyam (Omar, el fabricante de tiendas) [72] nació en la segunda mitad del siglo XI en Naishapur en Khorasan. En su juventud fue amigo y compañero de estudios de Nizam ul Mulk, el visir de Alp Arslan, hijo de Toghrul Bey.

Leen el Corán sentados a los pies del Imam Mowaffek, el mayor maestro de su época y ciudad. Otro compañero de estudios se convirtió después en un nombre de terror como Hasan, el Viejo de las Montañas, el jefe de los Asesinos cuyo nombre y fama se convirtió en una palabra de terror para los cruzados. Omar, siguiendo el consejo epicúreo, λάθε βίωσας (vivir oculto a la vista), le pidió a su amigo visir que "lo dejara vivir en un rincón bajo la sombra de su fortuna", entregando su vida a la búsqueda de la sabiduría.

Al igual que los epicúreos griegos y romanos, se dedicó principalmente a la astronomía y la ciencia física. Se dedicó a reformar el calendario persa y murió, como modelo de su época, en 1123 d. C. Era característico del estado de ánimo, cuyo funcionamiento estamos a punto de rastrear, que su deseo en cuanto a su tumba fuera que podría ser "donde el viento del Norte podría esparcir rosas sobre él". Al igual que el Kohelet de la "Biografía ideal", en su relación con los rabinos judíos de su tiempo, asombró tanto a los imanes ortodoxos del Islam como a los místicos de la secta sufí, por el tono medio voluptuoso y medio cínico que encontró la expresión. en sus poemas y en su conversación.

El escritor de un artículo en Calcutta Review , No. 59, establece un elaborado paralelo entre su poesía y la de Lucrecio, pero no parece que se le haya ocurrido llevar más lejos la línea de pensamiento y notar las muchas coincidencias que el Rubaiyat ( Tetrastichs ) presenta los pensamientos y el lenguaje de Eclesiastés, así como los del poeta epicúreo posterior. A estos se invita ahora la atención del estudiante.

[72] Debo mi conocimiento del poeta al "Rubaiyat de Omar Khayyam", publicado por Quaritch, 1879. No se da el nombre del traductor.

El poema se abre con el amanecer de un día de Año Nuevo, y una voz llama como desde una taberna donde los juerguistas están de juerga, y convoca al disfrute.

"Venid a llenar la Copa, y en el fuego de la Primavera

Tu ropa de invierno de arrepentimiento arroja,

El pájaro del tiempo tiene sólo un pequeño camino

Para revolotear y el pájaro está en el ala.

Ya sea en Naishapur o Babilonia,

Ya sea la copa con dulce o amarga carrera,

El Vino de la Vida sigue rezumando gota a gota,

Las Hojas de la Vida siguen cayendo una por una.

Cada mañana mil salmueras de rosas, dices,

Sí, pero ¿dónde deja la Rosa de ayer?

Y este primer mes de verano que trae la Rosa,

Se llevará a Jamshyd y Kaikobad.

Bueno, deja que se los lleve".

La lección que se extrae de ese pensamiento de la transitoriedad del goce es la vieja lección de un epicureísmo sereno y sosegado como el de Eclesiastés 2:24 ; Eclesiastés 5:8 ; Eclesiastés 9:7 .

"Un Libro de Versos debajo de la Rama,

Una jarra de vino, una hogaza de pan y tú

A mi lado cantando en el desierto,

Oh, el desierto fuera suficiente para el Paraíso.

unos por las glorias de este mundo, y otros

Suspiro por el Paraíso del Profeta por venir;

Ah, toma el Efectivo, y deja ir el Crédito,

¡Ni prestes atención al retumbar de un tambor lejano!

Mira a la Rosa que sopla a nuestro alrededor; -¡Lo!

-Riéndose-dice ella- al mundo soplo,

-Enseguida la borla de seda de mi Monedero

La lágrima y su tesoro en el jardín arrojan;"

Los hombres de Worldly Hope ponen sus Corazones en

Se convierte en cenizas, o prospera; y luego

Como la nieve sobre la cara polvorienta del desierto,

La iluminación de una hora o dos se había ido.

Piensa en este maltrecho Caravanserai

Cuyos portales son Noche y Día alternados,

Cómo sultán tras sultán con su pompa

Llegó a la hora de su destino y siguió su camino".

Y este sentido de la transitoriedad de todo lo humano ( Eclesiastés 1:4-7 ; Eclesiastés 2:16 ) conduce, como a los epicúreos de todos los tiempos y países, al Carpe diem de Horacio, el "comamos y bebamos, porque mañana moriremos" de 1 Corintios 15:34 , a la creencia de que "no hay nada mejor para un hombre que comer, beber y divertirse así".

"Ah, mi Amado, llena la Copa que limpia

El Hoy del Lamento pasado y los Miedos del futuro.

Ah, aprovecha al máximo lo que aún podamos gastar,

Antes de que nosotros también desciendamos al Polvo;

Polvo en polvo, y bajo el polvo para mentir,

Sans Wine, sans Song, sans Singer y sans End".

Las aspiraciones del hombre después de la inmortalidad se encuentran con el escepticismo del "¿quién sabe?" de Pyrrho y de Koheleth ( Eclesiastés 3:21 ), o incluso con una negación más definitiva.

"Igual para aquellos que para el Hoy se preparan,

y los que después de algún mañana miran,

Un almuédano de las torres de la oscuridad llora

-Necios, su recompensa no es ni de aquí ni de allá.

Las discusiones de los Sabios de su tierra, la elaboración de muchos libros sin fin, fueron para él como "alimentarse del viento" ( Eclesiastés 12:2 ) y no trajeron una respuesta satisfactoria.

"Yo mismo, cuando era joven, frecuentaba ansiosamente

Doctor y Santo, y escuché gran discusión,

Sobre eso y sobre: ​​pero siempre

Salí por la misma puerta por donde entré.

Con ellos sembré la semilla de la Sabiduría,

y con mi propia mano labré para hacerlo crecer;

Y esta fue toda la cosecha que coseché:

-Vine como el Agua y como el Viento me voy.”

El problema de la Vida, el enigma del Universo, no encontró solución. Dios había "puesto el mundo en el corazón" del hombre para que no "descubrieran su obra desde el principio hasta el fin" ( Eclesiastés 3:11 ).

"Arriba desde el Centro de la Tierra a través de la Séptima Puerta

Me levanté, y en el Trono de Saturno me senté,

y muchos nudos desenredados por el Camino,

Pero no el nudo maestro del destino humano.

Allí estaba la Puerta de la que no encontré ninguna Llave,

Estaba el Velo a través del cual no podía ver:

Una pequeña charla un rato de mí y de ti,

Hubo, y luego no más de Ti y de Mí.

La tierra no pudo responder: ni los mares que lloran

en púrpura que fluye, de su Señor desamparado;

Ni el Cielo rodante, con todos sus Signos revelados,

Y oculto por la Manga de la Noche y la Mañana [73]".

[73] Se nos recuerda el grandioso lenguaje de Job 28:13-14 , pero allí el interrogador, como Koheleth, fue llevado a descansar en una conclusión muy diferente.

El agnosticismo, tal vez, nunca ha hablado en tonos de un abatimiento más terrible que en las palabras que siguen, aunque el lenguaje de Koheleth en Eclesiastés 3:13 ; Eclesiastés 9:3 , no se queda corto.

"Entonces del ti en mí que trabaja detrás

El Velo, levanté mis manos para encontrar

una lámpara en medio de la oscuridad; y escuché

Como desde Afuera, -El yo dentro de ti ciego." "

El sentido de la infinita pequeñez de la vida individual ( Eclesiastés 1:4 ; Eclesiastés 1:11 ), se expresa en palabras que nos recuerdan (una vez más un caso de paralelismo inconsciente) la Voz más sombría de Tennyson,

"Cuando tú y yo detrás del Velo hayamos pasado,

Oh, pero el largo, largo tiempo que dure el Mundo,

¿Cuál de nuestras venidas y partidas atiende,

Como el yo del Mar debería prestar atención a un guijarro.

A Moment's Halt un sabor momentáneo

De ser del pozo en medio de la basura

¡Y he aquí! la caravana fantasma ha llegado

La nada de la que partió. Oh, date prisa".

Se refugia, como Koheleth ( Eclesiastés 2:3 ; Eclesiastés 9:7 ), de esta desesperación, en el jugo de la "Uva fecunda",

"El Alquimista Soberano que en un santiamén

El metal de plomo de la vida se transmuta en oro".

Él no es disuadido de ese dulce bálsamo por la prohibición del Profeta, o los temores del Infierno, o las esperanzas del Paraíso,

"Una cosa es cierta, y el resto son mentiras,

La flor que una vez ha florecido, muere para siempre".

Ninguno ha regresado del puerto de ese "país desconocido" que se encuentra detrás del velo,

"Extraño, ¿no? Que de las miríadas que

Antes de que atravesáramos las puertas de la Oscuridad,

Nadie vuelve a contarnos del Camino,

Que para descubrir debemos viajar también.”

Como el Satán de Milton, ha llegado a la convicción de que,

"El alma es su propio lugar y de sí mismo

Puede hacer un Cielo del Infierno, un Infierno del Cielo",

y da expresión a la convicción:

"Envié mi Alma a través de lo Invisible

Alguna letra de esa After life para deletrear,

Y poco a poco mi alma volvió a mí

Y respondió: -Yo mismo soy el Cielo y el Infierno".

el cielo sino la Visión del Deseo cumplido,

y el infierno la sombra de un alma en llamas,

Lanzado en la oscuridad en la que nosotros mismos

Tan tarde emergió, tan pronto expirará".

En palabras que nos recuerdan las de Próspero

"Somos tales cosas

Como los sueños están hechos",

o de Jaques"

"Todo el mundo es un escenario

Y todos los hombres y mujeres meros jugadores",

escribe su punto de vista del gran drama del mundo visto desde el punto de vista medio pesimista, medio panteísta,

"No somos más que una fila en movimiento

de sombras mágicas que van y vienen,

Ronda con la linterna iluminada por el sol sostenida

In Midnight del Maestro del Espectáculo;

Pero piezas indefensas del juego que juega

Sobre este tablero de damas de Noches y Días,

Se mueve aquí y allá, y controles y estancias,

Y uno por uno en el Closet yace".

La queja de Koheleth de que "no hay nada nuevo bajo el sol" ( Eclesiastés 1:9 ), que el curso de la Naturaleza y de la vida humana presenta solo una aburrida monotonía de iteración ( Eclesiastés 1:5-6 ; Eclesiastés 1:14 ), lo oprime una vez más con una desesperación para la cual la copa de vino parece el único remedio: no sabe ni el - ¿de dónde? - ni el - ¿dónde? o el -por qué?" de la vida.

"Ayer, la locura de este día se preparó;

El silencio, el triunfo o la desesperación del mañana:

¡Beber! porque no sabes de dónde has venido, ni por qué:

¡Beber! porque no sabes por qué vas, ni adónde".

Con palabras que nos recuerdan a Heine, a la vez en su débil esperanza y en la audaz desesperación que casi iguala la " Tantâ stat proedita culpâ " de Lucrecio, pronuncia sus últimas palabras al Eterno, a quien no puede ni negar por completo ni aún confiar y adorar,

"¡Qué! de la nada sin sentido para provocar

Un algo consciente para resentir el yugo

De placer no permitido, bajo dolor

¡De penas eternas si se rompe!

¡Qué! de su Criatura indefensa ser recompensado

Oro puro, por lo que le prestó sin escoria

Demandar por una deuda que nunca contrajo

Y no puedo responder ¡Oh, el oficio lamentable!

Oh Tú, que hiciste con trampa y con ginebra

Acosado el camino en el que iba a vagar,

No lo harás con Predestin'd Evil round

¡Enrede, y luego impute mi Caída al pecado!

¡Oh Tú, que Hombre de la tierra más baja hiciste

Y aun con el Paraíso inventar la Serpiente:

Por todo el Pecado con que el Rostro del Hombre

está ennegrecido, el perdón del hombre da y recibe".

En este caso también, como en los de Koheleth, Jaques, Hamlet, Heine, Schopenhauer y mil otros, el pesimismo, consciente y contemplativo de sí mismo, que encuentra expresión libre en el juego de la imaginación o del humor, no condujo al suicidio, sino al esfuerzo, a la manera de los epicúreos menos nobles que Lucrecio, de narcotizar el sentimiento de miseria mediante el estímulo de la copa de vino.

En palabras que nos recuerdan a medias algunas de las declaraciones más cínicas de Heine y la mitad del epitafio que se dice que fue colocado sobre la tumba de Sófocles, da rienda suelta a sus pensamientos sobre la dura teoría del destino que le habían impuesto. la forma de la antigua parábola del Alfarero y el barro, y su refugio de esos pensamientos en el jolgorio que estaba rodeado por el sueño de la muerte,

-Pues-dijo otro-Algunos hay que cuentan

De uno que amenaza con enviar al infierno

Las desafortunadas vasijas las estropeó al hacerlas; ¡Pish!

Es un buen compañero y "todo irá bien" [74].

[74] Comp. Las palabras de Heine poco antes de su muerte "Dieu me pardonnera; c'est son metier".

-Pues -murmuró uno-, que el que haga o compre,

Mi Arcilla con largo Olvido se ha secado:

Pero lléname con el viejo jugo familiar;

Creo que podría recuperarme poco a poco.

-Ah, con la Uva mi Vida que se desvanece provee,

¡Ah, lava el Cuerpo donde la Vida ha muerto,

Y acuéstame, envuelto en la Hoja viviente,

Por algún lado del jardín no poco frecuentado.

Que incluso mis cenizas enterradas son una trampa

De Vintage se lanzará al aire

Como no un verdadero creyente de paso

pero serán sorprendidos desprevenidos".

Más allá de esto no necesitamos ir. La vida de Omar Khayyam, hasta donde sabemos, no terminó, como hemos visto razones para creer que la de Koheleth, e incluso la de Heine, lo hicieron, en un retorno a pensamientos más verdaderos sobre el gran enigma. Sin embargo, se admitirá que no carece de interés rastrear, bajo tantas variedades de formas y culturas, la identidad de pensamiento y sentimiento a la que una imaginación indisciplinada, cavilando sobre ese enigma y buscando refugio, en la indulgencia sensual, de el pensamiento de que es insoluble, tarde o temprano conduce.

Los poetas y pensadores del mundo podrían, de hecho, casi clasificarse de acuerdo con la relación en la que se encuentran, con ese problema del mundo que la Razón se encuentra impotente para resolver. Algunos los hay, como Homero, y el desconocido autor del Nibelungen Lied , que en su sana objetividad parecen no haber conocido nunca su carga. Algunos, como Esquilo, Dante, Milton, Keble, han sido protegidos contra sus peligrosos ataques por la fe que habían heredado ya la que se aferraron sin sombra de duda.

Algunos, como el mismo Epicuro y Montaigne, han descansado en una tranquilidad suprema. Algunos, como Sófocles, Virgilio, Shakespeare, Goethe, han pasado por él, no a la serenidad de una fe más clara, sino a la tranquilidad del Artista Supremo, tratándolo como un elemento de su experiencia ampliada. Algunos, como Lucrecio, Omar Khayyam, Leopardi y, en parte, Heine, han cedido a su hechizo fatal y han "muerto y no han hecho ninguna señal" de una manera más noble o más innoble.

Otros, a quienes el mundo debe más, han luchado y vencido, y han descansado en la fe de un Orden Divino que por fin se afirmará, de una Educación Divina, de la cual la existencia del enigma, como parte de la prueba del hombre y disciplina, es en sí mismo un elemento material. De esta victoria, el escritor del Libro de Job, y Tennyson, presentan las primeras y las últimas fases. Se puede reclamar una posición intermedia, no menos poética en esencia porque su forma externa no era la de la poesía, para el escritor de Eclesiastés como en tiempos posteriores para los Pensées de Pascal.

ECLESIASTÉS

o

EL PREDICADOR

La Biblia de Cambridge para escuelas y universidades

Editor General del Antiguo Testamento:

AF KIRKPATRICK, DD

LA CANCIÓN DE SALOMÓN

CON INTRODUCCIÓN Y NOTAS

por

EL REV. ANDREW HARPER, DD EDIN.

director de st andew's college dentro de la universidad de sydeny y profesor de hebreo

Cambridge:

EN LA PRENSA UNIVERSITARIA

1902

PREFACIO

por el

EDITOR GENERAL DEL ANTIGUO TESTAMENTO

El actual editor general del Antiguo Testamento en la Biblia de Cambridge para escuelas y universidades desea decir que, de acuerdo con la política de su predecesor, el obispo de Worcester, no se hace responsable de las interpretaciones particulares adoptadas ni de las opiniones expresadas. por los editores de los varios Libros, ni se ha esforzado por ponerlos de acuerdo entre sí.

Es inevitable que haya diferencias de opinión con respecto a muchas cuestiones de crítica e interpretación, y parece mejor que estas diferencias encuentren libre expresión en diferentes volúmenes. Se ha esforzado por garantizar, en la medida de lo posible, que se respeten el alcance y el carácter generales de la serie, y que no se ignoren las opiniones que tienen un derecho razonable a ser considerados, pero ha creído que lo mejor es que la responsabilidad final sea , en general, recae en los contribuyentes individuales.

AF KIRKPATRICK.

Cambridge.

CONTENIDO     

I. Introducción

1. El Nombre del Libro y su Lugar en el Canon

2. La unidad del libro

3. ¿Es el libro un drama?

4. La edad y la autoría del libro

5. El propósito del Poema

6. La interpretación alegórica

7. Historia de la interpretación alegórica

8. Esquema del Libro

9. Literatura     

II. notas     

tercero Apéndice I. Traducción     

IV. Apéndice II. Sobre la hipótesis de Budde

Índice

INTRODUCCIÓN

§ 1. El nombre del libro y su lugar en el canon

El primer verso da el título del libro, como "el Cantar de los cantares, que es de Salomón". Este sobrescrito difícilmente puede ser una parte original del libro, ya que el uso de ăsher para "que" es contrario a la práctica del autor o autores. En ninguna parte del libro propiamente dicho encontramos nada más que el prefijo -sh "para el relativo. El significado del título no es como algunos comentaristas judíos (p.

gramo. Abr. ibn Ezra y D. Kimchi) pensaron: "Una colección de canciones". Para obtener tal significado deberíamos traducir "Una canción que consiste en canciones", un uso del constructo state sin paralelo en hebreo: o dar a -shir "un significado completamente diferente en el primer caso del que tiene en la segunda. Ambas alternativas son extremadamente improbables. El único significado bien atestiguado de tal expresión compuesta es el superlativo.

Debe significar, por lo tanto, "La mejor o la más grande de las canciones", así como tenemos -un esclavo de esclavos", es decir, el más bajo de los esclavos, -vanidad de vanidades", es decir, la más vanidosa de todas las cosas. La última cláusula del verso -que es de Salomón" no debe tomarse como calificativo sólo -cantos", sino toda la expresión compuesta -Cantar de los cantos". -La mejor" o "la más dulce de las canciones, de Salomón" probablemente representaría el pensamiento que pretende transmitir.

Difícilmente puede haber alguna duda de que la preposición lĕ prefijada a Salomón (traducida por el genitivo) es la llamada lamedh auctoris . En cualquier otro lugar denota al autor del libro o poema, a cuya cabeza se encuentra, no el tema del mismo. Pero, como se demostrará más adelante, es casi seguro que Salomón no fue el autor. Todas las probabilidades son que fue escrito después, quizás mucho después, de los días de Salomón.

En cuanto a su lugar en el Canon de las Escrituras, el libro está en la división Hagiográfica; y en los mss. alemanes y franceses. se pone después de los Salmos, Proverbios y Job, como el primero de los cinco rollos, a saber, Cánticos, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés, Ester. Estos cinco libros se colocan así en los mss. hebreos porque fueron designados para ser leído en las grandes fiestas anuales, Cánticos en el octavo día de la Pascua, Rut en Pentecostés, Lamentaciones en el noveno día de Ab, el día en que Jerusalén fue destruida, Eclesiastés en la Fiesta de los Tabernáculos, y Ester en la Fiesta de Purim.

Pero, como bien señala Budde, este es un arreglo artificial, y probablemente no fue el primero. Los mss en español, el Talmud ( Baba Bathra 14 b , 15 a ), y la Massora sugieren que el orden más antiguo era Salmos, Job, Proverbios, Eclesiastés, Cánticos, de modo que los tres libros salomónicos deberían permanecer juntos. No se puede determinar cuándo fue admitido en su lugar en el Canon.

Es muy poco probable que no fuera canónico hasta los días del rabino Aqiba, como sostienen Grätz y otros. Delitzsch ha señalado que la discusión en el año 90 dC en Jabneh, en la que participó el rabino Aqiba, no fue sobre si el Eclesiastés y los Cánticos deberían ser admitidos en el Canon, sino sobre si deberían haber sido admitidos. En consecuencia, eran entonces, es decir, en el año 90 dC, parte del Canon.

Esta opinión está respaldada por el hecho de que en el Talmud ( Baba Bathra 14 b , 15 a ) "el enriquecimiento del Canon por los libros de Isaías, Proverbios, Cantares y Eclesiastés se atribuye al Colegio de escribas de Ezequías ( Proverbios 25:1 )" (Delitzsch).

La fecha realmente dada para la recepción de estos libros es, por supuesto, incorrecta; pero es significativo que se agrupen de esta manera. Ciertamente era la antigua opinión judía que los Cánticos no fueron admitidos casi por sí solos y en una fecha muy tardía. La fecha de la traducción de la Septuaginta es bastante incierta. Se desconoce cuánto quiso decir exactamente el Hijo de Sirach con "la Ley, los Profetas y los demás escritos", que existían en una versión griega en su época.

El Cantar puede haber estado entre los "otros escritos", o puede que no. Josefo, sin embargo ( Cont. Apion . Cantares de los Cantares 1:8 ), nos da razón para creer que el Cantar de los Cantares y el Eclesiastés formaban parte de los libros sagrados en su época entre los judíos helenísticos, así como entre los judíos palestinos, y afirma que lo habían hecho durante siglos.

Si se le puede confiar en este punto, el Cantar de los Cantares estaba en el Canon antes de nuestra era, pero fue discutido al igual que los antilegomena.del Nuevo Testamento eran. En ambos casos, el hecho de que hubiera dudas no debe oscurecer el otro hecho, que estos libros habían sido aceptados como canónicos antes de que se suscitaran sobre ellos las discusiones que escuchamos. Otra razón para pensar que el Cantar era canónico en tiempos precristianos es, como también señala Budde, que las condiciones bajo las cuales los concilios judíos admitían los libros en el Canon eran las siguientes: (1) debían tener un significado religioso; (2) deben haber sido escritos (o haber sido considerados como escritos) no más tarde de la época de Esdras, porque solo hasta ese momento estuvo activo el Espíritu Santo de profecía, y solo eso podía inspirar libros canónicos.

La primera demanda fue satisfecha por la interpretación alegórica, que se puede rastrear desde los primeros comienzos del comentario judío entre las autoridades de la Mishná, quienes finalmente decidieron sobre la canonicidad del libro. (Cp. Grätz, p. 115, quien menciona como alegoristas al patriarca Gamaliel, al rabino Joshua, al rabino Aqiba, al rabino Papias). El segundo requisito se cumplió al atribuir el libro a Salomón y considerarlo como un libro de Chokhmah o Sabiduría ( ver el título en la versión siríaca, "Sabiduría de sabidurías"). En consecuencia, no habría dificultad en canonizarlo cuando se hicieran tales supuestos.

§ 2. La unidad del libro

Una mirada al libro es suficiente para mostrar que en él escuchamos las declaraciones no de una sola voz sino de varias. Hay diálogo, monólogo y narración en él; y el primer impulso es, sin duda, esforzarse por tejer un todo conectado. Mientras prevaleció la exégesis alegórica esto no fue difícil. La exuberancia de la fantasía alegórica estaba a la altura de tareas mucho más difíciles que ésta.

Fue solo cuando la exégesis histórica moderna comenzó a tratarlo que se sintió realmente la dificultad de descubrir un plan coherente en el libro. Cuando se sintió, el primer impulso fue deshacerse de él tomando las varias secciones bien marcadas del libro como canciones separadas, todas celebrando el amor terrenal natural entre los sexos. De esta manera, el libro se tomó como una colección de poemas de amor, muy parecido a las colecciones de poemas de amor de Burns o Heine.

Algunos (por ejemplo, Bleek) incluso supusieron que eran de varios autores. Pero la similitud del lenguaje y la uniformidad de las imágenes en todo momento, así como la recurrencia de frases que hacen retroceder los pensamientos del lector de una parte a la otra, a la mayoría de los que adoptaron este punto de vista les pareció necesario suponer lo mismo. autor para todos. De esta forma, la hipótesis fue criticada y rechazada por el profesor Robertson Smith en su artículo de la Encyclopœdia Britannica por los siguientes motivos.

"La corrección de este punto de vista se demostraría positivamente si sus adherentes pudieran, sin un tratamiento arbitrario del texto, digerir los Cánticos en una serie de letras, cada una completa en sí misma e independiente del resto. Pero ningún comentarista ha hecho esto hasta ahora. de manera satisfactoria, y los intentos más ingeniosos, especialmente el de Magnus, implican la suposición de que el editor a menudo desplazaba parte de una canción, sacrificando la unidad de la letra original a una composición artificial del todo.

Es claro que si se van a hacer suposiciones de este tipo, también pueden usarse a favor de una teoría de la unidad original estropeada por conceptos erróneos posteriores". Consideran que el libro es una unidad, más o menos dramática, y lo han interpretado sobre esa hipótesis.

Pero el punto de vista anterior ha sido reafirmado por Budde en el Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament (1898), con un entusiasmo e ingenio que seguramente le darán una nueva vida. Advirtiendo y admitiendo la fuerza de las objeciones hechas anteriormente a la opinión de que aquí tenemos una colección de canciones de amor separadas, ha construido una teoría ciertamente mucho más coherente y en muchos sentidos mejor preparada para protegerse de los ataques que las anteriores.

Basándose en el famoso Ensayo de Wetzstein sobre "La trilla siria", que apareció en Zeitschrift für Ethnologie de Bastian , 1873, y que Delitzsch volvió a publicar en parte en su comentario sobre Cánticos y Eclesiastés, Budde se esfuerza por demostrar que el Cantar de los Cantares es una colección de las canciones nacionales o populares ( Volkslieder ) cantadas en las bodas por cantantes profesionales o aficionados.

De esto resultaría, por supuesto, que el libro nunca tuvo ningún carácter sagrado ni ningún significado más profundo, y que, hablando con propiedad, nunca debería haber estado en absoluto en el Canon de la Sagrada Escritura. El motivo principal de su argumento es que hoy en las bodas de los campesinos en los distritos de Transjordania y Trans-Líbano, la novia y el novio son festejados durante siete días, durante ese tiempo se les llama "rey" y "reina". “son servidos y honrados como tales, y no hacen ningún trabajo, sino que presiden las festividades, sentados en lo alto sobre los invitados y adornados con todos sus trajes nupciales.

En su honor se interpretan muchos cantos y danzas, y entre los cantos siempre hay lo que se llama wasfs , es decir, descripciones de las personas y adornos del rey y la reina, de carácter casi idéntico a los que se encuentran en el Cantar de los Cantares, e igualmente con ellos yendo más allá de todo lo que toleraría el sentimiento occidental moderno. Wetzstein ha dado muestras de las canciones que se usan hoy en tales ocasiones, y Budde, después de compararlas con la Canción, llega a la conclusión de que debe haber habido gremios de cantantes profesionales en las bodas, y que en nuestro libro tenemos simplemente la repertorio de algún antiguo hermano de gremio, que, para ayudar a su memoria, anotaba al azar todas las canciones que recordaba, o las que le parecían mejores.

Él no niega que el libro tenga una similitud de estilo y vocabulario que sugiere que se encuentra en toda la obra de un autor; pero lo explica diciendo que las canciones populares que circulaban en un tiempo en un distrito siempre tienen un aire familiar, y que originalmente no había nada más aquí. Cualquier unidad que el libro pueda tener ahora más allá de eso, y cualquier rastro de acción dramática que pueda encontrarse en él, se explica por la suposición de que fue editado, quizás más de una vez, antes de ser recibido en el Canon.

"Las canciones pueden", dice, "bastante bien haber sido transpuestas y arregladas de acuerdo con algún principio o principios rectores, e igualmente bien pueden haberse tomado la molestia de insertar aquí y allá transiciones y enlaces de conexión para dar vida y movimiento a la monotonía. de las mismas ideas".

Ahora bien, las ventajas de esta cadena de hipótesis, pues no es otra cosa, son evidentes. Reconoce y explica de alguna manera la unidad de estilo y vocabulario, la recurrencia de frases comunes, la persistencia de las mismas personas, a saber. los novios, a lo largo del libro, y las constantes referencias a la primavera, ya que es la estación predilecta para los matrimonios. Además, deja un amplio margen para los fragmentos que no pueden explicarse en su entorno actual.

Por último, tiene la ventaja adicional de que explica esas extrañas descripciones de los novios, tan manifiestamente relacionadas con el desperdicio de las ceremonias nupciales descritas por Wetzstein.

Pero también tiene muchas desventajas, y éstas son tan formidables que parecerían impedir absolutamente la aceptación de la teoría de Budde. Como el tema es de gran importancia, y como muchos eruditos destacados han aceptado su teoría, tal vez podamos creer en el puro aburrimiento del debate, el tema se discute completamente en el Apéndice. Aquí debe ser suficiente indicar brevemente los principales motivos de objeción.

(1) La unidad en el tono y el lenguaje, que es una característica tan llamativa del libro, no se explica suficientemente por la suposición de que la colección de canciones de las que estos son ejemplos estaba vigente en un distrito. Las baladas fronterizas del norte de Inglaterra y el sur de Escocia, aunque tienen un marcado parecido general, difícilmente podrían confundirse con la obra de un autor. El Cantar de los Cantares, por el contrario, sugiere inevitablemente que es obra de una sola persona.

La diferencia entre la semejanza general en el primer caso y la que encontramos aquí parece ser radical, ya que la hipótesis alternativa de Budde de que pueden haber sido escritas por alguien a partir de su recuerdo de alguna fiesta de bodas en particular, no nos ayuda a explicar el tipo y el grado de unidad que debe explicarse mejor que el hecho de su moneda en un distrito.

(2) El profesor Budde tiene que hacer tantas concesiones a la opinión de que el libro es una unidad, que al final queda en duda si no se ha rendido realmente a esa opinión. Admite que las canciones originales de las que cree que está compuesto el libro han sido editadas más de una vez; que han sido transpuestos y ordenados de acuerdo con algunos principios rectores; y que se han proporcionado transiciones y enlaces de conexión.

Si es así, entonces el Cantar de los Cantares, tal como está ahora ante nosotros, es un todo dramático o semidramático conectado; y si fue llevado a su forma actual antes de que fuera recibido en el Canon, como parece pensar Budde, entonces debe interpretarse como un todo dramático o semidramático. Cuál haya sido la historia previa de las partes constitutivas del libro es una cuestión puramente literaria de interés meramente subordinado.

(3) Ni el número ni el carácter de las canciones en el libro es tal como lo requeriría la hipótesis. La fiesta de bodas descrita por Wetzstein duraba siete u ocho días. Todos los días había una serie de bailes a los que se cantaban canciones. Ahora, el número de canciones dadas aquí, veintitrés según Budde, y diez según Siegfried, quien acepta la opinión de Budde, difícilmente sería lo suficientemente grande para una boda y, por lo tanto, no podría representar el repertorio de un cantante profesional.

Luego, en cuanto a su carácter, hay dificultades. Según Wetzstein, una gran cantidad de las canciones en las bodas que describe son bélicas, aquí en la Canción son todas pacíficas. Según Wetzstein, en la última parte del festival siempre hay canciones cantadas para celebrar juntos al marido y la mujer, aquí no hay tales canciones. Por último, no se menciona aquí a la novia como "reina", aunque el novio, según esta hipótesis, es llamado "rey" en todo momento, mientras que según Wetzstein, la novia-reina y el novio-rey son llevados a una temprana edad. escenario con pompa similar e igual honor, y son llamados igualmente por los títulos reales.

(4) Según esta hipótesis, ninguna persona puede ser admitida como actor o sujeto de los poemas, excepto los novios. Ni la "sulamita" ni "Salomón", en consecuencia, pueden ser dramatis personae . Deben ser nombres para la novia y el novio, implicando en un caso meramente belleza y en el otro majestad. Ahora bien, difícilmente se puede dudar de que el intento de eliminar a Salomón y la Sulamita de esta manera fracasa por completo.

Porque en primer lugar, en el cap. Cantares de los Cantares 6:8-9 y Cantares de los Cantares 8:11-13 , el novio y la novia son puestos en contraste con Salomón, en gran desventaja de este último.

Parece bastante imposible, si fuera costumbre que el novio se llamara Salomón, que también fuera costumbre contrastarlo con Salomón. Entonces, la dificultad de refinar el nombre definitivo de la sulamita en un mero sinónimo de la más hermosa de las mujeres parece insuperable. Por otro lado, la opinión de que tanto Salomón como la sulamita son personas sobre las cuales el libro cuenta alguna historia está respaldada por la ocurrencia de insinuaciones casuales sobre eventos y circunstancias particulares que son demasiado variadas y personales para ser meras generalidades de una boda formal. cantos

Los pasajes en los que se encuentran son los siguientes: Cantares de los Cantares 1:5-6 ; Cantares de los Cantares 3:6 ; Cantares de los Cantares 4:8 ; Cantares de los Cantares 6:9 ; Cantares de los Cantares 6:13 ; Cantares de los Cantares 8:1-2 ; Cantares de los Cantares 8:5 ; Cantares de los Cantares 8:8 ss.

Todos estos versos parecen dar indicios de una historia definida que forma el trasfondo del poema o poemas, y cuando se juntan forman una historia muy simple y atractiva sobre la base de la cual se puede explicar todo el libro. Para Budde, todos son piedras de tropiezo, por lo que tiene que cortar lo que no puede explicar.

(5) la teoría de Budde asume que las costumbres matrimoniales descritas por Wetzstein son homogéneas, lo que ciertamente no lo es; y muy antiguos, si no primitivos, que muy probablemente no lo son. Porque Wetzstein afirma claramente que en lenguaje, métrica y carácter, algunas de las canciones que escuchó eran nómadas, mientras que otras pertenecían en todos estos aspectos a la gente asentada. Ese hecho sugiere que las ceremonias de matrimonio que vio y las canciones de boda que escuchó eran un producto puramente local y probablemente moderno, y que suponer que representan una costumbre palestina universal es injustificado.

(6) El gran panegírico sobre el amor en el cap. Cantares de los Cantares 8:6-7 no encuentra lugar apropiado para esta teoría. En cualquier teoría que tome este libro como una unidad, ese pasaje es la culminación del todo. Según la teoría de Budde, que es simplemente una de las canciones que se cantan en las bodas de todo el país, pierde su importancia y su profundidad de significado, y se vuelve casi absurdamente incongruente.

Qué extraño parecería cantar: "Si un hombre diera todos los bienes de su casa por amor, sería completamente despreciado", en matrimonios en los que se suponía que el amor que se sentía había sido una mera cuestión de compra. y venta

Por estas razones, por lo tanto, y por otras dadas en el Apéndice, no parece posible aceptar la solución de Budde de las dificultades relacionadas con este poema, a pesar de su ingenua sorpresa de que cualquiera que no haya formado una teoría dramática propia, debería no lo aceptes de una vez. Pero como ya se ha indicado, la conexión entre el wasf tal como se usa hoy en día en Siria y ciertas partes del Cantar de los Cantares es demasiado palpable para ponerla en duda.

Pero si las descripciones de las personas de la novia y el novio en Cantar de los Cantares no son especímenes de la boda , ¿qué son entonces? Nuestra respuesta es que nada podría ser más natural que un escritor que estaba tratando sobre el amor y el matrimonio entre un pueblo que se deleitaba con tales descripciones de la belleza física como estas, debería escribir tales descripciones, tomando la boda como modelo, o debería tomar de las colecciones populares de tales cosas las que más admiraba.

No hace falta decir que lo primero es mucho más probable, tanto en sí mismo, ya que el mejor wasf que cita Wetzstein es obra del mejor poeta de la época y del lugar donde se cantó, no una canción popular ( Volkslied ) en absoluto, y también porque el color lingüístico del libro es tan notablemente uniforme. Además, una imitación similar del wasf se encuentra en Mo-allaqa de Amru ibn Kulthum (ver nota en Cantares de los Cantares 4:1-7 ).

La ganancia del descubrimiento de Wetzstein es que nos brinda un paralelo muy esclarecedor con las partes del Cantar de los Cantares que son menos aceptables para nuestro gusto, y muestra que fueron una consecuencia natural de las circunstancias y el gusto de la época. Era tan inevitable como correcto que se hiciera el intento de elaborar la hipótesis de Wetzstein como una explicación de este libro, pero dado que ha fallado, debemos recurrir a la opinión de que el libro es un todo conectado y está destinado ser el desarrollo de la historia que se puede deducir de los diversos indicios locales y personales que contiene. Reconstruidos, estos nos dan una historia muy simple y atractiva como trasfondo del libro.

Una hermosa doncella de Shulam, nacida de gente del campo acomodada, y la única hija de su madre, tenía hermanos duros. En su ira la habían enviado a vigilar los viñedos. Esto necesariamente la expuso al sol y en cierto grado perjudicó su belleza. Habiendo bajado un día a un jardín para admirar el crecimiento de las plantas y disfrutar de la belleza de la primavera, de repente se encontró con un grupo de personas pertenecientes a la corte, y por la fuerza o la persuasión fue conducida a una residencia real de Salomón, al principio tal vez en Jerusalén, luego a uno en algún lugar cercano o en el Líbano.

Allí las damas del harén ("las hijas de Jerusalén") tratan de ganársela para el rey. El propio Salomón también paga su corte, pero ella sigue fiel a un amante del campo. Él viene y la llama para que huya con él del Líbano. Cansado por su continua resistencia, Salomón deja ir a la fiel doncella y, apoyada en el brazo de su amado, regresa a su hogar. A medida que se acercan, él señala un manzano a la vista de su casa donde una vez la había despertado, y agrega: "Allí estaba tu madre dando a luz contigo.

Luego prorrumpe en ese hermoso elogio del amor que por sí solo haría inmortal al poema, y ​​echa un vistazo a la insensatez del rey al pensar que ganaría el amor verdadero mediante la riqueza y el esplendor. Luego afirma con orgullo que ha mostrado a sus hermanos los miedos por su castidad sin fundamento, y afirma que fue por esto que ella había encontrado paz a los ojos de Salomón. La referencia a su viña es una continuación, en un tono más ligero y en una aplicación más personal, de "Si un hombre diera todos los bienes de su casa por amor", etc. Todo esto es una inferencia justa de las sugerencias dadas. , y en tal trasfondo hipotético se pueden retomar todos los pasajes que son tan difíciles para Budde.

§ 3. ¿Es el libro un drama ?

¿Diremos entonces con Ewald que el poema es un drama? Los puntos que sustentan ese punto de vista están bien expuestos por Budde. Dice en la Introducción a su Comentario, p. xii, "El libro presenta a personas que hablan, a menudo en diálogos, en su mayoría sin ninguna introducción, y donde se da cuenta de ellos y de sus discursos en tercera persona, el narrador es, hasta donde se puede rastrear, también uno de los actores (cfr.

cap. Cantares de los Cantares 3:1 ss. Cantares de los Cantares 3:6 ss., cap. Cantares de los Cantares 5:2 ss.

, cap. Cantares de los Cantares 8:8 ss.). El poeta por el contrario no aparece por ninguna parte. Si el libro es una unidad, entonces sin duda tenemos en todo esto una característica del drama". Sin embargo, se opone a la visión dramática por una serie de razones, algunas de las cuales, por ejemplo, las afirmaciones de que el matrimonio completo se supone en cap.

1 y 2, y que faltan Salomón y la Sulamita, "las personas más necesarias del drama", se han tratado en el Apéndice. Los que no hemos comentado allí son los siguientes. (1) Aquellos que creen que el poema es un drama no están de acuerdo en cuanto al número de dramatis personae ; en cuanto a la acción; ni en cuanto a las palabras pronunciadas por los distintos oradores. Pero no hay mucha fuerza en estas objeciones.

Si un acto de una de las obras de Shakespeare fuera despojado de todas las indicaciones externas de los hablantes, el intento de restaurarlos daría como resultado diferencias similares. Además, aquellos que consideran el libro como una colección de canciones son igualmente incapaces de estar de acuerdo. Tampoco hay acuerdo entre ellos sobre dónde comienzan y terminan las distintas canciones. (2) "Hay una falta total de una concepción más elevada del amor, que no sea la meramente sensual, hasta que toda la acción haya terminado.

Eso, por supuesto, es cierto según la interpretación de Budde del texto, pero no es cierto si, en todo momento, la novia resiste los ataques a su fidelidad, que por supuesto es la teoría sostenida por todos los que ven en el poema una unidad en absoluto. .

Pero las restantes objeciones tienen más fuerza en ellas. (1) El drama es desconocido en otras partes de la literatura semítica, aunque, por supuesto, como dice Reuss, si se trata de un drama, la objeción cae. (2) "Aunque hay diálogo en partes, sin embargo, la mayor parte de las secciones son monólogos, y constantemente nos vemos obligados una y otra vez a dejar a los interlocutores sin respuesta". (3) "Todas las indicaciones externas de drama, nombres de personas, cambios de escena, etc.

tal vez podría superarse de esta manera. Si el libro realmente perteneciera al período griego o incluso al persa, podría haber sido escrito con un conocimiento del drama griego, y en ese caso podría originalmente han tenido todas estas indicaciones externas, pero en la época de los macabeos, cuando todo lo griego se miraba con odio y todo lo relacionado con el teatro se miraba con horror, los nombres de las personas, los cambios de escena, etc.

pudo haber sido quitado, para que este verdadero producto del corazón y la mente hebrea no cayera bajo la condenación que entonces cayó sobre todo lo griego. Pero, por supuesto, si la fecha fuera anterior, la dificultad sería concebir cómo se podría haber escrito un drama técnicamente correcto en su forma; y si estuviera escrito, es difícil ver por qué se han omitido las instrucciones dramáticas.

En ese caso, la forma dramática no habría sido considerada como ajena, y las direcciones, etc., difícilmente podrían haber sido descartadas por casualidad. Los monólogos también son innegablemente poco dramáticos, y en esta incertidumbre el hecho de que no se conozca ningún otro drama en la literatura de los pueblos semíticos tiene un peso en la escala opuesta.

En general, entonces, no parece probable que nuestro poema haya tenido la intención de ser representado en el escenario, o que tuviera una forma dramática completamente desarrollada. Tiene, y probablemente desde el principio tuvo, elementos dramáticos. Contiene monólogos líricos, y el propio poeta no aparece por ninguna parte. ¿Hay algún tipo de poema que tenga estas características? Inmediatamente la mente vuelve a las letras dramáticas de Robert Browning, cuya forma de escribir en algunos de sus poemas en verso blanco es la analogía moderna más cercana que tenemos al estilo profético.

Hay dos poemas suyos especialmente que se sugieren como posibles paralelos. " La esposa de James Lee " y " En una góndola ". Si una persona habla a lo largo de la Canción, como sostienen Grätz y Reuss, entonces " La esposa de James Lee " es una analogía perfecta. Nos brinda una serie de imágenes de una vida, que revelan la decadencia gradual del amor y las reflexiones al respecto del hablante, que también es actor.

Si en cambio hay varios oradores, entonces " En una góndola " sería el mejor paralelo, pues ahí tenemos diálogos, monólogos, cavilaciones, casi sueños, y un trasfondo histórico que de pronto se hace visible en el final trágico del poema. . Las únicas indicaciones que da Browning del cambio de los hablantes en este último poema son "Él canta", "Ella habla", "Él canta", "Ella canta", "Él reflexiona", "Todavía él reflexiona", "Ella responde". meditando", pero sin estos, un lector cuidadoso podría distinguir las partes.

Sin duda habría disputa sobre dos o tres secciones, pero no sería un detrimento serio para el conjunto si se tomaran puntos de vista diferentes de estas partes ambiguas. El esquema principal de la historia se destacaría en cualquier caso, y dado que en algunos de los poemas de Browning los encabezados que encontramos aquí fueron una ocurrencia tardía, puestos para responder a la acusación de oscuridad, bien puede ser que originalmente, como en " James Lee ", las pausas y los cambios fueron indicados solo por una línea en este poema también.

En cuanto a cuál de estas alternativas se debe tomar, la mayoría de los lectores tendrán pocas dudas. No hay indicaciones en el Cantar de que una sola persona hable en todo momento. Si este hubiera sido el caso, deberíamos haber tenido palabras como "dije", "dijo", al comienzo de algunas de las secciones. Sin duda es cierto como dice Grätz (p. 25), que muy a menudo tales palabras se omiten en hebreo donde deben entenderse, p.

gramo. en el salmo segundo, donde hay un diálogo dramático continuo, y sólo una vez se expresan las palabras que lo indican. Pero eso es algo diferente de lo que deberíamos suponer aquí. Tendríamos que suponer que a lo largo de ocho capítulos, casi en su totalidad diálogos, estas palabras necesarias se omiten constantemente, excepto en uno o dos lugares. Eso es muy poco probable, y los pasajes paralelos citados por Grätz no logran justificar este punto de vista, porque en todos los casos son muy cortos.

Pero si eso no se puede aceptar, entonces " En una góndola " es la analogía que debemos seguir. En ese caso, la Canción sería una serie de letras, en forma y ritmo variados, cada una representando una escena en la vida de una mujer y conteniendo la historia del triunfo del amor en ella. No necesariamente hay acción en cada escena. Hay cavilaciones, sueños, recuerdos, y la acción no se redondea como lo haría en un drama.

El desenlace está más bien implícito que expresado, porque las experiencias internas del corazón son lo principal, y las personas y cosas externas están solo subordinadas. No se mencionarían en absoluto si no fuera porque son el ambiente que condiciona y estimula el desarrollo interior. Pero, cabe preguntarse, ¿cómo pueden desenredarse las diversas personas involucradas en la Canción sin las indicaciones que da Browning, y si originalmente estaban allí, qué ha sido de ellas? Quizás se han perdido.

Cada clase de intérpretes tiene que hacer alguna de esas hipótesis sobre algo. Pero, ¿podrían desenredarse los discursos sin la ayuda de tales anuncios? Con toda seguridad. Así como un lector cuidadoso de " En una góndola " encontraría indicaciones del cambio de personas sin la ayuda externa, y al considerarlas podría insertarlas por sí mismo, aquí se pueden descubrir las divisiones principales y todas las personas involucradas, especialmente por aquellos que leyeron este poema o lo escucharon recitado cuando el hebreo era una lengua viva.

El hecho de que el hebreo tenga en muchos casos diferentes formas para sus pronombres masculinos y femeninos elimina una cantidad considerable de la incertidumbre que nos deja perplejos al leer Cantares en inglés. Tales pronombres entre nosotros se aplican en gran medida a ambos sexos. En hebreo las formas son muy diferentes. Además, los antiguos lectores hebreos estaban naturalmente mucho más alertas que nosotros ante un cambio de persona, que esperamos ser advertidos por señales externas cuando se habla de nuevas personas o se les presenta de otro modo.

Y luego, como hemos visto, Salomón y la sulamita son personajes de la obra, y todos los indicios apuntan a la probabilidad de que la historia de estos dos fuera un cuento popular bien conocido por todos. Es casi imposible que una historia como la que se ha extraído de estas referencias locales y personales se haya extraído de ellas si fueran inserciones hechas de manera casual y sin inteligencia, o si se debieron a malentendidos del texto, como sugiere Budde.

Si fueran inserciones de un editor, debe haber tenido en mente el cuento que todos los que toman el punto de vista dramático encuentran allí, en alguna forma, o sería maravilloso que todos lo encontraran. Pero si lo tenía en mente y tenía la intención de unir canciones inconexas en un todo para hacerlas parte de esta historia, se habría cuidado de hacer todo más explícito. Las alteraciones discretas que se le atribuyen serían inexplicables en el caso supuesto.

Podría decirse que la reverencia por las Escrituras Canónicas detendría su mano. Pero Budde dice expresamente que la edición tuvo lugar antes de que el libro llegara al Canon. Sólo en la suposición de que una historia bien conocida estaba en la mente del autor original, y que el poema se basó en ella, puede explicarse el carácter incidental de estas referencias. Pero si fuera así, entonces no quedaría ninguna dificultad en absoluto, porque aun hoy, si supiéramos que la historia de Salomón y la sulamita transcurre como la hemos esbozado, no tendríamos dificultad en seguir el curso de la historia. pensamiento.

Las diferencias fundamentales en cuanto al carácter del poema serían entonces imposibles, y la divergencia de opinión en cuanto a las divisiones desaparecería casi, si no del todo. En consecuencia, la existencia de tal relato daría la mejor y más fácil explicación de cómo pudo llegar a existir un poema como el que tenemos en el Cantar de los Cantares, y aclararía, como ninguna otra cosa lo hace, cómo las indicaciones externas en cuanto a las partes tomadas por varios oradores, que tanto extrañamos ahora, pueden haber sido superfluas cuando se escribió el poema [1].

[1] Cuán natural es omitir tales indicaciones de los hablantes, puede verse también en el poema de Miguel Ángel sobre la muerte de Cecchino Bracci. Consta de 48 estrofas de 4 versos cada una, y de principio a fin no hay indicaciones externas de que cambien los hablantes. Sin embargo, el lector pronto ve que debe proporcionarlos por sí mismo, y el traductor alemán de este y otros poemas de Miguel Ángel, Walter Robert-Tornow, tiene que insertarlos.

Lo hace así: "Habla el poeta", "Habla el muerto", "Habla el muerto, responde la muerte", "Habla el poeta, responde el muerto", "Habla el poeta a Riccio" [otro amigo del difunto, que sin embargo no se nombra en el poema], "El sarcófago habla", "El sarcófago habla a Riccio", aunque nuevamente no se da ninguna indicación del hablante. Es casi seguro que algunas de las estrofas serían asignadas de otro modo por otros editores, pero es innegable que se debe hacer alguna distribución de ellas a varios oradores.

§ 4. La edad y la autoría del libro

Si pudiéramos confiar en el sobrescrito como original, Salomón sería el autor: y si hubiera alguna probabilidad o incluso la posibilidad de que Salomón fuera el autor, la edad del libro, por supuesto, se establecería, como de hecho lo sería si cualquier autor conocido podría ser nombrado. Pero no hay base real para pensar que Salomón escribió el libro. La inscripción es de otra mano, como lo demuestra el uso de ăsher en él, aunque nunca aparece en el libro.

Además, la mención de Tirsa parecería excluir por sí misma tal suposición, porque esa ciudad no estuvo en condiciones de compararse con Jerusalén hasta veinte o treinta años después de la muerte de Salomón. Fue solo durante el reinado de Baasa que Tirzah se convirtió en la capital del reino del norte. De hecho, se consideró que Salomón era el autor aparentemente, solo porque su nombre se menciona en él, y porque en la interpretación ordinaria, él era el actor principal.

De manera similar, Samuel llegó a ser considerado el autor de los libros de Samuel. Las otras razones aducidas por escritores modernos como Delitzsch que se aferran a la idea de que Salomón fue el autor son tales como: "la familiaridad con la naturaleza, la plenitud y extensión de las referencias geográficas y artísticas del libro, la mención que se hace de tantas plantas exóticas y cosas extranjeras, particularmente de objetos de lujo como los caballos egipcios.

"Pero estos, aunque interesantes puntos para completar los contornos un tanto vagos de la reputación de Salomón como artista, investigador de la naturaleza y gran comerciante que tuvo extensas relaciones con países extranjeros, si supiéramos que él es el autor de la Canción, parecen apoyos demasiado débiles para la teoría de que solo él podría haber sido el autor.Finalmente, si la interpretación que hemos adoptado es correcta, Salomón simplemente no puede haber sido su autor.

El argumento de los pasajes paralelos tampoco es mucho más convincente en cuanto a la edad. Oettli compara Oseas 14:6-9 con Cantares de los Cantares 2:1 ; Cantares de los Cantares 2:3 ; Cantares de los Cantares 4:11 ; Cantares de los Cantares 6:11 , y concluye audazmente que Oseas había leído este último.

Pero una comparación cuidadosa de los pasajes mostrará que lo más probable es que no haya una semejanza más cercana entre ellos que la que surgiría naturalmente donde se describen las mismas cosas, y donde fácilmente puede haber existido un modo tradicional de describir tales cosas, sobre la cual los autores de ambos libros pueden haber formado su estilo. También está la dificultad de decir cuál fue primero, incluso si uno debe haber copiado del otro.

Las semejanzas con la primera parte del libro de Proverbios, en la que también descansan Delitzsch y Oettli, parecen ser sólo ligeras coincidencias de expresión y símil, como cabría esperar cuando las ideas son similares. Pero si fueran mucho más significativos de lo que son, su valor para decidir la fecha de Cantares depende por completo de si la fecha de Proverbios 1-9 está lo suficientemente establecida como para dar un punto fijo a partir del cual podamos contar.

Pero ese, al menos hasta ahora, no es el caso. Mientras que Delitzsch referiría Proverbios 1-9 al reinado de Josafat, Ewald, AB Davidson y Nowack lo sitúan poco antes del exilio, Cheyne y Kuenen lo consideran posterior al exilio, y Stade, Frankenberg y Holtzmann lo reducirían a la edad griega. Obviamente, hasta que se haya llegado a un acuerdo más definido en cuanto a la edad de esta sección de Proverbios, poco se puede ganar al decir que otros libros se escribieron antes o después.

El elemento realmente decisivo en cuanto a la fecha resultará sin duda ser las peculiaridades muy conspicuas del lenguaje del libro. Hay en él, por ejemplo, muchas palabras "que nunca se encuentran, o rara vez además, en el hebreo bíblico, pero son comunes en el arameo". Estos han sido tabulados de manera lúcida por Driver en su Introducción 6, p. 448, y se señalan en el comentario donde aparecen.

Las únicas explicaciones posibles de este hecho son dos. O la Canción fue escrita después del exilio, o hubo una gran infusión de palabras arameas en el idioma del reino del Norte, y la Canción está en el dialecto del Norte. Budde niega enfáticamente esta última suposición. Dice que es "totalmente infundado" y pregunta dónde el autor (debe referirse al transcriptor porque no admite un solo autor) se muestra tan familiarizado con las localidades del norte de Palestina como aún dice Driver.

"Los nombres de un número de montañas que todos conocían, y una ciudad (Tirzah)... eso es todo. En contra de estos tenemos a En-gadi, Sarón, Hesbón, Cedar, que apuntan hacia el sur, y sobre todo Jerusalén, con un toda una serie de referencias. Allí, y no en el norte, están las raíces del Cantar de los Cantares. Las "hijas de Jerusalén" solas serían suficientes para probar esto". Pero si la hipótesis de que la mayor parte de la acción del El poema transcurre en el Líbano De ser cierto, como creemos que es, el asunto asume otro aspecto.

Además, Budde no se da cuenta de que Driver le concede todas estas referencias sureñas, pero afirma que los lugares con los que el autor parece estar más familiarizado ya los que recurre con más frecuencia son localidades del norte de Palestina. Eso debe admitirse sin duda, y es difícil ver cómo la mención de "hijas de Jerusalén" puede refutarlo. Budde dice que no pueden ser damas del harén y la corte real, porque notoriamente no eran hijas de Jerusalén, sino que trajeron principalmente de tierras extranjeras.

Pero seguro que eso es hipercrítica. Para la gente del campo, las damas de la corte serían "hijas de Jerusalén" en contraste con ellas, y no se les ocurriría pensar si nacieron en la gran ciudad o no. A pesar de la objeción de Budde, por lo tanto, parece probable que el poema es del norte de Palestina, o al menos que la historia sobre la que se basa lo era. Pero, ¿pueden explicarse suficientemente las peculiaridades de su idioma por este hecho? Driver dice con cautela que "hay motivos para suponer que el idioma hablado en el norte Israel difería dialécticamente de la de Judá.

Pero si bien hay algunos indicios de esto, son demasiado escasos para dar confianza que formaciones arameas tan marcadas como " shăllâmâh " ( Cantares de los Cantares 1:7 ) y una construcción como "mi viña que es para mí" ( Cantares de los Cantares 1:6 ) o "su lecho que es de Salomón" ( Cantares de los Cantares 3:7 ) que se encuentra en otros lugares solo en la Mishná y en siríaco, puede haber pertenecido al idioma hebreo en cualquier lugar en los días anteriores al exilio.

Para la fecha posterior al exilio hay fuertes argumentos. Las palabras extranjeras pardçs y appiryön difícilmente pueden ser anteriores al exilio. Además, aunque la forma " sh " de " ăsher " aparece en el Cantar de Débora y en algunas narraciones anteriores, y aunque su historia es extraordinariamente oscura, su uso exclusivo en el Cantar indudablemente tiende a clasificar el libro junto con los libros posteriores como Lamentaciones, Jonás, Eclesiastés y los últimos Salmos.

A estas indicaciones internas hay que añadir una exterior importantísima. Como hemos visto, hubo dudas y discusiones sobre el derecho de la Canción a un lugar en el Canon hasta el año 100 dC, y algunos, incluso más tarde, la cantaron como una canción profana en las tabernas. Ahora bien, como dice Budde, difícilmente podría haber sido el caso si se hubiera escrito mil años antes y se hubiera transmitido de generación en generación, más especialmente porque no podemos explicar su conservación durante un período tan largo si no hubiera sido considerada como literatura sagrada. Mientras que, si se trataba de una producción comparativamente reciente, esta duda, vacilación y mal uso eran más o menos naturales.

La preponderancia de la evidencia, en consecuencia, parece estar totalmente a favor de una fecha tardía. ¿Pero qué tan tarde? La decisión dependerá en gran medida de las palabras prestadas como pardçs y appiryôn . El primero es indudablemente persa, derivado del zend " pairidaêza = un recinto", y su ocurrencia aquí es muy difícil de explicar si nuestro libro fue escrito antes del período persa.

Porque el uso de la palabra aquí y en Eclesiastés 2:5 implica no solo que los escritores de estos libros sabían lo que significaba, sino también que su significado era conocido por los lectores a quienes se dirigían. Ahora bien, la cosa significada, por su naturaleza, no podría haber llegado al conocimiento de los judíos mediante el comercio, sino que debe haber sido vista en Persia o Palestina como un arreglo persa.

En consecuencia, el período persa es la época más temprana en la que esta palabra pudo ser conocida popularmente. Que entonces sería conocido por los judíos lo sabemos por Nehemías 2:8 , donde se nos dice que había un pardçs del rey, es decir, del rey persa, cerca de Jerusalén. Después de que se estableció, y debe haber tenido varios años en el momento de la primera visita de Nehemías a Jerusalén (b.

C. 445), ya que esperaba obtener de sus árboles madera para hacer vigas para las puertas del castillo, etc., el nombre sería generalmente conocido por los judíos. Para cualquier fecha anterior, la carga de la prueba debe recaer en quienes la afirman. Una mera hipótesis de que Salomón o algún otro rey de Israel pudo haber tenido un "paraíso" alrededor de uno de sus palacios no tiene ningún valor. Otra palabra persa es indudablemente ěgôz = nuez, pero que podría haber llegado a Palestina en cualquier fecha junto con la cosa. .

Sin embargo, su presencia aquí en compañía de pardçs refuerza la probabilidad de una relación directa con Persia. En general, por lo tanto, el período persa parece ser la fecha más temprana que podemos fijar, pero dado que hubo un pards cerca de Jerusalén bastante temprano en ese período, nuestro libro no necesita haber sido posterior a la primera visita de Nehemías. Con respecto al appiryôn , generalmente se dice que si se deriva del griego phoreion (φορεῖον), entonces el Cantar debe haber sido escrito en el período griego.

Pero eso no es seguro. El profesor Flinders Petrie en su Diez años de excavación en Egipto , p. 54 y en otros lugares, señala que en la gran fortaleza de Tahpanhes fundada por Psamético I (664 610), como campamento para los mercenarios griegos con cuya ayuda había ganado la corona, y habitada por ellos hasta que la ciudad fue destruida por Amasis en 564, un período de casi un siglo, tenemos un centro a partir del cual las cosas griegas y los nombres griegos seguramente se habrían dado a conocer a los judíos mucho antes del período griego.

Cuando Jeremías fue llevado allí en contra de su voluntad en 586, el campamento griego todavía estaba allí, y no podemos descartar la posibilidad de que los judíos supieran algo como un foreión en ese momento, y que pudiera haber sido traído de Egipto junto con su nombre cuando se restableció el culto judío y la nueva comunidad comenzó a prosperar y a atraer, como naturalmente lo haría, a todos los judíos tan cercanos como a los de Egipto.

Incluso si appiryön fuera griego, por lo tanto, no es necesario que nos lleve más allá de la fecha a la que apunta la palabra pardçs , pero no hay certeza ni siquiera de eso. El profesor Robertson Smith opinaba que esta palabra podría ser una versión hebrea del sánscrito paryanka = palankin.

Pero se dirá: ¿No hay en Cantares evidencia de que la tierra era próspera, de que no se conocían catástrofes? ¿Se podría haber escrito tal libro en Israel después del exilio? Algunos incluso preguntarán: ¿Podría haber sido escrito después de que la gloria de Salomón y la paz y la prosperidad de su reinado hubieran dejado de ser un recuerdo fresco y vívido? A eso, nuestra respuesta sería que es muy peligroso decir que los poemas brillantes y alegres solo pueden haberse escrito en tiempos brillantes y prósperos; o que los poemas lúgubres y abatidos implican necesariamente que el tiempo está descoyuntado.

Los estados de ánimo y las circunstancias del propio poeta cuentan mucho más en el tono de sus obras que el estado general de su país. De lo contrario, Shakespeare, viviendo en "los tiempos espaciosos de la gran Isabel", nunca podría haber escrito el Soneto 66, "Cansado de todo esto, lloro por una muerte tranquila". Todo lo que se puede decir con justicia es que en una época de desastres y problemas, como la Guerra de los Treinta Años, por ejemplo, la mayor parte de la literatura probablemente tratará de guerras y desastres.

Pero como puede haber habido rincones tranquilos en Alemania donde incluso esa terrible calamidad apenas se sintió, y donde la siembra y la cosecha, el verano y el invierno, se sucedieron en una ronda pacífica, y en los que fácilmente podría haber un escritor que trató solo los aspectos idílicos de la vida en el campo, incluso en un período de tumultos y guerras, así que aquí. Hay muy pocos períodos de la historia hebrea en los que la primavera con su frescura y belleza y la embriaguez del primer amor, no hayan inspirado un canto tan glorioso como el que tenemos aquí.

Todo lo que se necesita en cualquier momento es una mente y un corazón receptivos de toda belleza externa y susceptibles al gozo más elevado del hombre, y un genio adecuado para expresar esa belleza y gozo. Por supuesto, se puede afirmar con bastante razón que tal mente y corazón unidos a tal genio deben haber sentido con y por la masa de la nación y sus circunstancias, y que no se podría haber cantado una canción de amor y alegría tan sincera. cuando el pueblo sufría los males de la guerra o la opresión de la tiranía.

Pero un pequeño momento de descanso en medio de tales torbellinos, unos pocos años de mejor esperanza, un cese de la presión inmediata del mal por la muerte de un tirano o su cambio a una mejor mente, todo esto, combinado con la liberación personal de la ansiedad. , podría dejar a un poeta como este libre para el ejercicio natural de sus poderes. Ahora bien, tal respiro ocurrió después de la visita de Nehemías, después del tiempo en que sabemos que los pardçs de los reyes orientales se habían dado a conocer a los judíos.

La pobreza y la escasez de la gente pasó (ver Wellhausen, Isr. und Jüd. Geschichte , 1897, p. 199), y llegó un momento en que la prosperidad agrícola inspiró muchos cantos de alabanza. Parece probable, por tanto, que Wellhausen tenga razón cuando dice ( op. cit . p. 197), "El más original" (de los escritos hagiográficos) "es el Cantar de los Cantares; los nombres y las cosas que aparecen en él lo asignan claramente a este período, i.

mi. la segunda mitad del período persa. Vemos en él que la Ley aún no había prohibido la poesía amorosa a los judíos, y no había hecho imposible el disfrute de la vida". Además, fue en este momento que los judíos comenzaron a hablar arameo en el trato ordinario de la vida. Nehemías ( cp. Nehemías 13:24 ) se escandalizó de que hubiera en Jerusalén judíos cuyos hijos hablaban a medias en el discurso de Asdod y no podían hablar en el idioma de los judíos.

"Evidentemente, por lo tanto, hasta este momento el "lenguaje" de los "judíos" era el hebreo, tal como escribió el propio Nehemías. Pero, ¿cuál era el idioma de Asdod? Antiguamente se suponía que este era el habla filistea. idiomas en la Encyclopœdia Britannica , dice que era un dialecto del hebreo, ya que las monedas acuñadas en Ashdod en el siglo IV a. C. tienen inscripciones hebreas escritas en caracteres griegos.

De esto infiere que hasta ese momento los filisteos debieron haber estado hablando hebreo y, en consecuencia, en un período aún posterior los judíos debieron haberlo hablado. El idioma de Asdod en ese caso sería simplemente un dialecto del hebreo como el idioma de Moab en los días de Mesa. Pero Wellhausen ( op. cit ., p. 200, nota 2) sostiene que "estas supuestas monedas de Ashdod con supuestas inscripciones hebreas ahora han resultado ser monedas acuñadas por sátrapas persas", quienes, podemos suponer, usarían el hebreo lengua como la lengua sagrada de la población más numerosa de ese vecindario, de modo que no se puede inferir de ellos el idioma de Ashdod en ese momento.

Continúa diciendo que este discurso de Ashdod era el arameo que hablaban los vecinos occidentales de los judíos. Pero omite notar que los hijos de las mujeres asdoditas, amonitas y moabitas hablaban "según la lengua de cada pueblo". Pero si el arameo se hablaba en los días de Nehemías en Asdod y también se hablaba como sabemos en la tierra del norte de Israel, es casi seguro que se hablaría en Amón y Moab, que fueron los primeros expuestos a las influencias del arameo.

En ese caso habría habido poca diferencia entre los hijos de las mujeres de los tres países mencionados, Asdod, Moab y Amón; todos habrían hablado arameo. Es más probable, por lo tanto, que el habla de Asdod, si es que es arameo, fuera un arameo muy fuertemente mezclado con el antiguo idioma filisteo, cualquiera que haya sido. Pero aparte de cuestiones discutibles de este tipo, el arameo era el discurso en el que todos los asuntos del gobierno en Palestina occidental se llevaban a cabo en Asia occidental bajo Persia.

En Cilicia, incluso, las monedas persas se emitieron con inscripciones en arameo (cp. Encyclopœdia Britannica , Art. Numismatics ), y cada vez más después del tiempo de Nehemías, la nueva lengua presionó. El lenguaje de los Cantares encajaría precisamente en ese tiempo. Difícilmente puede ser que el hebreo no fuera una lengua viva cuando se escribió este exquisito poema. Sin embargo, difícilmente puede ser que su autor no estuviera diariamente en contacto con hablantes de arameo.

En la última parte del período persa, digamos desde el año 400 en adelante, estas condiciones estaban presentes en Judea como no lo estuvieron después, y en consecuencia es en este período en el que ubicaríamos a los Cantares.

§ 5. El Propósito del Poema

Si se pregunta con qué fin el autor puede haber escrito tal poema, la respuesta necesariamente se encontrará en la hermosa descripción del amor en el cap. Cantares de los Cantares 8:6-7 . Dado un poema conectado, éste es manifiestamente la culminación del pensamiento y el sentimiento de la pieza, y todo lo demás debe leerse a la luz de ello.

Ponme como un sello sobre tu corazón,

como un sello sobre tu brazo:

Porque fuerte como la muerte es el Amor,

Crueles como el Seol son los celos.

Sus destellos son destellos de fuego,

Sus llamas son llamas de Yah.

Muchas aguas no pueden apagar el Amor,

Ni los ríos pueden ahogarlo:

Si un hombre diera todos los bienes de su casa por amor,

Él sería completamente despreciado.

Lo que inspira al escritor es el poder, la perdurabilidad, la libertad del amor entre los sexos y su exclusividad cuando es real. Piensa que domina irresistiblemente toda la naturaleza, que perdura a través de todas las oportunidades y cambios de la vida, que mira con desdén todas las ventajas mundanas y que no permite la disipación entre un número. Cualquiera que sea la acción que haya en el poema, necesariamente tendrá la intención de ilustrar esto; y aunque tal vez no haya un propósito directamente didáctico para denunciar la poligamia, la exhibición de tal amor en acción debe hacerlo necesariamente.

El elogio de tal amor no puede sino convertirse en una sátira de lo que suele pasar por amor en un mundo en el que se practica la poligamia. Además, para resaltar artísticamente la belleza y la gracia del verdadero amor, es casi necesario algún tipo de contraste, y se representan claramente dos tipos distintos de amor. Tampoco es asceta. La glorificación de la vida de soltero no tiene cabida aquí. El autor no hace ningún intento

"enrollarse demasiado alto

Para los hombres pecadores bajo el cielo"

de esta manera No tiene celos ni odio por la carne, sino que es de la opinión humana más sana que Browning pone en boca de otro hebreo, el rabino ben Ezra,

"Todas las cosas buenas

son nuestras, ni el alma ayuda a la carne más, ahora, que la carne ayuda al alma".

La clase superior de amor se exhibe en las declaraciones de la sulamita y su amante de la tierra; la clase inferior, enteramente sensual, el amor del polígamo, se expresa en los de Salomón, y el de las mujeres del harén en el cap. Cantares de los Cantares 7:1 ss. Por supuesto, es posible decir que la diferencia de nivel entre estos dos tipos de declaraciones no es tan marcada como lo habría hecho un poeta occidental moderno, y que incluso la mejor visión es desagradablemente sensual para nosotros.

Pero no debemos olvidar que si se acepta nuestra lectura del poema, todo lo dicho por los amantes fieles debe leerse a la luz del cap. Cantares de los Cantares 8:6-7 , y del hecho de que la Sulamita está todo el tiempo exhibiendo las cualidades superiores de amor, superioridad a los sentidos, fidelidad en la tentación, y esa tierna cavilación de la imaginación sobre el amado, que levantan incluso naturalezas comunes a alturas que de otro modo nunca alcanzarían.

Luego también un verso como Cantares de los Cantares 8:1 , "Ojalá fueras mi hermano", viniendo casi al final, debe permitirse que arroje el reflejo de su inocencia sobre todo lo que precede; y cualquier insinuación que dé el lenguaje de que en este afecto apasionado también se consideren otras cosas además de la mera belleza física, debería tener todo su peso.

Cuando se hace eso, nos aventuramos a pensar que nada se encontrará en los versos a los que se hace referencia incompatible con el amor de una clase elevada. En cuanto a los otros discursos, son absolutamente toscos. También son fríos en la pasión y son totalmente incompatibles con algo más elevado que la mera voluptuosidad sensual. Pero cap. Cantares de los Cantares 7:1 ss.

sería intolerable incluso en la boca de Salomón cuando se dirige a la sulamita como se nos representa. Sin embargo, en boca de las mujeres del harén el lenguaje es exactamente el que deberíamos esperar, y viniendo de ellas no sería tan degradante para una chica sensible como lo sería viniendo de un hombre. Pero en todas las descripciones de personas es evidente la influencia del matrimonio , y es probablemente a la grosería popular de estos modelos a lo que debemos la falta de reticencia que es un obstáculo tan grande para la mente moderna.

El lector percibirá que se pasan por alto aquellas interpretaciones del Cantar en las que, aunque se toma en conjunto, aparece un solo amante. La razón de esta omisión es que ni Delitzsch, ni Castelli, ni Martineau (hasta donde se han publicado las opiniones de este último), nos parece haber explicado el poema satisfactoriamente en la suposición de que los principales oradores son solo dos. El Comentario de Delitzsch es en muchos aspectos una obra admirable, pero creemos que pocos serán capaces de creer que un voluptuoso como Salomón pueda elevarse a la altura de un amor puro por la belleza de la Sulamita, o que todo el argumento de el libro debe surgir de un lapso temporal de su devoción que ocurre después del matrimonio en el cap.

4. La hipótesis, también, de que el rey juega a ser pastor por ella, es demasiado improbable. Castelli y Martineau, por otro lado, no logran eliminar a Solomon como uno de los oradores. Budde los cuenta como aliados en parte, como lo son hasta cierto punto, pero piensan que Salomón es al menos un actor mudo ( Cantares de los Cantares 3:6 f.

), y por lo tanto son tan hostiles como pueden serlo a la posición principal de Budde, la identificación del rey y Salomón con el novio. Pero la mayoría de las razones que hemos aducido contra la eliminación de Solomon por Budde son válidas contra su procedimiento más moderado y nos parece que hacen insostenible su punto de vista.

Visto simplemente como poesía, el Cantar de los Cantares es encantador. Si, como dice Milton, "la poesía debe ser simple, sensual, apasionada", entonces aquí tenemos una poesía de singular belleza y poder. Tal deleite natural en todas las cosas bellas como el que encontramos aquí es raro en cualquier literatura, y es especialmente notable en la literatura hebrea antigua. La belleza del mundo y de las criaturas en él se ha sentido tan profunda y cálidamente, que incluso hoy en día, la emoción de alegría de este antiguo poeta estremece al lector.

Esa es solo otra forma de decir que aquí tenemos una obra de arte exquisita e inmortal. Y seguro que tenemos eso. ¿Puede haber algo más hermoso que el canto que comienza ( Cantares de los Cantares 2:10 ), "Levántate, amada mía, hermosa mía, y vente"? ¿Podrían expresarse más exquisitamente que en Cantares de los Cantares 5:2 ss. la curiosa impotencia del soñador en un sueño, y el anhelo del afecto de una doncella?

, "Yo estaba dormido pero mi corazón se despertó"? Pero, de hecho, las felicidades de expresión y las felices imaginaciones del poema son infinitas. La primavera de la naturaleza y del amor ha sido capturada y fijada en sus muchas y exquisitas líneas, como sólo lo ha hecho Shakespeare en otros lugares; y entendido como pensamos que debe entenderse, tiene ese trasfondo ético de sacrificio y olvido de sí mismo que todo poema de amor debe tener para ser completamente digno.

Estamos de acuerdo con quienes dicen que es lo que deberíamos haber esperado entre un pueblo tan penetrado en los principios éticos y religiosos como lo era el pueblo hebreo, que la relación entre los sexos debería haber sido correctamente establecida y elevada por encima de la degradación del mero sensualismo. y poligamia. Porque la relación matrimonial es lo fundamental en la vida social del hombre, y una verdadera comprensión de cuáles son sus justas condiciones es de suma importancia para la estabilidad del Estado y el correcto ordenamiento de la familia.

Por lo tanto, era apropiado que estas condiciones se establecieran imaginativamente. Por supuesto, la base moral del matrimonio, tal como se entendía entre los hebreos, encuentra expresión tanto en el popular Mâshâl o proverbio, como en las disposiciones de la Ley. Pero necesitaba encontrar una voz más fina y más completa, si los elementos más elevados e imaginativos en él fueran a exponerse, y lo ha encontrado aquí.

Tampoco debe sorprendernos que la poligamia sea implícitamente tan severamente censurada. La mente y la conciencia hebreas estaban, durante la última parte de la historia de la nación, inquietas al respecto; y aunque la verdad de que la relación completamente ideal en el matrimonio sólo se puede encontrar donde hay monogamia nunca impregnó completamente la vida familiar judía en los tiempos del Antiguo Testamento, la historia de Oseas puede tomarse como prueba de que esta fue reconocida como al menos la mejor opinión a lo largo de la profecía profética. período.

Que el amor entre hombre y mujer es amor sólo cuando es entre dos, ciertamente ha sido entretejido en la fibra misma del Cantar de los Cantares. En medio de todas las aberraciones de la interpretación alegórica, esta verdad fundamental del libro ha sido captada y comunicada; porque ya sea que se haya tomado a la sulamita como representante de la nación judía, o de la iglesia cristiana, o del alma individual, su devoción por uno y la devoción de él por ella se han descrito siempre como exclusivas y absorbentes.

Siendo así, el lugar del libro en el Canon de la Escritura está justificado. No obstante, todavía es posible que, si bien la exhibición del amor humano en su mejor momento, hasta donde se conocía en su tiempo, fuera el objetivo principal del escritor o compilador de Cantares, también pudo haber sentido y pretendido que sus lectores sintieran que él con ello se exponía también la excelencia del supremo amor a Dios.

§ 6. La interpretación alegórica

Pero puede preguntarse razonablemente qué motivos hay para pensar que el significado más profundo al que se hace referencia al final de la última sección puede haber estado en la mente del autor. Son los siguientes. No se puede dudar que hay en las literaturas de Oriente relatos de amor entre el hombre y la mujer, que tratan de personas reales o al menos de personas que se cree reales, que sin embargo tienen por objeto enseñar cómo debe amar el alma a Dios.

El Yusuf y Zuleikha del poeta persa Jami es sin duda uno de esos. Yusuf es el José de la Biblia y Zuleikha es la esposa de Potifar. Excepto por algunos pasajes en los versos introductorios, parece ser simplemente una historia de afecto humano persistente en el que Zuleikha soporta todas las cosas por su amor y llega al final a disfrutar plenamente después de que su escoria ha sido purgada por la aflicción. No se puede dudar de que se pretendía amor espiritual.

Lo mismo ocurre con Salaman y Absal , aunque la historia es más milagrosa y, en consecuencia, más transparentemente alegórica. Y Nizami, otro poeta persa, dice claramente que en su elogio del amor y el vino en su Laila y Magnun se quiere decir más de lo que parece. porque dice,

"No pienses, oh Khizar, favorecido por la Fortuna,

Que cuando alabo el vino me refiero al jugo de la uva.

Me refiero a ese vino que me eleva por encima de mí mismo,

Ese es el vino con el que amueblaría mi banquete.

-Mi copero" es cumplir mi voto a Dios;

-Mi trago matutino de la taberna" es el vino del olvido de sí mismo.

Por el cielo, mientras haya disfrutado de la existencia,

Jamás la punta de mi labio se ha manchado de vino".

De nuevo, hablando de la naturaleza de la poesía, dice:

"La palabra mística que se vela en la poesía

Es la sombra de lo que está velado en la profecía.

Estos dos vecinos son íntimos de un amigo.

Este es el núcleo, esa es la cáscara".

Del mismo modo, ningún lector del Gita Govinda de Jayadaeva, tal como lo traduce Sir Edward Arnold, una traducción de la que se omiten las partes más eróticas, puede dejar de ver que el amor espiritual, en contraste con el terrenal, es el verdadero tema. De Sacy, Kosegarten y otros de los grandes orientalistas de principios de siglo lo reconocieron francamente, pero desde entonces se ha puesto de moda minimizar el elemento místico, reconocerlo como presente sólo cuando es imposible ignorarlo.

Este ha sido el caso especialmente con los eruditos que han estado principalmente familiarizados con las lenguas y modos de pensamiento occidentales. A ellos les ha parecido imposible que hombres cuerdos pudieran usar los más mínimos detalles del amor terrestre para representar la comunión del alma con Dios. Esta fue en gran medida la opinión de Edward Fitzgerald. Pero Tholuck, quien desde muy temprano en su vida hizo un estudio muy cuidadoso del misticismo oriental, nos da el resultado de sus investigaciones en el siguiente párrafo de su Ssufismus (Berlín, 1821, p.

304). Después de referirse a la metáfora, familiar para los lectores de la Biblia, por la que se habla de Dios como el esposo del pueblo, continúa: "Jam haec figura, generatim apud Muhammedanos haud infrequens, tantopere Ssufiis solemnis facta est et familiaris, ut non solum Deum constanter puellae nomine celebrarent aut amicae aut amici aut pueri, sed adeo singulas ejus virtutes laudibus ornarent sub nominibus singularum venustae praestantiarum puellae ejusdemque membrorum illorum quae gratia maxime conspicua sunt, verbo omnia quae de amore valent inter mortales in Deum ab iis accommodabantur.

También Goethe, con su singular perspicacia poética, que lo hace único entre los que no conocían lengua oriental como intérprete de poesía oriental, dice de Jelal-eddin Rumi: “sus obras tienen un aspecto un tanto abigarrado; trata de historias, cuentos de hadas, parábolas, leyendas, anécdotas, ejemplos, problemas, para hacer plausible una doctrina mística de la que no puede dar cuenta clara ni siquiera a sí mismo.

Por lo tanto, no puede haber duda de que, por repulsivo que pueda ser para las mentes occidentales en nuestros días modernos, poemas como el Salmo 45 y el Cantar de los Cantares pueden presagiar el amor celestial incluso en sus expresiones más sensuales. Los ejemplos que hemos dado , y las citas de canciones de Derwish en Modern Egypts de Lane (vol. ii. p. 173), son más que suficientes para demostrar esto. Que realmente tengan este significado no se prueba con ello, pero la posibilidad de tal intención en estos poemas no se puede descartar simplemente, como lo hacen muchos comentaristas.

Lo cierto es que tenemos aquí uno de esos casos en los que hay que tener en cuenta la diferencia radical entre la mente oriental y la occidental. Si Hafiz hubiera sido un hombre occidental, sería simplemente absurdo suponer que "el vino y el amor significan siempre para él el éxtasis del visionario y el anhelo de unión con la esencia divina". Pero como él era un oriental, esa suposición debe ser enfrentada seriamente.

El Sr. Walter Leaf en su Introducción a su encantadora " Versiones de Hafiz ", Londres, 1898, siente eso; y vale la pena reflexionar sobre su respuesta a la pregunta de si el amor y el vino tienen siempre un significado religioso. "Una mirada a una canción de primavera tan espontánea y simple como la n. ° 10 aquí traducida mostrará que forzar tal punto de vista en todos los casos es un ultraje tanto para la musa como para la naturaleza. Por otro lado, ciertas odas como las n.

8 y 11 sólo son susceptibles de una interpretación mística. Entre estos extremos se encuentran la mayoría de las odas, donde la posibilidad de un significado alegórico puede admitirse en diversos grados. La verdad es que la sensualidad y el misticismo son estados de ánimo gemelos de la mente, que se intercambian en ciertas naturalezas con una facilidad y una celeridad innatas, misteriosas solo para aquellos que han limitado su estudio de la naturaleza humana a lo convencional y lo común.

Apenas conscientes de la antítesis aceptada, tales mentes carnales-espirituales se deleitan en expresarse en términos de ambigüedad espontánea, porque esta misma ambigüedad se encuentra en la raíz de su ser. de este elemento carnal-espiritual en ellos, por lo tanto, siempre ha sido posible para los orientales realmente disfrutar en forma de figura religiosa y metáfora de lo que es totalmente aborrecible para cualquiera excepto para las mentes occidentales corruptas.

Además, el panteísmo de los sufíes no era en modo alguno necesario para la producción de este estado mental sensual-religioso. El panteísmo le dio un giro particular, pero era innato en los hebreos, por ejemplo, quienes quizás alguna vez fueron politeístas pero nunca fueron panteístas. Su continua inclinación a los ritos religiosos sensuales del culto carnal-religioso cananeo es una prueba clara de esto, y en consecuencia están en error aquellos que descartan a los sufíes y su poesía por su panteísmo o su fecha tardía por no tener analogía posible en hebreo. pensamiento y literatura.

No es el panteísmo ni la fecha la raíz del asunto aquí, sino esa mente carnal-espiritual que se ve en los cananeos y que fue la constante debilidad de Israel. Esa es la explicación de pasajes como Ezequiel 23 , y si por otras razones fuera permisible la aplicación alegórica de lo que parecen meros éxtasis amorosos naturales en el Cantar de los Cantares, es aquí donde deberíamos buscar una explicación de la aparente anomalía. La devoción intensamente apasionada incluso a un Dios personal se expresaría así en tales mentes.

Es obvio que tal origen para partes de la Escritura no necesariamente enredaría en la misma espiritualidad carnal a aquellos que las aceptaron en el sentido puramente espiritual. Después del primer movimiento de sorpresa e incomodidad, la mente deja de detenerse en el símil y se absorbe en la cosa significada. En las mentes a las que les es ajena esta mezcla de lo espiritual y lo sensual, la pasión superior quema todo el elemento inferior que originalmente estaba allí, hasta que ya no se ve más.

Todo lo que queda es la pasión del amor por lo Altísimo, y eso ha atraído a este libro a algunas de las mentes más finas y puras de la Iglesia cristiana. Desde Orígenes y Bernardo hasta nuestros días, muchos de los que han sentido la pasión de un amor puro por Dios han recurrido a este libro en busca de las palabras que expresan sus sentimientos, pero se nos pide que creamos que no es necesario decir nada más sobre esto. que eso, todo fue un lamentable error.

Budde, por ejemplo, no puede ver en todo eso más que un error que ha tenido un efecto degradante y sensual sobre la religión. Dice que la interpretación alegórica "también ha causado daño religioso, ya que innumerables espíritus y movimientos exaltados han, de buena fe, introducido de este libro en su cristianismo un elemento altamente peligroso de extrema sensualidad". ( Nuevo Mundo , marzo de 1894, pág.

76.) Puede dudarse si esto ha sido así en gran medida, y como no da ninguna indicación de dónde se pueden encontrar casos de tal depravación, esta grave acusación parece carecer de apoyo. Por otra parte, hay numerosos comentarios sobre el Cantar de los Cantares en los que no encuentra expresión sino la pasión del deleite en Dios. Eso ciertamente no ha sido malo, y si la presencia de este libro en el Canon ha sido en algún grado la causa o la ocasión de la persistencia de ese sentimiento en la Iglesia, entonces su presencia allí estaría ampliamente justificada por motivos distintos a los mencionados. en que ya hemos visto que se justifica.

Hay, por supuesto, muchos en la Iglesia, como en toda gran asociación de hombres hay muchos, que no tienen entusiasmo en ellos; y para tales hombres el sentimiento cálido sería una especie de presagio si no fuera tan ridículo. Tales hombres miran con sospecha cualquier profesión de cálido amor personal a Dios y el celo que trae, y señalan con el dedo de advertencia las caídas no infrecuentes de aquellos que profesan sentirlo.

Pero ni el desprecio de tales mentes, ni los fracasos y caídas de los entusiastas, pueden sacudir el hecho de que la fe cristiana sin este elemento es en sí misma defectuosa, y no tiene nada de esa cualidad contagiosa que debería ser su gran característica. Ni sin ella puede la religión resistir la infección desde fuera. En verdad, el defecto más grave del cristianismo convencional moderno es que tiene mucho menos de este amor apasionado por Dios de lo que debería tener.

Si la religión ha de mantenerse en alto, si ha de convertirse en un apoyo para los hombres y en un gozo como debe ser, este elemento necesita especialmente un refuerzo continuo. La pasión en nuestra devoción a Dios, el amor más personal y absorbente que el más elevado amor terrenal, debe ser un elemento constante en la relación del hombre con Dios. Si los pensamientos elevados y dignos deben sostener el corazón humano, y el heroísmo debe caracterizar la acción de la Iglesia, eso solo puede ser cuando contiene un gran número de aquellos para quienes el amor en su poder absorbente, purificador y unificador se convierte en la cosa central. , el corazón mismo, de su relación con Dios.

Por lo tanto, cuando encontramos, como ciertamente encontramos, que el Cantar de los Cantares probablemente fue recibido en el Canon principalmente en el sentido de que lo convirtió en un libro de texto del amor de Dios a la Iglesia o al alma individual, y de su recíproco amor a Dios; si encontramos que desde los primeros tiempos ha edificado a la Iglesia inspirando a algunas de sus mejores mentes ya muchos de sus más santos amantes de Dios a la más plena expresión de sus pensamientos más elevados; si encontramos que más que cualquier otro libro de la Escritura ha tenido en cuenta a los hombres el hecho de que sus momentos más altos, los momentos en que el amor terrenal ha perdido toda su carnalidad y todo su egoísmo, y se ha convertido en una llama pura de absoluta devoción, son típicos de lo que debe ser la relación entre el alma y Dios,

Pero, por otro lado, no puede haber ninguna duda de que la interpretación alegórica, libre como ha estado de cualquier conexión con la base de hecho o historia en la que debía descansar, ha vagado a menudo en la región de lo meramente fantasioso. a veces incluso en el de lo irracional. Sin embargo, siempre ha retenido este elemento, que el amor terrenal representado aquí es una mera sombra, o reflejo, o esbozo del amor que subsiste entre Dios y Su propio pueblo, ya sea colectiva o individualmente.

Si se tomara eso solo como su enseñanza espiritual, el uso del libro como texto para meditaciones sobre este amor celestial estaría en línea con declaraciones como las de San Pablo en Efesios 5:32 y 2 Corintios 11:2 .

§ 7. Historia de la Interpretación Alegórica

El impulso original de leer el Cantar de los Cantares como una alegoría provino indudablemente de los judíos. Cuando oímos por primera vez que se estaba discutiendo el libro, es decir, alrededor del año 90 dC, en el Sínodo de Jamnia, el extravagante elogio que Aqiba le otorgó muestra que lo entendió alegóricamente. En la Mishná ( Yadayim Cantares de los Cantares 3:5 ) leemos que dijo: “Ningún israelita ha dudado jamás que el Cantar de los Cantares contamina las manos”, i.

mi. es inspirado y canónico, "porque el mundo entero no pesa más que el día en que el Cantar de los Cantares fue entregado a Israel. Todos los Kethubim son santos, pero el Cantar de los Cantares es el más santo de todos". Pero tenemos prueba aún más clara de que lo hizo en el hecho declarado en Tosef. Sanhed . C. 12, que pronunció anatema sobre cualquiera que lo cantara en los banquetes a la manera de una canción profana.

Para él la novia era el pueblo judío, mientras que Salomón representaba a Dios, y se suponía que el libro trataba de la historia de Israel hasta los tiempos del Mesías. Este es el punto de vista representado por el Targum, y los primeros expositores cristianos simplemente lo adoptaron, sustituyendo a Dios e Israel, Cristo y la Iglesia. Hipólito , el primer comentarista cristiano de Cantares ( c . ad

225), así lo hace [2]. Con Orígenes también esta es la visión principal; pero añade que la novia es también, y quizás en primer lugar, el alma creada a imagen de Dios. En un pasaje dice que el Cantar celebra la unión de la Iglesia con Cristo, o del alma con el Logos (la Palabra) de Dios. El significado de esta última unión es este. Cuando el alma se aparta de la vanidad y transitoriedad de las cosas terrenas y anhela al Hijo de Dios cuya gloria ha reconocido, entonces el Logos en divina piedad toma Su morada en ella, como lo ha prometido en Juan 14:23 , y se une Él mismo con él.

(Riedel, p. 60.) Ambos puntos de vista de Orígenes arraigaron en la Iglesia, pero la identificación del novio y la novia con Cristo y la Iglesia se convirtió en la predominante. Atanasio (296 373 dC), el gran campeón de la cristología ortodoxa, encontró su pensamiento dominante en el libro; su veredicto es que es un epitalamo en celebración del matrimonio de Aquel que es el amado de Dios con la carne humana.

El libro está lleno, dice, de diálogos entre el Hijo de Dios y el género humano; a veces entre los hombres en general y Cristo; a veces entre Él y Su pueblo antiguo; a veces entre Él y la Iglesia gentil; a veces entre los gentiles y Jerusalén; ya veces entre ángeles ministradores y hombres. Este punto de vista completamente original, sin embargo, no fue asumido por otros. Gregorio de Nisa (a.

d. 331 396) estaba casi seguro familiarizado con las obras de Orígenes sobre el Cantar. Pero él toma una posición independiente hasta cierto punto. Abandona la Iglesia casi por completo, y considera el alma del cristiano perfecto individual como la novia, y el Logos como el novio. A veces, sin embargo, hace que el novio sea Dios mismo. En forma, esta es prácticamente la tercera y última visión de Orígenes; pero hay en Gregorio una preparación para la exégesis mística de la Edad Media.

Va más allá de Orígenes, también, en el matiz ascético que da al libro, pues continuamente erige la "apatía" como ideal moral, porque por la "apatía" el hombre se vuelve como Dios, exaltado por encima de todo lo material. Es decir, el alma que encuentra su más alto disfrute en el verdadero conocimiento de Dios, debe ser apartada de la perturbación por lo que no existe verdaderamente a un estado desapasionado, que la aparta de todo contacto con lo material.

Jerónimo (331 420 dC) también siguió a Orígenes e introdujo su trabajo anterior en el mundo occidental traduciéndolo. Su punto de vista era que la novia y el novio eran Cristo y la Iglesia, o Cristo y el alma. Agustín (354 430 dC) estuvo de acuerdo con Jerónimo en aceptar la exégesis alegórica, pero restringió el significado a la unión de Cristo y la Iglesia.

[2] Cfr. Riedel, Die Auslegung des Hohenliedes in der Jüdischen Gemeinde und der Griechischen Kirche , págs. 47 y sigs.

Hasta ahora había habido una especie de sucesión desde Orígenes en adelante, pero esta armonía fue rota por Teodoro de Mopsuestia , un famoso exégeta de la escuela de Antioquía (360 429). Mostró en su comentario el instinto exegético más sólido que distinguía a Antioquía al darle al libro una referencia histórica. Su obra ha perecido, pero se le acusó de haber entendido el Cantar literalmente.

Según extractos de un escrito suyo sobre el Cantar de los Cantares, que figura en las Actas del Quinto Concilio Ecuménico, sostuvo que el poema fue escrito por Salomón para molestar y desafiar a quienes se oponían a su matrimonio con la hija del faraón, y para complacer ella después de un alejamiento causado por esta objeción. La teoría ciertamente no es muy feliz en sí misma, pero mostró un juicio más sólido que muchos de los comentarios de la escuela alegórica.

Riedel ( op. cit . p. 95) sugiere que si a Teodoro se le hubiera ocurrido tomar el amor terrenal de Salomón como un tipo del amor celestial de Cristo a la Iglesia, probablemente habría adoptado esa explicación. Pero eso era imposible en su tiempo, porque todas las partes en la Iglesia entonces consideraban que la virginidad era el ideal cristiano, y se habrían retraído igualmente de hacer del amor o el matrimonio un tipo de la relación de Cristo con la Iglesia.

Sin embargo, por mucho que Teodoro fuera reverenciado por sus alumnos y amigos, este audaz rechazo de lo que había sido generalmente aceptado y sagrado por las tendencias de la época y por el ascetismo monacal, fue objeto de fuertes protestas. Crisóstomo (347-407), a quien se había llamado la flor brillante y consumada de la escuela de Antioquía, aceptó con moderación la interpretación alegórica de Orígenes: mientras que Teodoreto (386-457) escribió deliberadamente en contra de la interpretación de Teodoro y recurrió a puntos de vista que eran sustancialmente las de Orígenes.

En apoyo de estos citó a los primeros padres, Eusebio de Cesarea, Orígenes, Cipriano de Cartago, Basilio en su comentario sobre Proverbios, ambos Gregorios, Diodoro de Tarso y Crisóstomo. Para él el novio es Cristo, la novia la Iglesia. Pero es fiel a los principios de la escuela de Antioquía en el sentido de que, si bien Orígenes está preparado para alegorizar toda la Biblia por igual, reserva ese método para Cantar de los Cantares y pasajes como el Salmo 45, que atribuye a David y considera como posible modelo para el Cantar de los Cantares.

Pero la alegorización general de Orígenes es nuevamente llevada a la extravagancia por Cirilo de Alejandría (390 444), quien explica que el palanquín en el Cantar significa la cruz, el cojín púrpura como la vestidura púrpura con la que se burló del Salvador, la corona nupcial como la corona de espinas, etc. Todo el tiempo debe haber habido una corriente oculta de oposición a esta fantástica extravagancia. De lo contrario, el tono polémico de sus seguidores sería inexplicable.

Pero en el segundo Concilio de Trullan en el año 692, la exégesis de los padres ortodoxos se hizo vinculante para el futuro, y como ese Concilio fue reconocido en Oriente, todo comentario independiente sobre nuestro libro cesó en la Iglesia Oriental.

En la Edad Media, debido a una variedad de causas, las mentes más profundamente religiosas se volvieron hacia el misticismo, y el Cantar de los Cantares se convirtió en el libro de texto de su acercamiento místico a Dios. Desprendido como había sido por la exégesis patrística de toda interpretación histórica o literal, se prestaba al propósito de aquellos que buscaban escapar de la dura sistematización de la religión como conocimiento, que favorecía la escolástica, en la búsqueda de una unión directa del alma. con Dios.

Quizás el mejor espécimen de la exégesis así producida son los ochenta sermones de san Bernardo de Claraval sobre los dos primeros capítulos. Su espíritu se expresa mejor en una frase de otro tratado suyo: "La causa de amar a Dios es Dios, y el modo es amar sin medida". Comentando las palabras: -Que me bese con los besos de su boca" (Serm. Cantares de los Cantares 7:2 ) dice "¿Quién dice esto? La novia.

¿Quién es ella? El alma sedienta de Dios. Pero expongo diversos afectos para que salga más claramente a la luz lo que es especialmente de la novia. Si un hombre es esclavo tiembla ante la presencia de Dios, si es siervo busca algo de la mano de Dios, si es discípulo lo escucha como a un maestro, si es hijo lo honra como un padre, pero la que exige un beso ama.

Esta pasión de amor sobresale entre los dones de la naturaleza, especialmente cuando vuelve a su origen que es Dios, y no hay nombres tan dulces para expresar los dulces afectos del Verbo y del alma como estos de novio y novia, ya que estos tener todas las cosas en común, no tener nada que reclame, nada en lo que el otro no tenga parte". Tomás de Aquino (1225 1274), también, quien durante su última enfermedad tuvo visiones de Dios que hicieron que todo lo que había escrito previamente no tuviera importancia. en cambio, se dedicó en sus últimas horas al dictado de un comentario a los Cánticos.

Puede ser, como dice Dean Farrar en su Historia de la Interpretación , p. 257, que los comentarios monacales sobre este libro eran insalubremente numerosos, y que la interpretación mística degeneró en manos más mezquinas en un estilo de lenguaje del que sería caritativo decir nada más que es demasiado poéticamente sensual para cualquier comentario sobre las Sagradas Escrituras. . Sin embargo, queda de la Edad Media y de épocas posteriores una masa de comentarios, místicos en el mejor sentido, que han enriquecido la literatura teológica de la manera más noble, aunque puede que no hayan tenido una conexión muy íntima con el significado real de la texto en el que se funda.

Pero queda la pregunta de si es probable que la interpretación alegórica del Cantar de los Cantares persista en la Iglesia, ahora que su referencia espiritual se reconoce como algo secundario y su significado ético se ha aclarado. Eso puede ser puesto en duda, y por varias razones. En primer lugar, la introducción de las alabanzas sensuales de Salomón y las mujeres del harén, que forman el contraste necesario para la fidelidad y devoción de la sulamita y su amante, y dan al significado ético del libro punto y fuerza, se convierte en un elemento perturbador y distractor cuando el libro se utiliza como libro de texto de amor espiritual.

La mezcla de esta imaginería carnal con la pasión más espiritual de la novia y su amante se ha vuelto repulsiva para nosotros como no podía ser antes. En segundo lugar, no es necesario entender alegóricamente el Cantar de los Cantares para encontrar textos para cualquier impulso que el amor terrenal pueda dar al amor de Dios. Hay, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, una serie de pasajes que responden completamente a ese propósito, aparte de nuestro libro.

Tales son Oseas 1-3, Isaías 62:5 ; Jeremias 2:2 , en el Antiguo Testamento; y del Nuevo Testamento se saca la impresión de que estos y otros pasajes similares de los profetas, y aquellos Salmos en los que el "yo" que ora y habla, y entre quien y Dios se supone que existe la más íntima comunión de amor, es el comunidad, había llenado toda la mente de la Iglesia primitiva con el pensamiento de que Dios en Cristo era el esposo de la Iglesia.

Por ejemplo, San Pablo hablando a los cristianos de Corinto ( 2 Corintios 11:2 ) dice: "Porque os celo con celo de Dios: os he desposado con un solo marido, para presentaros como una virgen pura a Cristo". ." De nuevo, en Efesios 5:31-32 , dice: “Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne.

Este misterio es grande; pero hablo respecto de Cristo y de la iglesia". Pero el pensamiento no se limita a San Pablo. En el Apocalipsis ( Apocalipsis 21:2 ) leemos: "Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que descendía de cielo de Dios, dispuesta como una novia ataviada para su marido.” Más adelante en Mateo 9:15 nuestro Señor mismo usa una metáfora nupcial en las palabras, “¿Pueden los hijos del novio hacer duelo, mientras el novio está con ellos? pero vendrán días en que el esposo les será quitado, y entonces ayunarán.

Por último, Juan el Bautista, al anticipar la relación del Mesías venidero con Su pueblo, dice ( Juan 3:29 ), “El que tiene la novia, es el esposo; pero el amigo del esposo, que está de pie y lo oye, se regocija mucho de la voz del esposo”. En este sentido, todo lo que se necesita decir sobre la analogía entre el amor divino y el humano puede decirse digna y adecuadamente, y la Iglesia de hoy probablemente decidirá que en este asunto es mejor seguir el ejemplo de los escritores del Nuevo Testamento, quienes aunque llenos del pensamiento de que la relación entre Cristo y su Iglesia fue mejor ilustrada por la más íntima e indisoluble de todas las relaciones humanas , sin embargo, no cite el Cantar de los Cantares.

Pero eso no desacreditará su uso en el pasado, y ciertamente no nos justifica para negar que alguna vez tuvo alguna referencia espiritual, o para afirmar que los pensamientos del autor nunca se elevaron ni por un momento por encima del nivel de una defensa poética de la monogamia.

§ 8. Esquema del Libro

Según la hipótesis que hemos adoptado, el Cantar de los Cantares es una serie de 13 letras dramáticas, cada una de las cuales representa una escena de la historia de una doncella sulamita que había sido llevada a uno de los palacios de Salomón. Allí, perseguida por las atenciones del rey, e incitada a amarlo por las mujeres de su harén, permanece fiel a su humilde amante rural, y finalmente es liberada y regresa a él.

La historia se cuenta en estas letras como una serie de imágenes. Se dividen naturalmente en tres grupos, cada uno de los cuales comienza con las solicitaciones de Salomón y su harén, y termina con la apariencia ficticia o real del amante del campo para sustentar y ayudar.

El primer grupo (cap. Cantares de los Cantares 1:2 a Cantares de los Cantares 3:5 ) consta de cuatro letras dramáticas de este tipo a las que se les pueden dar los siguientes títulos.

(i) En la casa del rey, cap. Cantares de los Cantares 1:2-8 .

(ii) El amor de un rey despreciado, cap. Cantares de los Cantares 1:9 a Cantares de los Cantares 2:7 .

(iii) El amado viene, cap. Cantares de los Cantares 2:8-17 .

(iv) Un sueño, cap. Cantares de los Cantares 3:1-5 .

En (i) tenemos la primera escena de la historia. La sulamita ha sido llevada por el rey "a sus aposentos", es decir, a alguna residencia real, quizás en Jerusalén. Aparece allí entre las damas de la corte que le cantan las alabanzas del rey. Ella, absorta en los sueños de su amante ausente, sólo murmura el deseo de que él venga a rescatarla. Luego, cada vez más consciente de su entorno, se vuelve para dirigirse a las damas, explicando que su apariencia oscura y quemada por el sol, que tanto contrasta con la de ellas, no es natural, sino que se debe al duro trato que ha recibido. A partir de entonces, vuelve a meditar de nuevo, y hablando con su amado en su corazón, pregunta en voz alta dónde se encuentra su pastor. Las señoras le contestan irónicamente.

En (ii) Salomón aparece y habla, profiriendo alabanzas exageradas de su belleza. La sulamita responde que mientras el rey estaba ocupado en otra parte, su amor por su amigo ausente le proporcionaba el mayor gozo. Es el perfume mismo de su vida, y todos los elogios del rey a sus encantos sólo la hacen hablar con más entusiasmo de su amado ausente. Ella contrasta sus lugares de descanso en el bosque con el palacio real y declara que ella es una humilde flor del campo, que no puede florecer en otro lugar que no sea en el campo.

Finalmente, desfallecida por la añoranza de su amado ausente, se vuelve para pedir refrigerio y sustento a las damas de la corte, y les exhorta a que no busquen encender el amor, que siempre debe ser espontáneo, por medios indignos o extraños.

En (iii) la escena evidentemente ha cambiado a alguna residencia real en el país. El amante, como la misma Sulamita, pertenece a las colinas del norte; y como él aparece aquí corriendo por las montañas para encontrarse con ella, y el Líbano se menciona poco después, podemos suponer que la escena es una residencia real en el Líbano o cerca de él. La sulamita se sobresalta en una agitación incontrolable, imaginando que escucha los pasos de su amado.

Su imaginación resulta ser realidad y se dirige a sus compañeros, siguiendo su aproximación hasta que llega a las celosías de su pared. Él le habla, y ella, al oírlo, repite lo que él dice ( vv . 10 14). En respuesta a su deseo de escuchar su voz, ella canta una pequeña canción de viñedo y luego, temiendo por su seguridad, lo exhorta a que se vaya hasta la noche, cuando podría llegar con mayor seguridad.

En (iv) tenemos un sueño que la perturbó durante algunas noches después de la llegada de su amante. Aparentemente había regresado, y su corazón agitado la hizo buscarlo en sueños, pero no pudo encontrarlo. Ella cuenta su sueño a sus compañeros y termina con el estribillo ya usado al final de (ii), que desaprueba la agitación del amor antes de que surja espontáneamente.

El segundo grupo (cap. Cantares de los Cantares 3:6 a Cantares de los Cantares 6:3 ) consta también de cuatro letras.

(i) El regreso del rey, cap. Cantares de los Cantares 3:6-11 .

(ii) El pretendiente real, cap. Cantares de los Cantares 4:1-7 .

(iii) La súplica de un verdadero amante, cap. Cantares de los Cantares 4:8 a Cantares de los Cantares 5:1 .

(iv) Un sueño, cap. Cantares de los Cantares 5:2 a Cantares de los Cantares 6:3 .

En (i) de este grupo, se ve al rey Salomón desde la residencia del norte, regresando con especial pompa después de una ausencia. La sulamita nota el tren que se acerca y pregunta qué puede ser ( v . 6). En los siguientes versículos un vigilante o asistente le dice que es la litera de Salomón rodeada por su guardia. Luego describe la litera y exhorta a las damas a salir a ver al rey en todo su esplendor.

En (ii) el rey aparece de nuevo, cortejando a la doncella. Enumera y ensalza las bellezas de su persona a la manera estereotipada del wasf o descripción de la persona de la novia, que aún sobrevive en Palestina como parte de los regocijos nupciales.

En (iii) tenemos una nueva escena en la que el amante le pide que huya del Líbano y de los peligros que allí corren. En los versos restantes (cap. Cantares de los Cantares 4:9-16 ) estalla en una expresión apasionada de su amor y admiración por ella, y ella responde, prometiendo hacer lo que él le suplica que haga. En el último verso de esta letra, el amante espera su matrimonio con gozosa anticipación e invita a sus amigos al banquete de bodas.

En (iv) el grupo concluye como también lo hace el grupo (i), con un sueño, en el que la heroína vuelve a buscar a su amado. Esto debe haber ocurrido antes de que la liberaran, probablemente la noche siguiente a la entrevista con su amante. Los primeros siete versos contienen el sueño. En los siguientes versículos la sulamita, todavía en un estado entre el sueño y la vigilia, pide a las hijas de Jerusalén que le digan a su amado perdido si lo encuentran que ella estaba enferma de amor.

En respuesta le preguntan qué hay en él que la conmueve tanto. Acto seguido, ella da una descripción de él mientras habita en su inquietante imaginación, y en las damas de la corte que preguntan ansiosamente dónde se ha ido este modelo de belleza varonil, ella responde evasivamente y reclama a su amante solo para ella.

En el último grupo (cap. Cantares de los Cantares 6:4 a Cantares de los Cantares 8:14 ) hay cinco letras.

(i) El rey fascinado, cap. Cantares de los Cantares 6:4-13 .

(ii) Las alabanzas del harén, cap. Cantares de los Cantares 7:1-6 .

(iii) El rey y la pastora, cap. Cantares de los Cantares 7:7 a Cantares de los Cantares 8:4 .

(iv) Vuelve en el poder del amor, cap. Cantares de los Cantares 8:5-7 .

(v) Recuerdos y triunfos, cap. Cantares de los Cantares 8:8-14 .

En (i) tenemos un nuevo asalto de Salomón. Justo después de la apasionada afirmación de la sulamita de pertenecer sólo a su amante, su perseguidor real regresa y prorrumpe en elogios de su belleza física como antes. Ella vale, dice, todas las esposas y concubinas que tiene, y cita los elogios que estos, sus rivales por su amor, pronunciaron cuando la vieron por primera vez. de V. _ 11 en adelante explica cómo llegó a estar en los jardines donde la encontraron y se la llevaron aquel día fatal, y recuerda todas las circunstancias.

En (ii) no hay ninguna indicación sobre quién es el hablante, o dónde se pronuncian estas alabanzas sin reservas de su belleza. Pero encajarían mejor en la boca de las mujeres del harén mientras vestían y adornaban a la heroína para su entrevista final con Salomón. La canción termina con una insinuación de que el rey está desesperadamente enamorado de ella y con una alabanza de las delicias del amor.

El canto (iii) de este grupo, nos da la última entrevista del rey con la pastora. Se vuelve más atrevido que antes en Cantares de los Cantares 7:8-9 , pero ella lo interrumpe allí, y convierte lo que dice en una referencia a su amante y declara finalmente que ella le pertenece solo a él.

El rey luego se retira, y ella deja que su corazón se apiada de su amante ausente y le pide que la lleve de regreso a los placeres de su propia vida sencilla en el campo en casa, donde se convertirá en su esposa. El ardor ya la vez la inocencia de su amor la lleva a desear que su amante hubiera sido su hermano, pues en tal caso hubiera podido expresar plenamente su afecto sin encontrar la censura de nadie. Concluye dirigiéndose a las damas de la corte, despidiéndose de ellas con las palabras: "¿Por qué debéis incitar o despertar el amor hasta que le plazca?"

En (iv) tenemos el regreso de los amantes a su aldea, con el corazón lleno del poder de su amor. Las circunstancias están indicadas por las palabras del primer verso, en el que los aldeanos los ven acercarse, y cuando aún están lejos preguntan quiénes pueden ser. A medida que se acercan, el amante señala un manzano bajo el cual una vez la encontró durmiendo, y luego, al ver su lugar de nacimiento, exclama: "Allí tu madre estaba de parto". Ella responde en los versos que comienzan: "Ponme como un sello sobre tu corazón", etc., con ese gran panegírico de amor que forma la corona y la gloria del libro.

En (v) la novia, en la quietud que sigue a su regreso, recuerda todo el camino por el que había sido conducida a su felicidad presente. En los tres primeros versos recuerda la ansiedad de sus hermanos por no traer deshonra a su familia, y afirma orgullosamente que todo era completamente innecesario, que su firmeza, que había vencido la obstinación del rey, lo probaba suficientemente.

Luego hace comentarios irónicos sobre Salomón y su riqueza, y dice con desdén que él puede quedarse con sus propios viñedos, pero no obtendrá los de ella, que ella efectivamente cuidará por sí misma. En los dos últimos versos su amado le pide que deje oír su voz a sus camaradas, y el poema termina con el encantador cuadro de la doncella cantando en medio de los jardines las palabras que ella le había dicho antes cuando él había pedido oírlas. su voz.

§ 9. Literatura

Literatura. Ir más allá de Ewald con respecto a la literatura sobre el Cantar de los Cantares sería inútil. Su obra en su forma más reciente se encuentra en su Dichter des Alten Bundes , Parte II. ed. 2, 1867. Franz Delitzsch, Canticles and Ecclesiastes (Eng. Tr. T. and T. Clark). 1877. Sin embargo, ambos autores tenían trabajos anteriores sobre el mismo tema, que datan de 1825 y 1851 respectivamente. F. Hitzig, en Kurzgef.

exeg. hdb. zumA. T. , 1885. CD Ginsburg, El Cantar de los Cantares , 1857. E. Renan, Le Cantique des Cantiques , 1860. H. Grätz, Shir-hash-Shirim , 1871. Reuss, Das Alte Testament , vol. v. 1893. JG Stickel, 1887. S. Oettli en Strack u. Zöcklers Kurzgef. Com . 1889. C. Bruston, La Sulammite , 1891 94. D. Castelli, Il Cantico dei Cantici , 1892. JW Rothstein, 1893.

Baethgen en Die Heilige Schrift des A. T. de Kautzsch , 1894. WF Adeney, The Song of Solomon and the Lamentations , en Expositor's Bible , 1895. K. Budde, Das Hohelied en Kurzer Handcomm. zum AT , 1898. C. Siegfried, Hoheslied , en Handcomm. zum A.T. , 1898.

artículos _ JG Wetzstein, Die Syrische Dreschtafel , en Zeitschr. F. Etnología, 1873 S. 270 ss. W. Robertson Smith, artículo Canticles , en Encyclopædia Britannica , 1876. Russell Martineau, The Song of Songs , en Amer. Revista de filología , xiii. 1892, pág. 307 y ss. K. Budde, El Cantar de los Cantares , en El Nuevo Mundo , 1894, p. 56 y ss. AB Davidson, Songs of Solomon , en el Tesoro Bíblico Ilustrado , editado por el Dr. W. Wright, 1896.

APÉNDICE I     

1 El Cantar de los Cantares que es de Salomón.

yo

En la Casa del Rey. Cap. Cantares de los Cantares 1:2-8 .     

[3] "Que me bese con los besos de su boca:

[3] Las hijas de Jerusalén dirigiéndose o hablando de Salomón .

Porque tus caricias son mejores que el vino.     

3 Tus ungüentos tienen una fragancia agradable;

Tu nombre es como ungüento derramado;

Por eso te aman las doncellas”.     

[4] Llévame tras de ti, para que podamos correr;

[4] Las musas sulamitas, dirigiéndose mentalmente a su amante ausente

El rey me ha llevado a sus aposentos.

[5] se alegrarán y se regocijarán en ti,

[5] ughers de Jerusalén dirigiéndose a Salomón

Celebraremos tus caricias más que el vino:

Con razón te aman".     

[6] Soy moreno pero hermoso, oh hijas de Jerusalén,

[6] La sulamita habla

Como las tiendas de Cedar, como las cortinas de Salomón.     

6 No me miréis (con curiosidad) porque soy moreno,

Porque el sol me ha abrasado.

Los hijos de mi madre se enojaron conmigo,

Me hicieron guarda de las viñas;

Pero mi propia viña no he guardado.     

[7] Dime, oh tú a quien mi alma ama, dónde apacentarás tus rebaños,

[7] Reflexiona, dirigiéndose a su amante ausente.

donde los harás descansar al mediodía;

¿Por qué he de ser yo como un vendado junto a los rebaños de tus compañeros?     

[8] "Si no lo sabes, oh tú, la más hermosa entre las mujeres,

[8] Las hijas de Jerusalén

Sigue tu camino tras las huellas del rebaño,

Y apacienta a tus cabritos junto a las "tiendas" de los pastores.

II

El amor de un rey despreciado. Cap. Cantares de los Cantares 1:9 a Cantares de los Cantares 2:7 .     

[9] "Te he comparado, oh amigo mío,

[9] Salomón habla

A mi corcel en los carros de Faraón.     

10 ¡Cuán hermosas son tus mejillas en sus cuentas,

¡Tu cuello con collares de joyas!     

11 Collares de cuentas de oro te haremos,

con puntas de plata".     

[10] Mientras el rey se sentaba en su diván,

[10] habla la sulamita

Mi nardo desprendía su perfume.     

13 Mi amor es para mí un manojo de mirra,

Que yace toda la noche entre mis pechos.     

14 Mi amor es para mí un racimo de flores de alheña

En los viñedos de Engedi.     

[11] "Mira que eres hermoso, amigo mío, mira que eres hermoso,

[11] olomón

Tus ojos son como palomas".     

[12] He aquí que eres hermosa, mi amor, sí, agradable:

[12] la sulamita a su amante ausente

Sí, nuestro sofá es verde.     

17 Las vigas de nuestra casa son cedros,

Y nuestras vigas cipreses.     

II. 1 Soy un azafrán de Sarón, un lirio de los valles.     

[13] "Como un lirio entre las espinas, así es mi amiga entre las hijas".

[13] Salomón     

[14] Como el manzano entre los árboles del bosque,

[14] La sulamita

Así es mi amor entre los hijos.

A su sombra me senté con deleite,

Y su fruto fue dulce a mi paladar.     

4 Me introdujo en la casa del vino,

Y su estandarte sobre mí fue el amor.     

5 Sostenme con tortas de pasas, consuélame con manzanas,

Porque estoy harto de amor.     

6 ¡Oh, si su mano izquierda estuviera debajo de mi cabeza,

¡Y su diestra me abrazaba!     

7 Os conjuro, oh hijas de Jerusalén,

por las gacelas y por los ciervos del campo,

que no despertéis, ni despiertéis el amor,

Hasta que por favor.

tercero

Viene el Amado. Cap. Cantares de los Cantares 2:8-17 .     

[15] ¡Escucha! ¡Mi amado! He aquí que viene

[15] La Sulamita

Saltando sobre las montañas,

Saltando sobre las colinas.     

9 Mi amado es como una gacela o un cervatillo:

He aquí, él está detrás de nuestro muro,

mira por las ventanas,

Mirada a través de las celosías.     

10 Mi amado habla y me dice:

-Levántate, amiga mía, hermosa mía, y vente.     

11 -Porque he aquí, el invierno ha pasado, la lluvia ha pasado y se ha ido;     

12 - Las flores aparecen en la tierra,

-Ha llegado el momento de podar las vides,

-Y la voz de la tórtola se oye en nuestra tierra.     

13 La higuera madura sus higos de invierno,

-Y las vides están en flor,

-Desprenden su fragancia.

-Levántate, amiga mía, hermosa mía, y vente.     

14 - Paloma mía, en los escondrijos del peñasco,

-En la cubierta del escarpado,

-Déjame ver tu forma, déjame oír tu voz,

-Porque tu voz es dulce, y tu aspecto es hermoso".     

[16] Llévanos a las zorras,

[16] él canta

los pequeños zorros

Que echan a perder las viñas;

Porque nuestros viñedos están en flor.     

[17] Mi amado es mío y yo suyo,

[17] habla

Él apacienta su rebaño entre los lirios.     

17 Hasta que se enfríe el día y huyan las sombras,

Vuélvete, amado mío, y sé como una gacela

O un joven ciervo sobre las montañas hendidas.

IV

Un sueño. Cap. Cantares de los Cantares 3:1-5 .     

[18] De una noche en mi lecho busqué al que ama mi alma,

[18] La Sulamita

Lo busqué, pero no lo encontré.     

2 Dije: -Ven, déjame levantarme y andar por la ciudad, por las calles y los espacios abiertos

Déjame buscar al que ama mi alma".

Lo busqué, pero no lo encontré.     

3 Me hallaron los centinelas que rondan la ciudad:

-¿Al que ama mi alma habéis visto?     

4 Apenas me había alejado de ellos, cuando encontré al que ama mi alma:

Lo agarré y no lo solté,

hasta que lo traje a la casa de mi madre,

y al aposento de la que me dio a luz.     

5 Os conjuro, oh hijas de Jerusalén,

por las gacelas y por los ciervos del campo,

que no despertéis, ni despiertéis el amor,

Hasta que por favor.

V

El retorno del Rey. Cap. Cantares de los Cantares 3:6-11 .     

[19] ¿Quién es éste que sube del desierto

[19] La Sulamita

como columnas de humo,

Incienso con mirra e incienso,

¿Con todos los polvos del comerciante?     

[20] He aquí, es la litera de Salomón;

[20] Transeúntes

Los héroes de Threescore se tratan de eso,

De los héroes de Israel,     

8 Todos ellos empuñando espadas,

Entrenado para la guerra;

Cada uno con su espada en el muslo,

Por miedo a las alarmas nocturnas.     

9 Una litera se hizo el rey Salomón

De los bosques del Líbano.     

10 Hizo sus columnas de plata,

Su espalda de oro,

Su asiento tapizado de púrpura,

El cuerpo de la misma labrado con mosaico, regalo de amor de las hijas de Jerusalén.     

11 Id, oh hijas de Sión, y mirad al rey Salomón,

Llevando una corona con la que su madre lo coronó

En el día de sus desposamientos, el día de la alegría de su corazón”.

VI

El Pretendiente Real. Cap. Cantares de los Cantares 4:1-7 .     

[21] "Mira que eres hermoso, amigo mío, mira que eres hermoso,

[21] Salomón dirigiéndose a la sulamita

Tus ojos son (como) palomas detrás de tu velo.

Tu pelo es como un rebaño de cabras,

Agachado en las laderas del monte de Galaad.     

2 Tus dientes, como rebaño de ovejas trasquiladas,

que han subido del lavadero,

de los cuales cada uno da a luz gemelos,

Y ninguno está afligido entre ellos.     

3 Tus labios son como un hilo de grana,

Y tu boca es hermosa.

Tus mejillas son como una grieta de una granada

Detrás de tu velo.     

4 Tu cuello es como la torre de David

Construido para trofeos;

Los mil escudos cuelgan de él,

Todos los escudos de los héroes.     

5 Tus dos pechos, como dos cervatillos,

Gemelos de una gacela, pastando entre los lirios.     

6 hasta que se enfríe el día y huyan las sombras,

me llevará al monte de la mirra,

Y al cerro del incienso.     

7 Eres todo hermoso, amigo mío,

Y no hay defecto en ti".

VII

La súplica del verdadero amante. Cap. Cantares de los Cantares 4:8 a Cantares de los Cantares 5:1 .     

[22] " Conmigo desde el Líbano, oh novia,

[22] Habla el pastor amante

Ven conmigo del Líbano, ven.

Desciende de la altura de Amana,

Desde la altura de Senir y Hermon,

De los fosos de los leones, de los montes de los leopardos.     

9 Has embelesado mi corazón, hermana mía,

Has cautivado mi corazón con una (mirada) de tus ojos,

Con una cadena de tu collar.     

10 ¡Cuán hermosas son tus caricias, hermana mía!

¡Cuánto mejor que el vino tus caricias!

Y el olor de tus ungüentos más que cualquier perfume.     

11 Tus labios, oh esposa, destilan miel virgen;

Miel y leche hay debajo de tu lengua,

Y el olor de tus vestidos es como el olor del Líbano.     

12 Un jardín cercado es mi hermana, mi esposa,

Un arroyo encerrado, un manantial sellado.     

13 Paraíso de granadas son tus renuevos,

Con frutos preciosos, alheña con nardos,     

14 Nardo y azafrán, cálamo y canela,

Con todas las maderas de incienso,

Mirra y áloes con todas las principales especias aromáticas.     

15 Tú eres la fuente de mi jardín,

Pozo de aguas vivas, y ríos impetuosos del Líbano".     

[23] Despierta, oh viento del norte, y ven, tú del sur,

[23] habla la Sulamita

Sopla sobre mi jardín, para que fluyan los perfumes de mi jardín.

Que mi amado entre en su jardín,

Y come de sus preciosos frutos.     

[24] 1 "Entro en mi jardín, mi hermana-novia,

[24] habla el pastor amante

Arranco mi mirra con mi bálsamo,

como mi panal con mi miel,

bebo mi vino con mi leche;

Comed, oh amigos; bebe, sí, bebe en abundancia, oh amada".

viii

Un sueño. Cap. Cantares de los Cantares 5:2 a Cantares de los Cantares 6:3 .     

[25] Yo dormía pero mi corazón estaba despierto,

[25] La sulamita habla

¡Escuchar con atención! mi amado está llamando.

-Ábreme, hermana mía, amiga mía, paloma mía, perfecta mía,

-Porque mi cabeza está mojada con el rocío, mis cabellos con las gotas de la noche.     

3 Me he quitado la túnica, ¿cómo me la pondré?

He lavado mis pies, ¿cómo los ensuciaré?     

4 Mi amado metió su mano por el hueco de la puerta,

Y mi corazón se conmovió por él.     

5 Me levanté para abrir a mi amado,

Mientras mis manos destilaban mirra, y mis dedos la mirra más fina,

Sobre las manijas del cerrojo.     

6 Abrí a mi amado;

Pero mi amado se había dado la vuelta y se había ido.

Mi alma había desfallecido cuando él habló;

Lo busqué, pero no lo encontré;

Lo llamé y no me respondió.     

7 Me hallaron los centinelas que rondan la ciudad,

Me golpearon, me hirieron;

Los vigilantes de las murallas

Me quitó el velo de encima.     

8 Os conjuro, oh hijas de Jerusalén,

Si encuentras a mi amado, ¿qué le dirás?

Que estoy harto de amor.     

[26] "¿Qué clase de amado es tu amado, oh la más hermosa entre las mujeres?

[26] Hablan las hijas de Jerusalén

¿Qué clase de amado es tu amado, que nos conjuras así?"     

[27] Mi amado es blanco y rojizo, distinguido sobre diez mil.

[27] habla la sulamita     

11 Su cabeza es de oro finísimo,

Sus mechones son ondulados, negros como el cuervo:     

12 Sus ojos, como palomas junto a los arroyos de las aguas,

bañándose en leche, sentados en plenos arroyos:     

13 Sus mejillas, como lechos de bálsamo, que producen perfumes,

Sus labios como lirios, destilando la mirra más fina:     

14 Sus manos son cilindros de oro engastados con topacio,

Su cuerpo es una pieza de marfil con incrustaciones de zafiros:     

15 Sus piernas, columnas de alabastro,

Montado sobre basas de oro fino;

Su aspecto es como el Líbano,

Bella como los cedros:     

16 Su boca está llena de dulces palabras;

Todo él es una delicia.

Este es mi amado, y este es mi amigo,

Oh hijas de Jerusalén.     

[28] 1 "¿Adónde se ha ido tu amado, oh tú, la más hermosa entre las mujeres?

[28] Las hijas de Jerusalén hablan

¿Adónde lo ha vuelto tu amado, para que lo busquemos contigo?     

[29] Mi amado ha descendido a su jardín,

[29] La sulamita habla

a los lechos de bálsamo,

Para apacentar su rebaño entre los jardines,

y recoger lirios.     

3 Yo soy de mi amado, y mi amado es mío,

que apacienta su rebaño entre los lirios.

IX

El Rey Fascinado. Cap. Cantares de los Cantares 6:4-13 .     

[30] "Eres hermoso, amigo mío, como Tirsa,

[30] Salomón habla

Agradable como Jerusalén, terrible como ejércitos abanderados.     

5 Aparta de mí tus ojos, porque me han atemorizado.

Tu pelo es como un rebaño de cabras,

Agachados en las laderas de Galaad:     

6 Tus dientes, como manada de ovejas,

que han subido del lavadero,

de los cuales cada uno da a luz gemelos,

Y ninguno está afligido entre ellos.     

7 Tus mejillas son como la hendidura de una granada, Detrás de tu velo.     

8 Hay sesenta reinas y ochenta concubinas,

y doncellas sin número.     

9 Mi paloma, mi perfecta, es una sola;

Ella es la única de su madre:

Ella es la amada de la que la dio a luz.

Las hijas la vieron y la llamaron feliz,

reinas y concubinas, y la alabaron, diciendo:     

10 ¿Quién es éste que mira como el alba,

Bella como la luna, clara como el sol,

¿Terribles como anfitriones abanderados?" "     

[31] Había bajado al jardín de nogales,

[31] La sulamita habla recordando los acontecimientos del día fatal

Para mirar las frescas plantas verdes del valle,

Para ver si la vid había brotado, y los granados estaban en flor.     

12 O alguna vez me di cuenta, mi búsqueda me trajo

Entre los carros de mi pueblo principesco.     

[32] Dijeron: [33] -Vuélvete, vuélvete, oh sulamita;

[32] repite la llamada de las damas de la corte y su respuesta

[33] cap. Cantares de los Cantares 7:1 en Heb.

Vuélvete, vuélvete para que te miremos".

-¿Por qué mirarías a la sulamita?

-¿Como sobre la danza de Mahanaim?

X

Las alabanzas del hareem. Cap. Cantares de los Cantares 7:1-6 . (Hebreos, 7:27.)     

[34] "¡Qué hermosos son tus pasos con sandalias, oh noble dama!

[34] Las Mujeres del Hareem hablan mientras visten a la Sulamita

Tus muslos redondos son como joyas,

Obra de manos de un artista.     

2 Tu cuerpo es una copa redonda,

Que no quiera vino mezclado:

Tu vientre es como un montón de trigo,

Cercado con lirios.     

3 Tus dos pechos, como dos cervatillos,

Gemelos de una gacela;     

4 Tu cuello es como una torre de marfil:

Tus ojos son como los estanques de Hesbón

Por la puerta de Bath-rabbim.

Tu nariz es como la torre del Líbano

Mirando hacia Damasco.     

5 Tu cabeza sobre ti es como el Carmelo,

y las trenzas de tu cabeza como púrpura;

Un rey está cautivo en sus cerraduras.     

6 ¡Qué hermosa y qué agradable eres, oh Amor,

Entre las delicias".

XI

El Rey y la Pastora. Cap. Cantares de los Cantares 7:7 a Cantares de los Cantares 8:4 . (Hebreos, 7:8 8:4.)     

[35] "Esta forma tuya es como una palmera,

[35] Salomón habla

y tus pechos como racimos de dátiles.     

8 Estoy dispuesto a subirme a la palmera,

Para apoderarse de sus ramas.

Sean tus pechos como racimos de vid,

y el olor de tu aliento como el de las manzanas;     

[36] Y tu boca como el mejor vino…”

[36] La sulamita interrumpiendo habla de su amado

… que desciende suavemente para mi amado,

Deslizándose por los labios de los que están dormidos.     

[37] Yo soy de mi amado y su deseo es para conmigo.

[37] alejarse de Salomón     

[38] Ven, amado mío, salgamos al campo,

[38] o su amante

Alojémonos entre las flores de henna.     

12 Vayamos temprano a los viñedos,

Veamos si la vid ha brotado,

y sus flores se abran,

Si las granadas están en flor:

Allí te daré mis caricias.     

13 Las mandrágoras dan fragancia,

Y sobre nuestras puertas hay toda clase de frutos preciosos,

Nuevo y viejo, que he guardado para ti, amado mío.     

VIII. 1 ¡Oh, si fueras mi hermano,

Que chupó los pechos de mi madre,

Para que si te encontrara fuera, podría besarte,

Y sin embargo, nadie me despreciaría.     

2 Quisiera guiarte y llevarte a la casa de mi madre,

a la cámara de la que me dio a luz:

Te daría a beber vino especiado,

De mi nuevo vino de granada.     

3 Su mano izquierda estaría debajo de mi cabeza,

Y su diestra me abrazaría.     

4 Os conjuro, oh hijas de Jerusalén,

¿Por qué debéis incitar o despertar el amor,

¿Hasta que por favor?

XII

Vuelve en el Poder del Amor. Cap. Cantares de los Cantares 8:5-7 .     

[39] ¿Quién es éste que sube del desierto,

[39] Los aldeanos hablan

¿Apoyándose en su amado?"

[40] te desperté bajo aquel manzano;

[40] habla el pastor amante

Allá tu madre estuvo de parto contigo,

Allí estaba la que te dio a luz:"     

[41] Ponme como un sello sobre tu corazón,

[41] La sulamita habla

como un sello sobre tu brazo:

Porque fuerte como la muerte es el amor,

Crueles como el Seol son los celos;

Sus destellos son destellos de fuego,

Sus llamas son llamas de Yah.     

7 Muchas aguas no pueden apagar el amor,

Ni los ríos pueden ahogarlo:

Si un hombre diere todos los bienes de su casa por amor,

Sería completamente despreciado.

XIII

Reminiscencias y Triunfos. Cap. Cantares de los Cantares 8:8-14 .     

[42] -Tenemos una hermanita,

[42] La sulamita recuerda y repite un discurso pronunciado anteriormente por sus hermanos

-Y ella no tiene senos:

-¿Qué haremos por nuestra hermana,

-¿En el día en que se hablará por ella?     

9 - Si ella es un muro,

-Edificaremos sobre sus almenas de plata:

-Y si ella es una puerta,

-La aseguraremos con tablas de cedro.     

[43] He sido un muro,

[43] habla en su propia persona

y mis pechos como torres:

Entonces yo estaba en sus ojos

como quien encuentra la paz.     

11 Salomón tenía una viña en Baal-hamón;

Dio la viña a los guardas:

Cualquiera obtendría por su fruto mil siclos de plata.     

12      Mi viña está bajo mi propia vigilancia:

Los mil son para ti, oh Salomón,

y doscientos a los que miran su fruto.     

[44] "Tú que habitas en los jardines,

[44] habla el pastor amante

Mis compañeros están atentos a tu voz:

Déjame escucharlo".     

[45] Huye, amado mío, y sé como una gacela

[45] la Sulamita canta

O un joven ciervo sobre las laderas balsámicas.

ANEXO II

La hipótesis de Budde sobre el Cantar de los Cantares

§ 1. Introducción

Como se ha mencionado en la Introducción, pp. xii y sigs., Budde, retomando y haciendo más precisa una sugerencia de Wetzstein en su Essay on the Syrian Threshing-Board , que apareció en el Zeitschrift für Ethnologie de Bastian para 1873, considera la Canción de Salomón como una colección de canciones de boda, cada una independiente de la otra. Como afirmó Budde, quien demuestra un ingenio ilimitado para enfrentar las objeciones y dar verosimilitud a su opinión, esta teoría ha sido ampliamente aceptada y casi se puede decir que domina el campo en la actualidad.

Sin embargo, está abierto a objeciones muy serias y conduce a una exégesis muy equivocada del libro. Me he atrevido, en consecuencia, a consignar aquí en un apéndice las que parecen ser las principales dificultades para aceptar esta, en algunos aspectos, atractiva solución de los muchos problemas que plantea este poema tan singular.

§ 2. Declaración de los descubrimientos de Wetzstein

Para que el asunto pueda tratarse satisfactoriamente, será necesario dar un esbozo de la parte del ensayo de Wetzstein sobre la que se basa la teoría. En él afirma que la población rural de las regiones transjordania y translíbana conserva una impronta claramente antigua en el habla y los modales, en la vida doméstica y en la práctica de la agricultura, y sostiene que en todos estos aspectos conservan costumbres inmemoriales. .

Ahora bien, entre esta gente encontró costumbres matrimoniales muy peculiares, en las que la tabla de trillar, como la única plataforma fácil de conseguir donde la madera es tan escasa, juega un papel importante. Pasando por alto el día de la boda con sus procesiones, la danza de la espada de la novia y la gran comida festiva, continúa diciendo: "El mejor momento en la vida del campesino sirio son los primeros siete días después de su matrimonio, durante el cual él y su joven esposa hacen el papel de rey (malik) y reina (malika) y son atendidos como tales, tanto por su propio pueblo como por las comunidades vecinas que han sido invitadas.

A la mañana siguiente de la boda, el novio y la novia despiertos como rey y reina, y ataviados como el día anterior, reciben antes del amanecer al Shebin , el -padrino de bodas", llama a partir de este momento el visir , que les trae una ligera Poco después, los novios, o como se les llama también y más correctamente, los jóvenes del novio , entran también en la casa nupcial.

Si se enteran de que el visir ha sido amablemente recibido, se dirigen al metben , el granero de paja, para sacar la trilla. Tan pronto como los portadores tienen esto sobre sus hombros, toda la banda, formando un coro, entona una canción triunfal y marcha, rodeada por supuesto por los gritos de los niños del pueblo y por los invitados extraños, a la era.

Estas canciones son exactamente las mismas que cantan los campesinos con acompañamiento de disparos de mosquete, cuando han rechazado un ataque de los nómadas y regresan de la persecución. Cantan especialmente en las cercanías de los pueblos, para que sean invitados y entretenidos como invitados. Los temas de las canciones en un matrimonio son la guerra o el amor, en su mayoría ambos. Tienen su origen en su mayor parte entre las tribus nómadas del sur, especialmente los Shararat y los Shemmar; porque el lenguaje digno, el verso artístico y los pensamientos finos se encuentran, según la creencia tradicional de los habitantes sirios de ciudades y pueblos, solo entre los árabes de las tiendas.

Llegados a la era, levantan de los más variados materiales una plataforma de dos varas de altura. Encima de ésta se coloca la tabla de trillar, y sobre ella se extiende una gran alfombra jaspeada. Un par de cojines bordados en oro completan el conjunto. Este es el Mertaba, el asiento de honor para el rey y la reina, quienes ahora son solemnemente sacados y entronizados. Tan pronto como se hace esto, se forma la corte festiva llamada Diwân .

Se compone del Juez, un Intérprete y varios alguaciles o mirmidones. El Intérprete suele ser un ingenio muy conocido. El juez recibe entonces un bastón en la mano, ya que también es el ejecutor de sus sentencias. Acto seguido, el acusador se adelanta y narra en un largo discurso que el rey con su hueste, como todos sabían, había emprendido una campaña contra una fortaleza que hasta entonces había sido inexpugnable y desafiante de todo el mundo, con el objeto de conquistarla; y puesto que ahora estaba de regreso y en su presencia, debería informar a su gente si el asalto tuvo éxito o no.

Llamado por el juez para que hable según la costumbre del país, el rey anuncia que es un vencedor". A continuación sigue la ceremonia a la que se refiere Deuteronomio 22:13-21 . Si el rey no hace esta declaración, el El juez da la orden y "es arrastrado de su trono, tendido en el suelo, sujeto y golpeado por el juez, hasta que la reina intercede por él... Después de esta escena se inicia un gran baile en honor de la joven pareja.

La canción que se canta para acompañarlo trata sólo de ellos, y el inevitable wasf , es decir, una descripción de las perfecciones corporales de ambos y de sus ornamentos, forma su contenido principal. Que al alabar a la reina los cantores sean más reticentes, y elogien más sus encantos visibles que sus velados, se debe al hecho de que ella es hoy una esposa, y que el wasf que se le cantó el día anterior durante su danza de la espada había no dejó nada más que decir.

El wasf es, a nuestro gusto, la parte más débil de los cantos nupciales sirios. Sentimos que sus comparaciones son torpes y vemos por todas partes marcas de una forma estereotipada... Con este baile comienzan los espectáculos que duran siete días, comenzando el primer día por la mañana, los demás días poco antes del mediodía; y continúan, a la luz de fuegos encendidos con ese propósito, hasta bien entrada la noche.

Solo el último día, todo termina antes del atardecer. Durante toda esta semana, sus majestades, la novia y el novio, visten sus vestidos y adornos nupciales, no se les permite trabajar ni cuidar nada, y solo tienen que mirar desde el Mertaba las escenas representadas ante ellos, en que ellos mismos toman sólo una parte moderada. La novia, sin embargo, realiza un baile de vez en cuando para dar oportunidad a la admiración de sus adornos.

En las comidas ocupan el lugar de honor... De vez en cuando los juegos se varían con bailes. De estos hay varios tipos, que sin embargo pueden estar bajo los dos encabezados generales de sahqa y debqa . La primera podría llamarse danza graciosa o única, ya que en ella los bailarines no se tocan entre sí. A ella pertenece también la danza de espadas de la que es parte la ZDMG . de 1868, pág. 106, da cuenta.

El debqa es, como su nombre indica, una danza en bucle, llamada así porque los bailarines se enganchan entre sí con los dedos meñiques. Tomarse de la mano daría lugar a apretones de manos, lo que debe evitarse, porque ninguna mujer árabe se sometería tranquilamente a ellos por parte de un hombre extraño. En su mayor parte, el debqa aparece como una danza circular. Si la bailan personas de ambos sexos, se denomina debqa mixta .

Si bien se dice que la sahqa es de origen beduino, la debqa afirma ser la verdadera danza nacional de los hadari sirios o habitantes asentados en las aldeas. Probablemente sea así, porque el nómada no tiene la debqa , y además las canciones con las que se baila no están compuestas en el idioma nómada, como es el caso de la sahqa , sino exclusivamente en la lengua de los hadari .

Además, los tipos de poesía son diferentes. El canto para el sahqa es siempre un qasîde , para el debqa una oda en estrofas de cuatro versos. Todos los textos de debqa que poseo tienen la métrica de la llamada oda andaluza. También es una peculiaridad de la debqa que las estrofas cuelgan unas de otras como los eslabones de una cadena, o como los dedos de los bailarines, en la medida en que la segunda estrofa comienza con las palabras con las que termina la precedente.

De esta manera, se evita que se mezclen las estrofas o que se omitan. Para sahqa y debqa se emplea un cantante solista. Apenas ha cantado un verso o una estrofa, según el caso, el coro, formado por los bailarines y espectadores, interviene con el estribillo, que en la debqa consta siempre de los dos últimos versos de la primera estrofa. del poema En aras de la unión, en consecuencia, cada cuarto verso de la estrofa debe tener la rima del estribillo".

§ 3. El desorden de los Cantares aquí, y cómo debe explicarse

Ahora, la sugerencia hecha por Wetzstein y elaborada por Budde, es que en el Cantar de los Cantares tenemos una colección de las canciones cantadas en tales bodas. Pero si es así, las canciones están en un extraño desorden, y eso debe tenerse en cuenta. Como muestran los extractos del Ensayo de Wetzstein, la danza de la espada de la novia tiene lugar el día de la boda, pero Budde la encuentra sólo en el cap. 7, y hay otras marcas de total desorden, así como fragmentos que, tal como están, no tienen conexión entre sí.

Para dar cuenta de esto, presenta un ejemplo de algo similar de la Alemania medieval. En el siglo XIV existía una hermandad llamada los Flagelantes, que recorrían toda Europa azotándose a causa de sus pecados y cantando himnos de alabanza y penitencia. Nos ha llegado una colección de estos himnos, y se encuentra que el escritor de la colección, ex miembro de la hermandad, ha escrito como un poema continuo lo que podía recordar de sus canciones.

"Él las ha escrito en el orden en que se le ocurrieron. A veces recuerda el comienzo de una canción pero no puede concluirla. Pero eso no lo perturba. Continúa con lo que recuerda, y cuando el resto se le ocurre que lo anota tranquilamente en el lugar donde se encuentra en su manuscrito". Esto, piensa Budde, es una analogía de lo que tenemos aquí. Las canciones han sido escritas, piensa, de esta manera descuidada.

La innegable semejanza en estilo y vocabulario que es reconocible a lo largo del Cantar de los Cantares la explica diciendo que las canciones deben haber sido recopiladas en un momento y lugar. Luego continúa: "En ese caso, hay dos posibilidades principales. O (1) un cantante de bodas que podía escribir, sintió el impulso, quizás cuando era un anciano, de escribir todas las canciones de este tipo que tenía en su répertorio , o quizás una selección de sus mejores canciones.

En ese caso, no necesariamente todos provendrían de un mismo matrimonio. O (2) un espectador encontró tanto placer en lo que el poeta de la boda sirvió en la semana de cierto rey, que escribió las canciones de memoria, o de los labios de alguien que las conocía. Entonces deberíamos tener que pensar en un matrimonio en particular, que en sí mismo es bastante probable". Das Hohelies von D. Karl Budde, p. xx.

§ 4. La Unidad del Libro, ¿cómo explicarla en esta hipótesis ?

Pero Budde ve que la unidad y, por decir lo mínimo, el carácter semidramático del libro aún no se explica de manera adecuada, y tiene que ejercitar aún más su ingenio perfectamente ilimitado. "Tenemos que recordar", dice, " habent sua fata libelli ". No tenemos que ver aquí con la primera transcripción, como en las canciones de Flagelant, y probablemente también en las colecciones egipcias de canciones de amor publicadas por Maspéro y Spiegelberg, pero con un escrito que ha sido copiado innumerables veces, y que seguramente ha sido editado más de una vez antes de ser recibido en el Canon, como todos los demás libros del Antiguo Testamento.

Es muy posible que las canciones hayan sido transpuestas y reorganizadas de acuerdo con algún principio o principios rectores, e igualmente bien, es posible que se haya tomado la molestia de insertar aquí y allá transiciones y enlaces de conexión, para dar algo de vida y movimiento a la monotonía de las mismas ideas. . Tal actividad editorial puede verse especialmente donde el asunto parece haber sido tomado de varios otros pasajes del libro, y necesariamente donde surge una clara incomprensión del significado del poeta.

Versos como Cantares de los Cantares 2:9 a (que Budde dice copiado del v . 17 del mismo capítulo), Cantares de los Cantares 4:8 (que declara ser inserción de un editor, ya que no tiene conexión con lo que sigue), y Cantares de los Cantares 8:14 , son los ejemplos más probables.

§ 5. Objeciones generales

Ahora bien, no se puede negar que esta cadena de hipótesis, pues no es más, saca a la luz y trata de resolver muchas de las dificultades de la visión de que este libro es una colección de canciones separadas e independientes. Reconoce y explica, en cierto modo, la unidad de estilo y vocabulario, la recurrencia de frases comunes, la aparición persistente de las mismas personas a lo largo del libro y la presencia constante de la primavera, ya que es la estación favorita para los matrimonios.

Además, da un margen convenientemente amplio para fragmentos que no pueden explicarse en su entorno actual, tal como lo entiende el autor de la hipótesis. Por último, nos da una posible explicación de esas curiosas descripciones de las personas tanto de la novia como del novio que son tan desagradables para el gusto moderno, al considerarlos como desperdicios de bodas como Wetzstein da muestras.

Pero cabe dudar de que la teoría resista la prueba de la crítica. Se observará que Budde exige mucho de nuestra imaginación. Debemos suponer, (1) en primer lugar, que la curiosa inconsecuencia de su escriba Flagelante fue anticipada por este antiguo cantor de bodas; luego (2) que las canciones en nuestro libro tal vez fueron escritas después de haber sido escuchadas en una boda en particular por un espectador, no por un cantante de bodas en absoluto; y, por último, (3) que la colección fue posteriormente modificada y transpuesta por un editor antes de que fuera recibida en el Canon. Ahora bien, para cada una de estas suposiciones hay objeciones válidas.

(1) Tomar el primero de ellos. Vemos de inmediato que aunque el descuido de un escriba como el Flagelante explicaría un cierto tipo de desorden y en cierto grado, difícilmente podría producir un desorden como el que se debe explicar aquí. Porque, hasta donde sabemos, no había un ceremonial ordenado detrás de los cantos flagelantes. Las cantaban, aparentemente, tal como cantamos nosotros de nuestros himnarios, en cualquier orden, al gusto o capricho del cantor.

Pero ese no fue el caso con estas canciones de boda. Se cantaban en las diversas etapas del ceremonial de la boda, y siendo ese el caso, sería muy poco probable que el desorden en una colección de canciones para bodas fuera tan completo como fácilmente podría ser en el caso de meros recuerdos de un himno. -libro. Lo natural para un cantante profesional en bodas cuando se esfuerza por escribir su repertorio de memoria sería tomar el ceremonial como guía y escribir varios juegos de canciones para los ocho días en algo así como su propio orden, comenzando siempre con el wasf de la danza de la espada, o escribir todas las canciones adecuadas para el primer día que pudiera recordar, luego todas las adecuadas para el segundo, y así sucesivamente hasta el octavo.

Es difícilmente concebible que con tal armazón listo para su mano, en el que colgar sus recuerdos, lo hubiera descartado por completo, y se hubiera puesto a trabajar en la forma desordenada y completamente fuera de la ley del escriba Flagelante. Pero es este último tipo de desorden el que exige la teoría de Budde y, en consecuencia, existe una gran dificultad preliminar en el camino de su aceptación.

(2) Entonces, en cuanto a la segunda suposición, una dificultad preliminar es que es contradictoria de la primera, y Budde, en consecuencia, no es libre de mantener abierta esta alternativa. Si los cánticos del Cantar de los Cantares son simplemente un conjunto usado en una boda particular, entonces se puede explicar la similitud de las personas y las referencias particulares, pero no el desorden en el que se encuentran los cánticos en el libro. Para un espectador, al escribirlas en ese caso, las escribiría naturalmente en algo así como el orden en que fueron cantadas.

Si, por el contrario, son el repertorio de un cantor escrito de memoria, se daría cuenta de cierto desorden, pero no de la mismidad de las personas y las referencias particulares. Pero Budde insiste en el máximo de desorden y al mismo tiempo desea dar cuenta de la manifiesta armonía del tono. En consecuencia, presenta estas dos suposiciones incompatibles. Como son manifiestamente incompatibles, uno de ellos debe descartarse, y como solo una o dos veces menciona la opinión de que la colección está escrita por un espectador de una boda en particular, mientras que la última opinión es la base de su tratamiento del libro. , descartaremos el primero.

(3) La dificultad de la última suposición es que parece llevar a Budde tan lejos hacia la visión dramática del libro tal como está ahora que él entra en el campo hostil. Porque si las canciones de las que está compuesto el libro han sido transpuestas y reorganizadas de acuerdo con uno u otro principio rector, y si se ha tomado la molestia de insertar pasajes de transición y eslabones de conexión para darle algo de vida y movimiento, ¿qué significa eso? pero ¿una admisión de que el Cantar de los Cantares, tal como está ahora ante nosotros, es una obra dramática o semidramática conectada? Que no estamos exagerando las concesiones de Budde lo demuestra su admisión de que un matiz dramático aparece por sí mismo ( op.

cit . pags. xix), y la admisión aún más importante de que tales cosas pueden convertirse fácilmente en verdaderas escenas dramáticas. Además, en la pág. 26 de su comentario, donde la sección caps. Cantares de los Cantares 5:2 a Cantares de los Cantares 6:13 , leemos: "Nuestra mujer se distingue de la de la joven esposa en el cap.

Cantares de los Cantares 4:1-7 en esto, que tiene una introducción narrativa, más aún dramática, en el curso de la cual se hace necesaria la descripción del novio. la vista separada de la canción y la vista dramática pueden ser solo una cuestión de palabras.

El Prof. Budde no nos dice expresamente cuándo tuvo lugar esta edición con sus transposiciones y reordenamientos, con su inserción de pasajes de transición y enlaces de conexión, pero parece indicar que lo pondría antes de la recepción del libro en el Canon, por él dice: "Tenemos que ver con un trabajo que ciertamente ha sido editado una o más de una vez, antes de ser recibido en el Canon .

"Pero si esto es así, y si el libro fue leído y entendido como una unidad con elementos dramáticos en él antes de que fuera recibido en el Canon, entonces es solo en esa forma que tenemos que tratar con él ahora. Es solo de su significado cuando está tan transformado que tenemos que tener en cuenta Por supuesto, seguiría siendo una cuestión muy interesante desde un punto de vista meramente literario, si este conjunto, con un tinte dramático, se había compuesto de poemas de amor separados [46], pero estaría completamente más allá de nuestra esfera como intérpretes de la Escritura.

No sería como poemas de amor separados que el libro se convirtió en Escritura, no sería como tal que ha entrado en la vida de la Iglesia del Antiguo Testamento, o de la Iglesia del Nuevo Testamento. Sería sólo como una unidad poética conexa que deberíamos considerarlo, y ese es un punto fuerte a favor de la visión dramática o al menos semidramática. De hecho, si Budde tiene razón, al Cantar de los Cantares se le ha dado una unidad a propósito por parte de alguien que deseaba convertir las diversas odas de las que se compone el libro en un todo conectado, y lo hizo, al menos en parte, insertando escenas dramáticas.

Por supuesto que dice que este escritor malinterpretó las canciones originales. Pero hay dos posibilidades que tal juicio parece ignorar por completo. La primera es que el último escritor, el autor del Cantar tal como lo conocemos, pudo haber tomado deliberadamente algunas de las canciones que tomó prestadas, si las tomó prestadas, en un sentido diferente al del escritor original. La segunda es que el autor de la Canción puede haber sabido que el significado que le ha dado a estos poemas es el correcto, y que el profesor Budde está equivocado en su interpretación de ellos.

Difícilmente se puede dudar de que los pasajes en cuestión, incluso si pueden entenderse como los entiende Budde, también pueden tener el significado que él repudia. Tal como está el libro, por lo tanto, incluso Budde prácticamente admite que es una unidad, que tiene dramatismo y que se entendió como un todo conectado cuando se recibió en el Canon.

[46] La facilidad con que se puede hacer esto se puede ver en el Spectator del 18 de agosto de 1900. Allí se traducen tres baladas del punjabi. El primero trata sobre el posible matrimonio, el segundo es una especie de canción de bebé, el último trata de la muerte. No se dice si son obra de un solo escritor, ni si se referían originalmente a una sola vida, pero es obvio que simplemente al juntarlos como son, sugieren tres escenas en la vida de una mujer, el matrimonio, la maternidad, la muerte.

Si los nombres propios y las referencias personales particulares se insertaran en una o dos líneas, entonces podrían adaptarse a una historia individual y se convertirían en un todo tal como Budde admite que es el Cantar de los Cantares. Por otro lado, si son obra del mismo escritor y pretendían ser escenas de la vida de una mujer, formarían precisamente un poema como suponemos que es el Cantar.

§ 6. Objeciones por el carácter de las Canciones

Pero quedan una serie de objeciones muy graves al punto de vista de las canciones separadas que deben tratarse con más detalle, y una de ellas surge del número y el carácter de las canciones. La fiesta de bodas dura ex hypothesi siete u ocho días. Todos los días hay bailes a los que se cantan canciones. Budde encuentra aquí veintitrés canciones, mientras que Siegfried, que adopta la posición principal de Budde, encuentra sólo diez.

Ahora bien, eso difícilmente sería suficiente para una boda, a menos que las mismas canciones se repitieran sin cesar, lo cual no es probable; mucho menos estas canciones podrían representar el répertorio de un cantante profesional en bodas, como Budde se inclina a asumir que esto es. Tal cantante seguramente tendrá un número completo de juegos de canciones para los siete días en su memoria, y aquí no hay suficientes para uno. Luego en cuanto al carácter de las canciones.

Aquí son todas pacíficas, meras canciones de amor, principalmente las que representan el amor prenupcial y postnupcial de la novia y el novio. Pero, según Wetzstein, varias de las canciones que se utilizan ahora son "las mismas que cantan los campesinos con acompañamiento de disparos de mosquete, cuando han repelido un ataque de los nómadas y regresan de la persecución... Los temas de ellos son la guerra y el amor, en su mayoría ambos.

"Ahora no hay canciones de guerra aquí en absoluto. Además, en un período posterior del festival se cantan canciones en las que tanto el esposo como la esposa se celebran juntos, aquí no hay tales. ¿Cómo puede ser esto una colección de canciones de boda para un festival como el que menciona Wetzstein?

§ 7. Salomón y la Sulamita son dramatis personae

Pero además, si el héroe y la heroína son personas concretas sobre las que se cuenta una historia, y si se presenta a Salomón en el transcurso del poema, entonces obviamente todo el ingenioso tejido construido por Budde se derrumba. Él mismo lo admite, y su gran tarea es probar que no se hace referencia a Salomón ni a ninguna mujer concreta. El marido y la mujer son, según Budde, llamados rey y reina, y a él se le llama Salomón, como el rey típico de Israel, mientras que el nombre "Sulamita" es una forma de indicar a Abisag, de quien leemos en 1 Reyes 1:2 : "Entonces buscaron una doncella hermosa por todo el término de Israel, y hallaron a Abisag sunamita, y la trajeron al rey.

Y la doncella era muy hermosa; y amaba al rey, y le servía”. Era la mujer más hermosa que se podía encontrar, y por eso la novia se llama la Sulamita, como tributo a su hermosura, así como el novio se llama Salomón como tributo a su dignidad temporal.

(1) Al examinar esta teoría, tomaremos primero el caso de la sulamita. Para que la sulamita se presente aquí como un equivalente de "la más bella entre las mujeres", debemos suponer que Abisag se hizo ampliamente famosa en Israel como la mujer más hermosa que jamás se haya conocido. Tendría que haber alcanzado una posición en la historia y la canción como la que alcanzó Helena de Troya entre los griegos.

Pero, ¿dónde hay un rastro de algo por el estilo? Hay muchos libros históricos, muchas canciones y profecías en el Antiguo Testamento escritas mucho después de su tiempo, y no encontramos más rastro de ella. Si alguna vez alcanzó tal idealización como para representar a la mujer más hermosa del mundo, no sabemos nada de ello, y sin algún indicio de ello no tenemos derecho a asumirlo. Pero incluso si tuviéramos pruebas de que ella había sido tan idealizada, todavía parecería muy peculiar que la novia en una boda, cuando se pretendía halagar su belleza, no se llamara "Abisag" sino simplemente "la sulamita".

"Si el esposo se llama "Salomón" y no "el jerosolimitano", ¿por qué no debería llamarse también a la esposa el nombre propio de su prototipo? Que ella, incluso en las circunstancias imaginadas, se llame la Sulamita es tan improbable como que una doncella griega, en circunstancias similares, no debería llamarse "Helen", sino "la argiva", o que una belleza inglesa, en lugar de llamarse "Rosamond", debería llamarse "la dama de Berkshire".

En su artículo en The New World , 1894, p. 64, Budde aduce varios paralelos mientras los considera. "¿Quién se sorprendería", dice, "si en una canción, una poetisa de nuestro tiempo fuera dirigida como -Tú Safo", o como aquí, para evitar los nombres propios de las personas, una madre preeminente como -Tú madre de los Gracos", o para poner el caso exactamente, si una inspirada y valiente libertadora de su país o su ciudad fuera llamada -Tú Doncella de Orleans"? Todo esto es mucho más fácil en el habla oriental que entre nosotros.

-La sulamita" está más que justificada por ello". Pero seguramente debe ver que en estos casos, salvo el primero (que está de nuestra parte porque se usa un nombre propio), el título que se sustituye por el nombre propio es el que pertenece a una sola persona, y además indica la punto mismo en que la persona indicada es única. Pero un nombre como Sulamita pertenece a muchas personas y no indica ninguna característica, por lo que sería totalmente inadecuado para el propósito sugerido.

La única explicación del uso de este título para la heroína aquí es que ella era una nativa histórica o legendaria de Shulam, sobre quien y Salomón era corriente un cuento muy conocido. Budde sugiere con desprecio que tal vez un matrimonio entre Salomón y Abisag podría ser el origen de la historia, y ciertamente esa sería una solución probable y probable de la dificultad en comparación con la suya. Sin embargo, no estamos obligados a esa suposición.

Evidentemente se hace referencia a un cuento de amor sobre una hermosa muchacha de Shulam, y dado que como dice el propio Budde, "los personajes históricos exigen una acción, un desarrollo", siendo aquí infundado todo su esquema desaparece.

(2) Y ahora veamos el caso contra Salomón. Budde dice que no aparece ni siquiera como una figura tonta. Martineau lo reduce a eso, pero Budde lo convierte simplemente en un tipo de ciertas cualidades como en Mateo 6:29 ; Mateo 12:42 . Por supuesto, esto sería imposible si no fuera porque él toma "rey" dondequiera que ocurra sin Salomón, que significa simplemente el novio, porque el novio y la novia son llamados "rey" y "reina" durante los siete días del festival de bodas entre los campesinos transjordanos.

Pero el nombre Salomón aparece en tres pasajes y, como cree Budde, debería insertarse en un cuarto. En Cantares de los Cantares 1:5 , “como las cortinas de Salomón”; en el pasaje Cantares de los Cantares 3:7-11 , “He aquí, es la litera de Salomón”… “El rey Salomón se hizo un palanquín”… “Salid, hijas de Sión, y mirad al rey Salomón”; y Cantares de los Cantares 8:11 .

, "Salomón tenía una viña en Baal-hamon, arrendó la viña a guardas"... "Mi viña, mía está delante de mí, las mil piezas para ti, oh Salomón, y doscientas para los que recogen sus frutos". En Cantares de los Cantares 6:8 , también, Budde insertaría el nombre de Salomón, leyendo en lugar de "hay sesenta reinas", "Salomón tenía sesenta reinas".

Ahora bien, con el primero de estos pasajes no hay dificultad. En una frase como "como las cortinas de Salomón", no hay más que una alusión como la que encontramos en el Nuevo Testamento, y el caso sería similar con el pasaje Cantares de los Cantares 6:8 , si no fuera porque se dice que las reinas y concubinas a las que se hace referencia allí alabaron a la sulamita.

Pero es diferente con Cantares de los Cantares 3:7-11 y Cantares de los Cantares 8:11 .

Tomemos primero este último. Budde lo parafrasea así ( New World , marzo de 1894, p. 60): "No te envidio tu precioso viñedo, el mío es más querido para mí y no necesito un guardián para él", poniendo los versos en la boca. del novio Y él pregunta: "¿Hay algo diferente de lo que se dice en Mateo 12:42 , -Uno mayor que Salomón está aquí", y Salomón necesita estar presente, necesita estar todavía vivo, para que uno haga uso de de esta manera?" A estas dos preguntas pensamos que la respuesta debe ser "Sí", porque ciertamente parece haber algo muy diferente aquí de lo que encontramos allí, algo que exigiría que Salomón todavía estuviera vivo.

Porque en el pasaje de San Mateo hay una referencia a un evento definido en la historia de Salomón tal como se narra en las Escrituras, que tuvo una relación manifiesta con la discusión en la que Jesús estaba involucrado. Pero aquí, el viñedo de cualquier persona alquilado a los cuidadores habría respondido al propósito, si la opinión de Budde fuera correcta. No se conoce ninguna historia sobre ningún viñedo especial que Salomón poseyera en Baal-hamon o en cualquier otro lugar, y si el Cantar se escribió tarde, como supone Budde, la referencia no puede deberse a que el hablante haya vivido en la vecindad de un viñedo de Salomón. .

Además, en su hipótesis, el marcado contraste en el v . 12, "Tú guardas lo tuyo" y "Yo guardaré lo mío", pierde todo significado. Mientras que, si Salomón hubiera intentado ganar a la doncella y hubiera fracasado, toda la situación se ilumina de inmediato. La referencia a sus viñedos se vuelve clara y natural, y el desprecio de Salomón con su riqueza es una aplicación apropiada del hermoso sentimiento del versículo 7 b , "Si un hombre diere todos los bienes de su casa por amor, sería completamente menospreciado". "; ver comentario en loc .

Y si parece imposible deshacerse de Salomón en Cantares de los Cantares 8:11 f. creemos que parecerá igualmente expulsarlo de Cantares de los Cantares 8:7-11 .

Budde considera esto como una descripción de la salida del rey-novio para sentarlo en su trono al día siguiente de la boda, o más bien tal vez la salida del trono, y luego, después de una pausa durante la cual el rey-novio ha tomado su lugar, en el v . 11 las hijas de Sion son llamadas a salir y verlo "en la corona con que su madre lo coronó el día de sus esponsales.

Aquí se le llama Salomón, dice Budde, "porque era como él en esplendor" ( New World , p. 61), o como se expresa más vívidamente en su Commentary, p. 16, "The use of it [the nombre de Salomón] se explica suficientemente como una hipérbole, como el poder supremo de la concepción de "rey", especialmente en lo que respecta a los arreglos festivos. o cualquiera que sea el nombre del novio, pero Rey Salomón enseguida.

"Eso parece plausible, hasta que recordemos que el rey" en estos festivales de bodas es recibido al día siguiente de la boda como un rey conquistador que ha tomado una fortaleza inexpugnable, y se le cantan canciones de amor y guerra . Ahora Salomón, un nombre que tanto en significado como en asociación implica paz, sería un nombre singular para un héroe que había vencido en la guerra. Como representante de la magnificencia real, el novio podría haber sido llamado Salomón; pero como hombre de guerra hubiera sido mejor cualquier otro nombre.

Pero además de eso, hay otras dificultades. El propio Budde no está seguro de qué decir exactamente sobre estos versos. En el Nuevo Mundo dijo: "La procesión de la boda está claramente representada aquí". En su Comentario dice que es una procesión al día siguiente de la boda. Si es el que acompaña al trono para los novios, o el que acompaña al novio, no puede decidir, aunque se inclina por lo primero.

Si, por lo tanto, el pasaje es difícil para aquellos que piensan que el poema es un drama, como él dice con suficiente razón, no olvidemos que también es difícil en la suposición de Budde. Y es difícil en un grado que debe hacer que toda su idea sea dudosa. Su pensamiento es que tenemos aquí las canciones cantadas en las bodas campesinas, en las cercanías de Jerusalén, en el período griego de la historia de Israel; y supone que en todo lo esencial los procedimientos eran los mismos que hoy en día entre los campesinos de la tierra más allá del Jordán.

Ahora, de acuerdo con eso, el "trono" (pero notablemente no se llama trono, kursi , sino martabe , un asiento cubierto con una alfombra) es llevado en procesión desde el granero hasta la era por los "jóvenes del novio". ", y luego el rey y la reina son conducidos solemnemente para que tomen asiento en él. Pero ni aquí ni en ninguna otra parte de la Canción hay ningún indicio de la reina .

No aparecen reinas salvo las del harén de Salomón. Eso es inexplicable si la teoría de Budde es correcta, y en este pasaje en particular es más inexplicable que en cualquier otra parte. ¿Cómo se puede ignorar tan completamente a la reina cuando aparece por primera vez en público al comienzo de la gran semana de su vida? Y hay otra dificultad. ¿Qué significado puede tener la frase "¿Quién es éste que sube del desierto" (el midhbâr )? Dejando de lado la incongruencia casi absurda de representar una procesión campesina en un pueblo rural como "perfumada de mirra e incienso", etc.

, y llamando a los muchachos campesinos que lo rodeaban "tres sesenta héroes de los héroes de Israel", ¿qué puede significar el midhbâr en tal caso? La palabra, por supuesto, no significa -desierto", sino la tierra de pastoreo abierta y sin cultivar. ¿Qué posible significado podría haber en llamar al espacio entre el granero y la era, especialmente cuando el granero es el punto de partida, "viniendo desde el midhbâr "? Budde siente esto y tranquilamente pasa por alto la dificultad, diciendo: "Por supuesto, no estamos en condiciones de determinar exactamente lo que aquí se entiende por midhbâr .

No, según su hipótesis, no podría fijar ningún significado para la palabra; mientras que encuentra una explicación natural y fácil en la teoría que combate. Tomando todo el pasaje tal como está, deberíamos decir que no es posible que se refiera a un boda rústica Sería empujar a la hipérbole hasta que se convierta en sátira usar tales figuras con respecto a tal festival Mientras que si Salomón está en el libro y aparece de alguna manera en todo su esplendor, todo es natural y coherente.

Pero además de la ausencia de la "reina" y la presencia del "rey" solo en este punto, lo que hace que la analogía que Wetzstein y Budde establecen entre las costumbres nupciales actuales y este libro sea muy cuestionable, hay una relación aún más formidable. dificultad en tomar a Salomón como un nombre meramente hiperbólico para el rey-novio. Budde, con su admirable franqueza, lo señala él mismo.

La dificultad es esta, que mientras que el novio se llama Salomón según la hipótesis de Budde, sin embargo, en dos pasajes sorprendentes de la Canción se lo distingue de Salomón y se lo contrasta con él, en gran desventaja para Salomón. La primera Isaías 6:8 , donde leemos: “Hay sesenta reinas, y ochenta concubinas, y doncellas sin número.

Mi paloma, mi inmaculada, es una sola". Evidentemente, se trata de un harén real, y Budde leería: "Salomón tiene sesenta reinas, etc." En consecuencia, aquí tenemos al Salomón de la boda triunfando sobre el Salomón real, ya que su el amor era mucho más para él que todo un harén de reinas y concubinas y doncellas del harén. El segundo Isaías 8:11 , donde la novia deja con desdén a Salomón su hermosa viña que produce tanto dinero, y se enorgullece de poseer en cambio la suya propia. gracia y belleza que supera todo eso, no sólo a los ojos de su amado sino a los de todos los hombres perspicaces.

Budde resuelve esto de la siguiente manera. "Cuando en Cantares de los Cantares 3:6 s. el propio novio se llama Salomón, mientras que en estos dos Cantares de los Cantares 6:8-9 ; Cantares de los Cantares 8:11-13 se distingue de Salomón por ser más pobre y pero más rica, que sólo corresponde a la libertad que permite este jugar al rey.

En el primer pasaje, el objeto es exaltar esta magnificencia externa [del novio] al punto más alto, los dos últimos pasajes enfatizan la superioridad interna de su matrimonio por amor introduciendo la mención de su contrario. muy tonto recurso Que en la misma serie de canciones de boda Salomón debe ser tomado en un lugar por el tipo de rey más exaltado y su nombre dado al novio, mientras que en otros debe ser presentado como un ejemplo de la pobreza de las riquezas. por el Salomón del momento, no es psicológicamente posible.

La personificación no era tan leve como eso. Si llegó a suceder, el novio-rey era Salomón, no simplemente como él, y que él se burlara de Salomón sin ninguna advertencia o explicación habría sido tan engañoso para los oyentes como lo es para nosotros.

§ 8. El Esposo-rey está destinado a ser un mero jeque de pueblo

Pero además, la idea de llamar al novio-rey en una boda de pueblo Salomón, e identificarlo así con el más lujoso y magnífico de todos los reyes israelitas, es algo que nunca se le habría ocurrido a nadie, especialmente en Israel, de la época griega. . El novio se llama hoy malik , nos dice Wetzstein, y la novia malika , pero estos títulos no significan necesariamente "rey" y "reina" en su sentido completo, probablemente Sultan y Sultana serían los equivalentes modernos de estos últimos.

En las Escrituras, un melekh no es necesariamente un gran potentado, porque en Jueces 1:5 ss. se nos dice que Adonibezek, el señor de una pequeña ciudad, tenía setenta "reyes" ( melâkhîm ) arrastrándose debajo de su mesa. Además, en toda Persia y Afganistán, los pequeños jefes, señores de una aldea o jefes de unas pocas tiendas, se llaman maliks. , y ese es evidentemente un uso aprendido de sus conquistadores árabes [47].

Y en Muhit al Muhit de Bustani , malik se define como alguien que tiene soberanía sobre "un pueblo, una tribu o tierras". Tampoco está en contra de esto el hecho de que Wetzstein diga que el novio tiene un wazir , porque según Bustani esa palabra se usa como un -asistente". ha conquistado, vencido la resistencia de su mujer, la ciudadela inexpugnable, no por ningún esplendor especial.

El pensamiento en la mente de la gente es que él es simplemente el líder de una expedición exitosa. Siendo así, la llamada del novio en un pueblo de Judea en las cercanías de Jerusalén "rey Salomón" sería una cosa sin parangón, y casi diríamos absurdo, sobre todo si tenemos en cuenta que este "rey" es en ciertas circunstancias, arrancado de su alto asiento y golpeado con palos en medio de su fiesta según Wetzstein.

[47] Comp. G. Oussani en Johns Hopkins Semitic Papers , p. 4. "Los nestorianos en las montañas están gobernados por jeques de aldea hereditarios conocidos como Maliks".

§ 9. Las Objeciones de los pasajes que se refieren a un trasfondo histórico o legendario

No podemos pensar, por lo tanto, que Salomón y la Sulamita deban ser descartados como meros nombres para el novio y la novia. Están destinados a ser, y pueden ser tratados con éxito sólo como, el rey histórico y alguna doncella de Shulam sobre la cual había una historia en relación con él. Que esto es así lo confirma la existencia de indicios casuales sobre eventos y circunstancias particulares, que son demasiado variados y demasiado personales para pertenecer a meros cantos populares de boda que se cantaban en las bodas en general.

Incluso son demasiado individuales para ser referencias que podrían haber sido incorporadas en las canciones de una boda en particular. Son tales como estas: "¡Soy moreno pero hermoso, oh hijas de Jerusalén!" ( Cantares de los Cantares 1:5 ). Ese no es un tema de canción en las bodas rurales en general, especialmente cuando la novia se hace pasar por una reina; y ¿quiénes son "las hijas de Jerusalén"? De nuevo, "Los hijos de mi madre se enojaron contra mí.

Me pusieron por guarda de las viñas" ( Cantares de los Cantares 1:6 ). "¿Quién es ésta que sube del desierto?" ( Cantares de los Cantares 3:6 ). "Conmigo del Líbano, oh novia, con del Líbano vienes tú", etc.

( Cantares de los Cantares 4:8 ). “Es la única de su madre” ( Cantares de los Cantares 6:9 ). “O alguna vez me di cuenta, mi deseo me puso entre los carros de mi pueblo principesco” ( Cantares de los Cantares 6:12 ).

"Oh, si fueras mi hermano, te conduciría y te traería a la casa de mi madre" ( Cantares de los Cantares 8:1-2 ). "¿Quién es ésta que sube del desierto apoyada en su amado?" "Debajo de aquel manzano te desperté. Allí te dio a luz tu madre" ( Cantares de los Cantares 8:5 ).

"Tenemos una hermanita y no tiene senos. ¿Qué haremos por nuestra hermana el día en que se hable por ella?" &C. ( Cantares de los Cantares 8:8 ss.). Todos estos son indicios de una historia particular que es el trasfondo del poema o poemas. Es en el esfuerzo por reconstruirlos que ha surgido la teoría dramática, y es por dar una explicación bastante natural de estos por lo que encuentra tantos partidarios.

Ahora bien, la forma en que Budde trata estos pasajes es muy instructiva. Todos ellos son piedra de tropiezo para él. E incluso su ingenio casi milagroso es muy difícil de hacer para que concuerden con su teoría. A veces incluso tiene que llegar al tosco expediente de cortar lo que en su teoría no puede explicar.

del cap. Cantares de los Cantares 1:5-6 dice, "este pasaje más que cualquier otro podría seducirnos a una visión dramática del libro, porque aquí estaría realmente el germen de la trama". Pero se resiste a la seducción encabezando esta canción ( vv . 5, 6) "Modesta alabanza propia de la novia", y suponiendo que se canta cuando la novia aparece por primera vez ante los invitados reunidos con sus adornos nupciales y es mirada fijamente. con curiosidad

Toda la explicación que da más allá de eso está contenida en las palabras: "Es claro que tal canción podría estar presente en muchas bodas". "Las hijas de Jerusalén son las niñas de la ciudad en contraste con las niñas del campo", y "en la vida real, estas hijas de Jerusalén no son más que las invitadas a la boda".

del cap. Cantares de los Cantares 1:6 dice, "los hermanos aquí deben servir de contraste al novio como en Cantares de los Cantares 8:11 ; la novia tiene que quejarse de su dureza, sin duda un fenómeno extremadamente frecuente, y uno lo cual hiere no poco la vanidad de la doncella orgullosa de sus conquistas.

Pero obviamente esa explicación es inadecuada. Como hemos visto, el libro no puede ser una colección de cantos de boda recogidos en una boda. El orden de los cantos se aparta demasiado del orden de las ceremonias de boda para eso. mano el libro contiene el répertorio de un cantante, entonces deberíamos suponer que había una clase de bodas a las que una canción como esta en el cap.

Cantares de los Cantares 1:5-6Sería aplicable Cantares de los Cantares 1:5-6clase de bodas en las que la novia era una campesina que había sido tratada con dureza por sus hermanos, y en las que la mayoría de las mujeres los invitados eran mujeres de la ciudad.

Ahora, eso podía ser solamente cuando el novio pertenecía a la ciudad, y traía consigo a sus parientes de la ciudad. Pero dejando de lado la objeción de que en ese caso la nueva casa sería urbana y no rural, y que el carácter pastoril de todos los cantos sería impropio, cabe preguntarse si aun en estas circunstancias un canto como éste sería ser adecuado o convertirse? Seguramente no puede haber sido costumbre en tales bodas hacer que la novia se disculpe por su aspecto quemado por el sol, y exhibir el maltrato de sus hermanos ante las damas criadas en la ciudad emparentadas con el novio.

Entonces como ahora, eso sería insoportable para cualquier novia. Pero si se rechaza ese punto de vista, no parece haber otra alternativa que tomar los versículos como si se refirieran a algunos incidentes particulares en la vida de un individuo.

Ya nos hemos referido al cap. Cantares de los Cantares 3:6 y la forma en que se trata el midhbâr ; simplemente se le da por ininteligible.

cap. Cantares de los Cantares 4:8 dispone de nuevo como interpolación de un editor, porque el verso está bastante fuera de conexión con el resto. "No tiene más que ver con el wasf anterior que con el siguiente panegírico de los encantos de la novia. Incluso por sí mismo es ininteligible.

La novia ha de venir con el novio del Líbano, y sin embargo no hemos oído que subieran al Líbano o que vivieran allí". Él da cuenta de su presencia aquí de la siguiente manera. En los vv . 11 y 15, el Líbano se usa en sentido figurado, y en el v . 6 se habla de un ir a las montañas; lo más probable es que el verso se haya insertado por un malentendido del contexto, en el intento de traer algo de vida, movimiento y acción al poema como un todo.

Pero parecería ser una respuesta suficiente decir que si las palabras de este versículo se toman como el comienzo de un nuevo discurso del esposo pastor, naturalmente no tiene nada que ver con el wasf precedente , y presenta el panegírico siguiente muy bueno, en ese caso. Decir que el verso en sí mismo es ininteligible, porque no se nos ha dicho que la novia había ido al Líbano, es una afirmación que nada más que una necesidad extrema podría hacer creer por un momento a cualquier amante de la poesía. Referencias tan abruptas a cosas no mencionadas antes son comunes en la poesía de todas las tierras.

En cuanto a Cantares de los Cantares 6:9 , Budde duda que encaje en su lugar y sugiere que tal vez debería omitirse.

Al tratar con el cap. Cantares de los Cantares 6:13 ( Cantares de los Cantares 7:1 en texto heb.) dice vv . 11 13 puede haber sido originalmente una canción independiente que el autor empleó para presentar el wasf , como se emplean otros versos en el v.

2 ss., pero bien podrían haber sido compuestas para este lugar para dar vida dramática a la pieza . La novia, como es propio, responde a los elogios de su belleza con modesta desaprobación, diciendo que no sabe en lo más mínimo cómo llegó a tal honor. Una mujer cantante presta sus palabras y su voz. Si lo que ella pone en la boca de la novia corresponde o no a la realidad, es una cuestión de completa indiferencia.

Todo lo que se desea es que las palabras reflejen el estado mental apropiado para una novia. Es decir, Budde, para deshacerse del elemento dramático en la Canción, tiene que suponer que las declaraciones perfectamente claras de estos versos no tienen significado. En cierto momento del proceso, la regla era que la novia debía fingir que no sabía cómo había llegado al honor de subir al carro nupcial.

Budde deduce de este verso que en la época y el lugar donde se escribieron estas canciones, era costumbre conducir a la novia a la danza de la espada el día de la boda en un carro, aunque el carro aquí se presenta tan repentinamente como -Líbano. " en el pasaje previamente discutido. Acto seguido, la mujer que canta canta una canción sobre alguien que bajó a un jardín y, antes de que ella se diera cuenta, fue levantada en un carro de bodas.

"Si lo que ella pone en la boca de la novia corresponde a la realidad o no", dice Budde, "es una cuestión de total indiferencia". Esa es seguramente una solución más bien desesperada del problema presentado por estos versos, y no es maravilloso que el mismo Budde no esté satisfecho. " Sonstige Hilfe bleibt abzuwarten ", dice para concluir. No vemos que sobre su teoría se pueda decir otra cosa.

De Cantares de los Cantares 8:1-2 dice: "Es propio de la doncella casta que no pueda imaginar mayor felicidad que una relación fraternal con su amado". Pero si todas las canciones tratan sobre el amor postnupcial, ese no puede ser el significado. E incluso si fuera posible alguna referencia al amor prenupcial, una referencia como esta podría introducirse después de un matrimonio solo como una reflexión sobre la puerilidad y la ignorancia de ese amor, lo cual es poco probable.

En cuanto a Cantares de los Cantares 8:5 Budde está completamente perplejo. Él dice: "Desafortunadamente, el significado de 5b es muy oscuro, y en la medida en que pueda entenderse, no puede relacionarse con los vv . 6f. La pregunta es, Isaías 5b está muy corrompido, ¿es un dramatizando la adición, o es todo el verso los restos ininteligibles de una canción independiente?" y con esa pregunta lo deja.

cap. Cantares de los Cantares 8:8-10 se llama un canto especialmente fresco y vivo, la contrapartida del cap. Cantares de los Cantares 1:5 f. en que presenta a los hermanos nuevamente.

Allí también juegan un papel duro . La novia cuenta cuentos fuera de la escuela, con fingido aire trágico interpretando el antiguo papel de los hermanos para burlarse de él. Porque ella ha crecido sin darse cuenta, y antes de que pensaran en ello, el amor de su esposo la protegió de su tontamente cuidadosa tutela. Budde justifica esta interpretación por el hecho de que, en las canciones populares alemanas, la hija a menudo deja claro a su madre de manera aún más grosera que ya no es una niña.

Ahora bien, lo que debe sorprender a cualquier lector es la extraordinaria impotencia de estos recursos, cuando se considera la excelente erudición y la gran habilidad del hombre que se ve impulsado a adoptarlos. En general, no sabe qué hacer con estos pasajes, mientras que aquellos que los toman como los puntos sobresalientes de la historia que la letra pretende contar, y los unen como en Introd. § 2, encuentra que se iluminan mutuamente.

§ 10. Las Costumbres Matrimoniales descritas por Wetzstein no son ni primitivas ni universales

Pero además de no dar cuenta satisfactoriamente del elemento histórico de nuestro libro, la teoría de Budde está abierta a otra objeción. Él asume, con la autoridad de Wetzstein, que las costumbres matrimoniales descritas por este último son antiguas y, por lo tanto, se puede suponer que han sido costumbres semíticas universales que han prevalecido a lo largo de la historia. Pero esa suposición parece, según el propio Wetzstein, muy dudosa.

Porque en el notable pasaje de su ensayo citado en el § 2 de este Apéndice, muestra que las costumbres nupciales que describe no son homogéneas. Hay una combinación de elementos, parte perteneciente a los nómadas y parte a la población asentada. Dice que la debqa es la danza de los agricultores, y la sahqa la de los nómadas, y los cantos que acompañan a estas danzas respectivamente difieren en casi todos los aspectos.

Nada, en consecuencia, puede ser más claro que ha habido aquí una amalgama de costumbres, por ser el país tierra fronteriza, en que se encuentran dos pueblos muy diferentes. Eso implicaría, mientras no se pruebe lo contrario, que la fiesta de bodas en la forma descrita es puramente local y, en consecuencia, puede ser de origen muy reciente. Budde dice en efecto en el Nuevo Mundo , p. 70, "Más de la mitad de su contenido, como hemos visto, encuentra un lugar en la forma de cada boda palestina ", y en la Introducción a su Comentario, p.

xix, "En consecuencia, poseemos en el Cantar de los Cantares el libro de texto, por así decirlo, de una boda palestino-israelita "; pero no hay autoridad para esto en Wetzstein, y ciertamente no es cierto en las costumbres actuales del oeste de Jordania porque, para mencionar una cosa, no hay danza de espadas en las bodas en esa parte del país ahora. En cualquier caso, el festival, tal como se celebra ahora, debe algunas de sus características más destacadas a las continuas relaciones con los árabes nómadas.

Ahora bien, cabe dudar de que tal costumbre compuesta, quizás puramente local, y que depende ciertamente de circunstancias tales como las relaciones con los árabes beduinos, puede ser trasladada sans façon a un período remoto (el tiempo griego, dice Budde), a la tierra del Oeste. del Jordán, y a un pueblo que no tenía relaciones con los nómadas. Porque cuando se hace referencia a la vida pastoral en Cantares (como señala el propio Budde), se menciona a Galaad, de una manera un tanto vaga, como su sede especial.

Las probabilidades parecen todas en contra de tal transferencia, y nadie ha hecho ningún intento de demostrar que es legítima. La importancia de esta objeción se ve en el hecho de que la interpretación de Budde de uno de los pasajes más difíciles ( Cantares de los Cantares 6:13 ) gira en torno a que la danza de la espada es parte del festival nupcial.

Eso, como hemos señalado anteriormente, es una parte de los procedimientos que probablemente sea nómada, y no existe hoy en día al oeste del Jordán. Entonces, ¿cómo podemos tomar con seguridad las costumbres descritas por Wetzstein como universales y primitivas? Tienen toda la apariencia de un crecimiento local debido al entorno especial y peculiar.

§ 11. Objeciones fundadas en el gran panegírico del Amor

Una vez más, las dudas más graves se arrojan sobre la hipótesis de Budde, porque falla por completo en explicar el gran panegírico del amor verdadero en el cap. Cantares de los Cantares 8:6-7 . Tal como está ahora en el último capítulo, cuando se ve a la heroína acercándose a la casa de su madre, apoyándose en su amado, tiene toda la apariencia de ser la culminación del libro, el final al que tiende todo lo demás.

Sobre la hipótesis de que tenemos en el libro una colección de letras dramáticas que tratan de una sola vida, toma ese lugar y celebra adecuadamente el triunfo de la novia fiel. Pero tomada como una canción separada, cantada en bodas por todo el país, pierde toda importancia en primer lugar; y se vuelve muy incongruente con su supuesto entorno en el segundo. Según Budde, no existe tal cosa como el amor prenupcial en Oriente: "Cuanto más se juntan la novia y el novio en estos países sin voluntad o inclinación, de modo que el amor de cualquier tipo debe surgir primero después de la boda, más probable es el desarrollo, naturalmente, del deseo de representar el matrimonio como una unión pura de corazones, y la inclinación como algo que ha existido durante mucho tiempo.

"Esta es su explicación de todos esos pasajes en el Cantar, y son numerosos, que describen las tiernas emociones de la novia antes del matrimonio. Cuán poco natural es, debe ser evidente; porque si fuera abominable la costumbre que los jóvenes deberían " amar y usar para encontrarse"; si la bella fama de una muchacha se arruinaría si se supiera que ella había hecho esto ( Nuevo Mundo , p. 59), entonces, ¿cómo podría ser "natural" que en una boda se narraran tales cosas? ¿Cómo podría surgir el deseo de representar una unión, que es abiertamente un asunto de trato entre los padres, como una unión de corazones?La cosa es seguramente imposible.

Pero no es nuestro propósito ahora extendernos sobre ese aspecto de la cuestión; lo que queremos señalar es que en lugar de ser apropiado para cualquier boda oriental, tan apropiado como para formar parte permanente de los cantos nupciales, esta espléndida exaltación del amor, y el desprecio por quienes buscarían comprarlo, sería completamente fuera de lugar. El matrimonio había sido objeto de negociación. Esa era y es la costumbre, aunque el amor prenupcial no es tan raro ni tan difícil entre los aldeanos del este como supone Budde.

¿Qué más desafortunado que burlarse de la misma transacción a la que asistían, qué más inmoral que incitar a los jóvenes a buscar aquello que las "buenas costumbres" de su pueblo pretendían hacerles imposible? En Hebräische Archäologie de Benzinger , p. 138, leemos cómo se arregla un matrimonio en la actualidad entre la gente del campo sin sofisticación y los árabes nómadas.

"Es tarea de los padres, especialmente del padre o su representante, buscar una novia para el hijo. Cuando se ha encontrado una chica adecuada, comienzan los tratos con su familia. El punto principal es la fijación de la precio, y del traje de la novia, que no se logra sin el inevitable regateo.El precio sube hasta 100 libras esterlinas, pero varía según la belleza y la habilidad, etc.

, de la niña. La mayor parte de esto la guarda el padre para sí mismo; sin embargo, una pequeña parte se utiliza para comprar su ropa, su ropa, joyas y muebles para el hogar. La muchacha, cuyo consentimiento no se pide, recibe un adorno del novio como "anticipo". El matrimonio tiene lugar sólo después de que se haya pagado el precio; antes de eso, el novio no puede ver a la novia . esto nada a su desprecio, es la costumbre regular, y la costumbre se funda en lo que es correcto.

Luego agrega: "Esta descripción se aplica casi palabra por palabra a las antiguas costumbres hebreas". Ahora bien, ¿cómo podría ser costumbre en las bodas organizadas de esta manera cantar "Si un hombre diere todos los bienes de su casa por amor, sin embargo, ¿sería completamente despreciado"? Budde dice que su carga es "el tema inagotable de la poesía popular, por lo que Salomón no necesita ser atrapado en el acto para sugerirlo.

Pero la pregunta es si podría ser el “tema inagotable de la poesía popular” en el antiguo Israel o entre los orientales. podría darle su amor, así como la posición de su esposa. Pero eso sería una emoción demasiado moderna y demasiado complicada para el simple Oriente. Es mucho más fácil tomarlo como nos ha sugerido el trasfondo histórico. Así tomado, entonces, este pasaje debe ser la culminación del libro, y aquello por lo que todo el resto ha de ser juzgado, y eso sólo puede hacerse en alguna forma de teoría dramática.

§ 12. La suposición de consumación del Matrimonio al principio del Libro

Pero el punto más fuerte de Budde contra el punto de vista dramático en cualquier forma, y ​​a favor de su propio punto de vista, es que evidente y palpablemente hay a lo largo, tanto en el primer capítulo como en el último, afirmaciones que no pueden significar nada más que que el matrimonio ha terminado. sido consumado. Siempre sostiene que es el amor conyugal lo que celebra el poema. Los motivos generales sobre los que afirma esto se niegan en Benzinger, Arch .

pags. 140, donde muestra que ni en la antigüedad ni en los tiempos modernos las costumbres orientales excluirían el amor prenupcial. Las oportunidades para el encuentro de los jóvenes no faltaron ni faltan. Pero la fuerza de su posición está en la exégesis de pasajes individuales. Si en algún lugar hubiera una afirmación indudable de que la novia finalmente se había entregado al novio, eso dificultaría la visión dramática, y si ocurriera en los primeros Capítulos, la haría imposible.

Ahora encuentra tales afirmaciones en el cap. Cantares de los Cantares 1:2-4 ; Cantares de los Cantares 1:12-17 , y en Cantares de los Cantares 2:3-7 ; Cantares de los Cantares 2:16 f.

, y agrega que, aunque uno u otro de estos pasajes pueda entenderse de otra manera, el prejuicio por sí solo puede dejar de reconocer que solo el final de los caps. 4 a Cantares de los Cantares 5:1 y el cierre del cap. 7 representan la consumación del matrimonio tan claramente como grandes secciones de los cap. 1 y 2 sí.

Será necesario, por tanto, examinar cada uno de estos pasajes. El primero ( Cantares de los Cantares 1:2-4 ) puede dejarse de lado por el momento, ya que es solo por cambios extensos en el texto que se puede obtener el significado al que se hace referencia, y estos nuevamente proceden en gran medida de la suposición que el "rey" del libro es el marido.

En el segundo pasaje ( Cantares de los Cantares 1:12-17 ) entra la misma suposición. El esposo es el "rey", y las palabras "Mientras el rey se sentaba a su mesa, mi nardo despedía su fragancia" son para ser interpretado de tal manera que haga de su mesa una metáfora de la novia misma, y ​​la posesión de ella por parte del novio como su esposa.

En cuanto a las referencias en el cap. 2, v . 3, 4, 5, 6 y 7, no hay ninguno que siquiera sugiera lo que Budde encuentra en ellos, excepto v . 6. Allí, por supuesto, se representa un abrazo, pero no hay nada que haga necesario suponer que deba referirse a un abrazo conyugal. El único otro pasaje mencionado en el cap. 2 es v . 16, y en la extraordinaria exégesis de ese verso que encuentra en él una referencia al matrimonio, muy pocos pensaremos que siguen a Budde.

En consecuencia, debemos inscribirnos entre los dominados por el prejuicio según él, pues mientras que en los caps. 1 y 2 hay imágenes muy coloridas de amantes que se encuentran y se separan, no podemos encontrar ninguna que necesariamente tenga el significado que la visión de Budde del todo lo obliga a buscar y encontrar. Por el contrario, sentimos que la exégesis que explica estos pasajes de esta manera es contraria al buen gusto y además extremadamente improbable.

Mire por ejemplo en Cantares de los Cantares 6:1-3 . Tomados tal como están, estos versos representan una escena rústica dulce y natural.

"¿Adónde se ha ido tu amado, oh tú, la más hermosa entre las mujeres?

¿Adónde lo ha vuelto tu amado, para que lo busquemos contigo?

Mi amado ha descendido a su jardín,

A los lechos de plantas balsámicas,

Para apacentar su rebaño entre los jardines,

y arrancar lirios.

Yo soy de mi amado, y mi amado es mío,

que apacienta su rebaño entre los lirios".

Budde anteriormente consideró esto como una interpolación, pero ahora lo permite, pero solo con la condición de que el jardín signifique a la joven esposa, y que "jardines" en la quinta línea se haga singular. mejillas, los lirios su boca, el pastoreo y el arranque, el goce de su amor. Y en todas partes es lo mismo. Los símiles más inocentes tienen que convertirse en referencias sexuales, y de principio a fin la novia, que debemos recordar es cualquier novia , se la obliga a golpear la puerta de la cámara nupcial de la manera más impropia, aunque también es lo suficientemente infantil como para desear que su novio hubiera sido su hermano.

Con respecto a Cantares de los Cantares 5:1 , que muchos, por ejemplo, Delitzsch, toman para representar el matrimonio, ciertamente se debe admitir que las palabras pueden tener el significado que se les atribuye. Los perfectos pueden tomarse en el sentido completo perfecto, y podemos traducir -he venido a mi jardín", etc.

Pero entonces también pueden leerse como perfectos de certeza =-ciertamente vendré"=-tengo como bueno que vengo". Cp. Conductor, Introducción . 6 págs. 441. En consecuencia, esa interpretación también está abierta, y la decisión debe depender de nuestra visión general del libro. De ninguna manera puede decidirse apelando a este pasaje. Tampoco la última parte del cap. 7 de ninguna manera fortalecer el caso. No hay nada allí que deba referirse necesariamente a la consumación del matrimonio.

Una revisión general de todos estos pasajes, por lo tanto, conduce más bien a la creencia de que ningún matrimonio tiene lugar o se considera consumado en el libro. Tal vez dos de ellos podrían ser tomados en ese sentido sin violencia, otros necesitan ser travestidos de una manera extraña antes de que puedan soportarlo. Pero en contra de que tengan ese significado está el pasaje de Cantares de los Cantares 8:1 , donde la novia suspira ante la posibilidad de que su amante haya sido su hermano.

Eso, al ocurrir después de todos estos otros pasajes, les devuelve la luz de su inocencia y excluye cualquier interpretación como la que estamos combatiendo, es decir, por supuesto, si el poema es un todo conectado. En la hipótesis del canto no hay duda de que no se siente la dificultad, pero enseguida surgen otras que parecen igualmente formidables. Una de ellas, como ya se ha dicho, es la suposición de un desorden sumamente extraordinario e inexplicable en las canciones.

Aquellos que adoptan el punto de vista del canto tienen que admitir, también, que después de los cantos que en su opinión ponen fuera de toda duda la consumación del matrimonio, hay muchas referencias al primer amanecer del amor antes del matrimonio, y exhibiciones de las inocentes fantasías del matrimonio. novia, que son todas puras ficciones, ya que, como dice Budde, todo el asunto fue un arreglo entre padres. Todo eso parece muy improbable, y alguna variedad de la hipótesis dramática parecería encajar mucho mejor en el caso.

§ 13. El vivo sentimiento personal de las Canciones

Finalmente, bien puede hacerse la pregunta de si en las canciones destinadas a ser cantadas en las bodas en general, las bodas también celebradas como suelen ser en Oriente, habría el acento consistente de sentimiento personal que encontramos a lo largo de Cantares. Los especímenes de ese tipo de canción que ofrece Wetzstein no poseen este carácter. En ninguno de ellos podemos encontrar el resplandor del afecto personal que da todo su poder lírico a la Canción.

La gratificación de la mera pasión física es en lo que se concentran, y aunque eso se expresa más crudamente en Cantares cuando se contrasta el amor más bajo con el de la sulamita y su amante de lo que el sentimiento occidental y cristiano podría haber deseado, aún así, el éxtasis de un afecto puro y personal está tan innegablemente presente que hace improbable que tengamos aquí simplemente una colección de cantos nupciales populares.