Matteo Introduzione

PREFAZIONE.

Il presente Commento può sotto molti aspetti pretendere di essere considerato nuovo nella sua concezione e costruzione, e come un tentativo di soddisfare un bisogno che è stato a lungo e seriamente sentito dai lettori meditativi della Santa Parola di Dio.

Al momento non abbiamo alcun Commentario del Nuovo Testamento che si rivolga specialmente a quella vasta e crescente classe di lettori inglesi colti che, credendo che le Sacre Scritture siano ciò che un antico scrittore le ha definite - "i veri detti dello Spirito Santo ” – e conoscendole e sentendole come parole vive e durature, desiderio di realizzarle e di essere in grado di applicarle con intelligenza ai loro bisogni quotidiani e al contesto generale della vita che li circonda.

Questa classe comprende in gran parte coloro che non sono in grado di leggere le Sacre Scritture nelle loro lingue originali, e per i quali i molti commenti preziosi, basati sul testo originale, che questo paese e la Germania ora forniscono gratuitamente, sono inutili e inaccessibili. Eppure, anche se potessero leggerle, difficilmente troverebbero in esse tutto ciò che desiderano. Potrebbero trovare spiegazioni lucide di difficoltà, illustrazioni storiche ben scelte, discussione giudiziaria di interpretazioni controverse, indagini sincere di discrepanze reali o presunte; tuttavia ci sarebbe stato ancora qualcosa che, dopo tutto, avrebbero sentito come ciò di cui avevano più bisogno, e per il quale, anche in mezzo a tutta questa ricchezza di dettagli esegetici, stavano in qualche modo cercando invano.

Questo qualcosa, questo elemento mancante, anche nei commentari di questa classe superiore, è in ogni caso l'oggetto e il disegno speciale del nostro presente Commentario tentare di fornire; e può essere definita brevemente come questo: l'esposizione della vita interiore della Scrittura, e anche questo, non senza riferimento alle speranze, alle paure, ai bisogni, alle aspirazioni e alle caratteristiche distintive dell'età inquieta in cui ci troviamo ora vita.

Nessuna classe sente più sensatamente il bisogno di questo elemento vitale nell'interpretazione della Sacra Scrittura che il vasto e intelligente corpo di uomini e donne riflessivi a cui ci rivolgiamo in modo particolare. Sentono la tempesta e lo stress delle difficoltà intellettuali; si rendono conto, spesso vividamente e acutamente, delle prove a cui è ora sempre più sottoposta la fede infantile dei primi tempi; vedono scomparire vecchi punti di riferimento, vecchie verità in corso di modifica e cambiamento e, nella loro ansia sempre più profonda, si rivolgono, con il vero istinto dell'anima cristiana, a ciò che interiormente sentono non cambiare: la duratura e costante Parola di Dio.

Si rivolgono ad esso; e parla loro, perché è Parola viva; ma le sue consolazioni sono spesso apprezzate solo in modo imperfetto, le sue verità lungi dall'essere pienamente realizzate, le sue promesse riconosciute in modo molto inadeguato come i veri principi motivanti di una vita pura, cavalleresca, abnegata e santa. Hanno bisogno dell'interprete comprensivo. Hanno bisogno di uno che li guidi, che abbia pensato come pensano, che senta come sentono loro - uno che, non da un semplice punto di vista ecclesiastico, o dal presunto punto di osservazione di qualche aggiustamento teologico mezzo egoista, ma semplicemente dal riverente, amorevole , e lo studio orante del Libro della Vita, espone loro le sue verità sempre fresche, i suoi aspetti sempre nuovi, le sue consolazioni sempre pertinenti e attuali.

Tale è il commentatore e tale il commento che ora più che mai è necessario al serio lettore generale in questi ultimi anni di un secolo progressista e movimentato.
Che questi alti obiettivi siano stati realizzati in questo presente volume è più di quanto qualsiasi editore, per quanto fiducioso e fiducioso nell'abilità di coloro con cui sta lavorando, possa in alcun modo affermare con correttezza. Eppure questo si può dire — che il tentativo è stato fatto con il pieno riconoscimento, non solo dell'importanza dell'opera, ma degli aspetti peculiari che deve necessariamente assumere, e anche delle caratteristiche spirituali generali di coloro per i quali è principalmente design — lettori inglesi riflessivi, che desiderano comprendere la Parola scritta, sentirne la potenza, realizzarne il messaggio, valutarne le difficoltà e riconoscerne l'adattamento vivente a tutte le complesse relazioni e problemi della vita religiosa moderna.

Se il Nuovo Testamento è veramente quello che crediamo che sia, deve avere un messaggio per ogni epoca e generazione; questo messaggio, specialmente per quanto riguarda i nostri tempi, è ciò che ora ci sforziamo di presentare pienamente, candidamente e senza riserve al lettore cristiano.
Sarebbe troppo dire che questo non è mai stato tentato prima. Opere come quelle di Bengel possono ricordarci che uomini ai quali lo Spirito Santo ha concesso una singolare facoltà interpretativa, e, con essa, quel dono quasi maggiore di far conoscere i suoi risultati allo stesso modo al cuore e alle percezioni del lettore - opere come poiché questi, tanto meravigliosi nella feconda brevità dei loro commenti quanto profondi nella loro potenza spirituale, possono ben ricordarci che Colui che ha ispirato la Parola non si è mai lasciato senza interpreti chiari e fedeli di essa.

Questo noi crediamo e riconosciamo pienamente; tuttavia possiamo anche esprimere la nostra convinzione che è più particolarmente ai nostri tempi che è emersa chiaramente la necessità di un tale tentativo come il presente, e che tutto ciò che di nuovo può comportare è dovuto alle circostanze del caso, e al il fatto evidente che, poiché i bisogni sono nuovi, così ciò che cerca di soddisfare i bisogni deve avere degli elementi anch'essi nuovi.

Finora il nostro lavoro può essere considerato un nuovo terreno, e per molti aspetti un nuovo Commento: nuovo, perché include nuovi elementi; nuovo. perché risponde a nuove esigenze.
Ma quali sono queste nuove esigenze? Che cos'è che ha veramente dato vita a tentativi come questo presente Commento può in qualche modo rappresentare? La risposta non è lontana da cercare. La critica moderna ha fatto dubitare in molte menti che la Scrittura sia ciò che dichiara di essere: viva e duratura, non solo una testimonianza di salvezza, ma una portatrice di essa per l'anima; non solo, come comunemente consideravano i primi scrittori, una fonte di illuminazione per la mente, ma un potere che influenza e modifica la vita, così fresco e potente ora come quando le sue parole furono udite per la prima volta nella Chiesa cristiana.

La critica moderna ha dichiarato che tutte queste visioni sono sogni ed entusiasmi, forse innocui, ma certamente illusori; entusiasmi che possono essere considerati dal calmo studioso di storia sia come i risultati non innaturali della tradizionale riverenza, sia come le sequenze di quel grande movimento nella vita religiosa dell'Europa occidentale che ha trasferito l'infallibilità da una Chiesa a un Libro e ha investito di attributi soprannaturali i documenti di un cristianesimo primitivo che, si afferma, non li ha mai considerati così.

E questi dubbi agghiaccianti si sono insinuati nelle anime di migliaia di persone. Il primitivo amore e riverenza per il Libro benedetto, e specialmente per il Nuovo Testamento, si è tramutato silenziosamente in una calma e fredda accettazione di esso come testimonianza di un'era meravigliosa nella storia mutevole di questo povero mondo; come un insieme di documenti che espongono una morale più pura di quanto la mente dell'uomo avesse mai realizzato; come la triste, strana storia di una vita beata, metà reale, metà ideale, alla quale diciotto secoli hanno reso il loro omaggio irrefrenabile; come questo, e forse come tutto questo, eppure come niente al di là di esso: la storia, e niente di più.

Molte e molte anime stanche, e quelle non meno nobili tra noi, sentono proprio in questo momento tutto questo, e lo sentono anche con la triste coscienza interiore che l'anima rimane insoddisfatta; che la rugiada della prima credenza si è prosciugata e che nulla ha mai sostituito il suo posto ; e che se solo fosse possibile che quella rugiada potesse risorgere, tutto sarebbe ancora bene: che il perduto potesse ancora essere ritrovato, e una speranza in qualcosa di più alto del semplice sviluppo della nostra umanità potesse riprendere il suo posto di primo piano tra le luci e forze dell'anima.

Molti darebbero la metà della vita se solo si potesse essere certi che il Nuovo Testamento potesse essere accettato completamente come vero e che le sue parole potessero essere ascoltate ancora una volta come la voce di Dio che parla attraverso le labbra e con l'espressione di un mortale. uomo.

Queste sono alcune delle esigenze del tempo presente, ed è soddisfarle, e mostrare che la parola di Dio è realmente ciò che afferma di essere; che è verità — verità vivida, fresca e duratura; che è luce, e non solo luce — ma vita, vita che parla alla vita — mostrare questo, e soddisfare questi bisogni è uno degli scopi principali del nostro presente Commento. È sotto questi aspetti che può rivendicare il titolo di un nuovo Commentario — nuovo, in quanto rispondente a nuove esigenze; nuovo, come cercare di fornire una guida in mezzo a difficoltà e perplessità che si sviluppano di recente.

Ma questo, come del resto abbiamo già insinuato, è ben lungi dall'essere il nostro unico scopo. Ci sono, grazie a Dio, migliaia e decine di migliaia per i quali questo Libro della Vita è ciò che è sempre stato, e che forse si sentono più fortemente attratti da esso che mai. Ci sono ora un numero di anime tranquille e pie, stanche delle controversie dei tempi, che si stanno rivolgendo ora, come gli uomini si sono rivolti nei giorni commoventi del passato, alle Sacre Scritture, e ne fanno il loro ultimo Libro di appello - ultimo se in considerazione delle necessità domestiche della vita cristiana quotidiana, o di quelle benedette speranze e promesse che avvicinano il futuro che si dispiega.

E anche questi cercano un Commento che possa davvero incontrare e simpatizzare con le loro aspirazioni, un Commento che possa aiutarli a realizzare la storia benedetta, a vedere le cose come con occhi moderni, eppure come con occhi reverenziali e credenti, e ad ascoltare con agli orecchi di oggi il messaggio, il grande messaggio vivificante, che è ora altrettanto pertinente e applicabile a tutte le diverse circostanze della vita moderna come lo era quando ai discepoli in ascolto e alle moltitudini affollate fu dichiarato che il regno di Dio era vicino a mano.

Tutto ciò che in tal modo riporta indietro il passato e lo colloca, per così dire, tra le realtà del presente, è ciò che la moderna mente religiosa sta ora cercando consapevolmente o inconsciamente. La sua cura principale è far suo ciò che sa essere stato progettato per essere suo; e accoglie prontamente e volentieri qualsiasi forma di interpretazione che sembri avere questo scopo o oggetto in vista.
È per questi — per questa classe numerosa e crescente di veri lettori sinceri della Santa Parola di Dio — che questo Commento è stato composto in modo più specifico.

Sebbene, come è stato già detto, i bisogni profondi di coloro che non hanno ancora realizzato il Libro per essere ciò che è sono sempre stati presenti alle nostre menti; e sebbene sia stato fatto ogni sforzo indirettamente per esporre il più grande di tutti gli argomenti probatori, la vita profonda della Parola scritta, a ogni lettore imparziale e in cerca di verità; tuttavia il nostro pensiero principale è stato per coloro che desiderano realizzare più pienamente ciò di cui, per misericordia di Dio, non sono mai stati tentati di dubitare.

Quanti sono ora coloro che stanno cercando ardentemente ciò che qui ci sforziamo di presentare loro! Lo studente della Sacra Scrittura, il padre cristiano della famiglia in cui la Parola di Dio è amata e riverita, i figli che crescono, l'insegnante della scuola domenicale o l'istruttore della classe biblica e, ultimo e principale di tutti, quel grande classe di lettori inglesi che si sentono sempre più attratti dalla Parola di Dio proprio per l'inquietudine dei tempi che stanno vivendo.

Tutti questi, e come questi, ora bramano ardentemente che la Scrittura sia portata a casa nei loro cuori, e anche questo non solo con l'interpretazione delle difficoltà, ma con commenti meditativi - commenti del nostro tempo e della nostra epoca, commenti che aiutano a rendere il Libro non solo meglio compreso, non solo più riverito, ma sempre più amato, sempre più sentito come vita per l'anima interiore e luce per la mente riconoscente.

Queste, quindi, sono le due grandi classi di lettori: quelli che dubitano della piena autorità della Scrittura, ma che gioirebbero se quei dubbi fossero dissipati, e quella classe molto più ampia che (per la benedizione di Dio) non dubita, ma desidera più pienamente realizzare e comprendere: queste sono le due classi che sono state sempre presenti ai pensieri degli autori di questo Commento, e per le quali specialmente hanno intrapreso questo lavoro.

Possa il favore e la grazia di Dio Spirito Santo riposare su di esso e benedirlo sia agli scrittori che ai lettori.
Finora i nostri pensieri sono stati diretti ai nostri lettori. Si aggiungano alcune parole in riferimento agli scrittori che sono associati insieme in questo lavoro responsabile. Sono uomini di menti diverse e di modi diversi di pensiero individuale, ma tutti hanno uno scopo comune - tutti sono animati da un comune sentimento di amore e riverenza per la Santa Parola di Dio, tutti hanno per essa quella simpatia che si mostra più chiaramente e più veramente quando cerca di trasmettere quel sentimento agli altri e di condividere con loro un amore comune.

Pensieri liberi e sinceri si troveranno in queste pagine; le difficoltà non saranno superate; se non possono ancora essere spiegati, l'ammissione sarà fatta con tutta la semplicità cristiana, e la direzione in cui sembra trovarsi la soluzione, indicata per mezzo di suggestione e deduzione ragionevole - suggestione e inferenza, ma niente di più. Nessun tentativo sarà fatto semplicemente per riabilitare ciò che può avere la sanzione di nomi onorati o antica autorità; ancor meno semplicemente riprodurre qualche spiegazione corrente e convenzionale, che non solo è sentita come quella che è da ogni lettore intelligente, ma è anche nettamente dannosa e repellente per il ricercatore reverenziale.

La verità è molto cara agli autori di questo Commentario, e la loro riverenza per essa è troppo grande per consentire loro di presentare come verità qualsiasi spiegazione in cui essi stessi non hanno la più piena e completa fiducia. Eppure nessuno supponga per un momento che in queste pagine troverà tracce di opinioni non fissate o di sentimenti fluttuanti e semipersuasi sulla vera natura della Santa Parola di Dio.

No: ognuno della nostra piccola compagnia sa in Chi e in Che cosa ha confidato — sa e crede che la verità, la verità celeste, è presente in ogni versetto, anche se non può vederla nella sua chiarezza, o porla avanti nella sua pienezza ; e lo sa anche da quel migliore e più vero di tutti gli insegnamenti — la muta testimonianza della Scrittura all'anima interiore, approfondita dalle esperienze della vita — quel testimonium animæ, che porta la convinzione che nessun argomento può fornire, nessun ragionamento meramente esteriore può fare di più che sufficientemente sostanziali.

Candore e candida ricerca della verità, il lettore troverà; e con essa quella simpatia dello spirito nelle difficoltà che sola fa lo scrittore e il lettore veramente una cosa sola. Questo, crediamo umilmente, chiunque legga queste pagine lo troverà leggibilmente tracciato su di esse; ma sull'unica grande verità che la Sacra Scrittura allo stesso modo è la Parola di Dio e contiene la Parola di Dio, non si troveranno esitazioni o fluttuazioni.

Si chiami questo un presupposto fin dall'inizio che la perfetta imparzialità non dovrebbe mai fare; si chiami pregiudizio, preconcetto ereditario o porti qualunque altro nome la nostra epoca instabile possa ritenere opportuno dargli; tale, in ogni caso, è la convinzione degli autori di questo Commentario, e tale l'atteggiamento generale d'animo con cui si sono rivolti alla loro opera responsabile.

Ed ora, infine, qualche commento sui dettagli di questo lavoro, sia per quanto riguarda la materia che per le modalità di interpretazione.
In primo luogo, la versione Autorizzata è quella su cui si forma il Commento; e questo per ovvie ragioni. Si tratta di un'opera per lettori generici, ai quali la versione Autorizzata sarà negli anni a venire la forma in cui la Parola di Dio viene loro presentata. Come tale si pone come il nostro testo, e come quello che le note intendono illustrare.

Ma mentre giustamente occupa quel posto, si è avuto cura di non mancare mai di indicare quando e dove c'è una valida ragione per credere che le parole non riflettano il vero testo o il vero significato dell'originale. Non sono enumerate mere minuzie della critica testuale; non sono specificate semplici sfumature interpretative che lasciano il significato reale sostanzialmente lo stesso. Il lettore, tuttavia, può in ogni caso sentirsi sicuro che in questo settore dell'opera non è passato nulla che sia appropriato che il fedele studioso della Sacra Scrittura abbia presentato alla sua considerazione.

Le note gli ricorderanno che c'è davvero bisogno di una revisione della nostra versione Autorizzata, forse più anche nei suoi aspetti testuali che nei suoi aspetti grammaticali; ma allo stesso tempo non mancherà di osservare quanto siano relativamente pochi i passaggi in cui il vero significato dell'originale è completamente oscurato. Ce ne sono molti in cui il suo pieno significato è espresso in modo molto inadeguato; ma, per la suprema misericordia e provvidenza di Dio, forme di parole chiaramente erronee appaiono molto raramente sia nel testo che nella traduzione.

Le Note, come è già stato in una certa misura implicato, sono progettate per ricercatori e lettori seri che non hanno alcuna conoscenza della lingua originale, o solo una conoscenza che potrebbe essere, nella migliore delle ipotesi, una guida precaria. Quindi i riferimenti nelle Note sono in ogni caso ad opere accessibili mediante traduzione ai lettori inglesi. Tali riferimenti non sono numerosi, ma, ovunque appaiano, si troveranno ad indirizzare il lettore verso argomenti illustrativi, che saranno di grande aiuto al suo vero apprezzamento del brano in esame.

L'effetto, non solo sulla capacità generale di cogliere rettamente il significato di un passo, ma sulla memoria e, se così si può dire, sull'interesse spirituale per le parole ispirate in esame, si troverà grandemente accresciuto da un'attenzione ad un riferimento ben scelto, e da un'onesta lettura della fonte dell'illustrazione, o di ulteriori informazioni a cui il lettore può essere indirizzato. I riferimenti, sia alla Scrittura sia alle opere che la illustrano, sono della massima e più reale importanza.

Se fatti in modo premuroso e coscienzioso, e come il lettore fa riferimento premurosamente e coscienziosamente, sono di profitto duraturo. Ma la scelta deve essere ben ponderata e ben collaudata, e il numero di referenze accuratamente limitato. Deve esistere piena fiducia in questa materia tra il commentatore e il suo lettore; e tale fiducia che la fiducia e credere Will B e trovati ad insorgere tra gli scrittori ei lettori di questo commento.

Ma l'ampio scopo delle Note — non solo spiegare e illustrare, ma portare al cuore del lettore il testo sacro a cui le Note sono annesse — non è mai stato perso di vista o fuso in meri dettagli esegetici. Da un lato tutte le difficoltà reali o apparenti sono state esposte candidamente, e le deduzioni che si possono pensare scaturire da esse sono state discusse e analizzate.

Nulla è stato trattenuto al lettore. La verità, per quanto ne sia stata data conoscenza all'interprete, è stata dichiarata integralmente e con riserva; e dove ancora permane la difficoltà, non è stato fatto alcun tentativo di nasconderla con nessuna delle plausibilità di una mera esegesi convenzionale o tradizionale. Se ciò che sta davanti a noi è la parola di Dio, rivelata all'uomo per mezzo dell'uomo, allora ci devono essere difficoltà; tuttavia difficoltà di natura tale che, se giustamente e riverentemente discusse, mostreranno, in seguito, solo in modo ancora più chiaro e convincente la beata pienezza della multiforme e multiforme sapienza di Dio.

D'altra parte, dove il significato è chiaro, e le inferenze da esso presumibilmente certe, lì, con uguale libertà e senza riserve, queste inferenze sono state tratte, e i risultati - risultati spesso in contrasto con le attuali stime superficiali di un mero popolare teologia — presentata seriamente al lettore. Il nostro lavoro è per i premurosi e sinceri, per coloro che cercano la verità e amano la verità, per coloro che desiderano essere guidati dalla Parola di Dio e realizzare il suo messaggio nei giorni di dubbio e transizione; e negare a questo quello che sembrerebbe essere il pieno consiglio di Dio, sarebbe mancare il primo grande dovere di un interprete coscienzioso. Tale, in termini ampi e generali, è l'aspetto prevalente delle note e dell'esegesi di questo Commento.

Due utili integrazioni a queste Note si troveranno nel caso dei libri sacri qui commentati. In primo luogo, a ciascuna porzione della Scrittura è preceduta un'Introduzione; in cui tutto ciò che si ritiene possa illustrare lo scopo, le circostanze o i dettagli generali della scrittura ispirata, è posto succintamente - ma si spera, senza mancanza di completezza - davanti al lettore comune.

In secondo luogo, dove è sembrato necessario, alle Note è stato allegato un Excursus, a beneficio dello studente che desiderasse una trattazione dell'argomento più completa e tecnica di quella che sarebbe coerente con lo scopo generale del Commento. . In questo modo i molti punti che richiedono una considerazione separata saranno trovati finora criticamente, oltre che ampiamente discussi, da non lasciare nessun lettore, a qualunque classe appartenga, disinformato riguardo agli ultimi e migliori risultati, in ogni particolare, di interpretazione moderna.

All'intera opera è preceduta un'Introduzione, dalla quale si spera che sia il lettore generale che il lettore critico trarranno informazioni attendibili sia sulla storia letteraria dei documenti sacri, sia sulla vicenda profondamente interessante della nobile versione inglese che è la testo di questo Commento. Tali informazioni saranno utili al lettore in ogni fase del suo progresso. Praticamente vedrà e si renderà conto che gli elementi esteriori dell'ispirata Parola di Dio hanno avuto una storia grande e persino misteriosa, e che se possiamo umilmente vedere la Sua benedetta ispirazione nelle parole scritte, non meno chiaramente possiamo tracciare la Sua provvidenza nel modo esteriore in cui quelle parole ci sono pervenute.

Nessuno studente veramente fedele della Santa Parola di Dio farà bene a sorvolare su questa parte del lavoro. Nessun lettore, per quanto moderatamente versato in una conoscenza di questo genere, mancherà di trarre da queste pagine informazioni che comprenderà facilmente, e subito troverà ad interessarlo ancora più profondamente nelle parole sacre che formano l'argomento della storia provvidenziale.
Un breve paragrafo conclusivo può alludere al lavoro del Direttore e, se posso qui parlare in prima persona, agli aspetti sotto i quali ho considerato l'ufficio responsabile, e il modo in cui mi sono adoperato per svolgere i compiti assegnati per me.

La mia cura è stata semplicemente quella di aiutare ogni scrittore, ovunque sembrasse necessario, a esporre le proprie opinioni con chiarezza e forza. Senza una perfetta indipendenza da parte degli scrittori - e tali scrittori, lasciatemi aggiungere, come abbiamo avuto la fortuna di ottenere per questo Commento - non si potrebbero cercare buoni risultati, nessuna realizzazione dei nostri grandi e comuni oggetti potrebbe mai essere raggiunto.

Dove è sembrato necessario, ho usato la libertà di un editore nel suggerire una parziale riconsiderazione; ma ho ritenuto giusto lasciare allo scrivente tutta libertà di mantenere quella linea di interpretazione che, dopo tale riconsiderazione, si sentiva ancora suo dovere assumere. Tutto quello che ho chiesto è che dovrebbe chiarire che si trattava di un punto di vista di cui era individualmente responsabile. Laddove ho semplicemente differito dall'autore in punti su cui gli interpreti di menti diverse hanno differito e differiranno fino alla fine, non ho cercato in alcun modo di indicare la mia opinione, essendo sicuro che l'autore avesse considerato questa opinione (perché io non rivendicare alcuna originalità) tra quelli che erano passati in rassegna prima di lui.

Ogni scrittore, in una parola, è responsabile del proprio commento e delle proprie interpretazioni. È stata mia cura solo vedere, con una lettura attenta e attenta, che lo scrittore non ha mancato, per nessuna svista, di esporre queste interpretazioni in modo completo e chiaro. Esprimere qui qualsiasi opinione su ciò che viene ora sottoposto al lettore sarebbe indecoroso e insolito; tuttavia questo devo chiedere il permesso di dire: che non posso augurare a nessun lettore migliore augurio, se non che possa trarre lo stesso interesse e vantaggio che ho tratto dalla lettura di questo volume del nostro Commentario.

Torno ora alla compagnia e alla fratellanza di coloro con i quali sono associato, e con loro prego il nostro misericordioso Dio e Padre che questa nostra opera possa essere benedetta dal suo divino favore e che la sua verità celeste possa essere portata sempre più a casa al cuore dei lettori della Sua Santa Parola. Ci siamo sforzati, in un momento critico della storia dell'opinione religiosa, di mostrare la pienezza di quella Parola, la sua luce e la sua vita; e ora raccomandiamo questi risultati delle nostre fatiche a tutti coloro che amano Colui di cui parlano le Scritture dal principio alla fine: Gesù Cristo, nostro Signore, nostro Salvatore, nostro Re e nostro Dio; al quale, con il Padre e lo Spirito eterno, sia ogni onore e gloria, nei secoli dell'eternità.

CJ GLOUCESTER E BRISTOL.

INTRODUZIONE.
I. — I LIBRI DEL NUOVO TESTAMENTO.

I. Il linguaggio in cui comunemente si parla del volume che tutti i cristiani accettano come, in un certo senso, la loro regola di fede e di vita, presenta molti termini di carattere più o meno tecnico, ciascuno dei quali ha una propria storia distinta , non senza interesse. L'intero volume per noi è la BIBBIA, o più compiutamente, la SACRA BIBBIA, contenente l'ANTICO E IL NUOVO TESTAMENTO. A volte usiamo la SCRITTURA, o le SCRITTURE, o le SACRE SCRITTURE, come sinonimo della Bibbia.

Con questi a volte troviamo, legati nello stesso volume, "i libri chiamati APOCRYPHA", che si distinguono nel Sesto dei Trentanove Articoli della Chiesa d'Inghilterra dai "LIBRI CANONICI dell'Antico e del Nuovo Testamento". È auspicabile che lo studioso del Nuovo Testamento sappia, almeno a grandi linee, qualcosa sul significato e sulla storia di ciascuno di questi termini.

II. Di tutte le parole così usate, SCRITTURA, o LE SCRITTURE, è quella che sta più in alto, per quanto le affermazioni dell'antichità e dell'autorità influenzino la nostra stima. Era venuto ad essere usato dagli ebrei prima del tempo di nostro Signore come contrasto - come contrasta ora il musulmano, in riferimento al Corano - coloro che avevano una regola scritta, o libro, come regola di fede e di vita, con coloro che avevano non. I libri che erano stati scritti in “vari tempi e modi diversi” (vedi Nota a Ebrei 1:1 , per il vero significato delle parole), e che, dopo vari processi di vagliatura, editing e revisione, furono poi ricevuti come autorevoli, erano conosciuti come “gli Scritti”, “ le Scritture”, come in Matteo 21:42 ; Luca 24:27 ;Giovanni 5:39 , talvolta con l'aggiunta del termine “santo” o “sacro” ( 2 Timoteo 3:15 ).

Proprio perché studiavano questa letteratura ( grammata ) , gli interpreti della Legge erano conosciuti come “scribi” ( grammateis ). Quando si citavano questi libri, bastava dire: “Sta scritto” ( es. Matteo 4:4 ; Matteo 4:6 ; Matteo 21:13 ; Matteo 26:24 ), o, con più enfasi, “ la Scrittura dice” ( es.

g., Romani 4:3 ; Romani 9:17 ), o per citare questa o quella “Scrittura” ( Marco 12:10 ).

Si può notare, tuttavia, che la terminologia successiva degli ebrei nella loro classificazione dei libri sacri differiva da questa. Hanno applicato il termine “Scritti” ( Kethubim ), o “Sacre Scritture” (da cui deriva il greco Hagiographa, con lo stesso significato) a una sola porzione della raccolta, e quella, in un certo senso, quella che come il più basso. Prima venne la LEGGE, compresi i Cinque Libri di Mosè, da cui il termine Pentateuco (= la Scrittura in cinque volumi); (2) i primi Profeti, inclusi sotto quel capo Giosuè, Giudici, 1 e 2 Samuele, 1 e 2 Re; e (3) i successivi profeti, inclusi ( a ) i tre maggiori profeti, Isaia, Geremia ed Ezechiele, e ( b) i dodici Profeti Minori, come li abbiamo; (4) i Kethubim, o "Scritti", inclusi i seguenti gruppi di libri: - ( a ) Salmi, Proverbi, Giobbe; ( b ) i cinque Megilloth, o Rolls, il Cantico dei Cantici, Rut, Lamentazioni, Ecclesiaste, Ester; ( c ) Daniele.

Esdra, Neemia, 1 e 2 Cronache. Per quanto gli ebrei posteriori volessero una parola per tutto ciò che chiamiamo Antico Testamento, usavano il termine Mikra ( = “ciò che si legge o si recita”), parola che ha l'interesse di essere collegata al Corano, o libro sacro, dell'Islam.

III. La parola greca per BIBBIA ( Biblion ) ricorre nella nostra versione come "libro", in 2 Timoteo 4:13 ; Apocalisse 10:2 ; Apocalisse 5:1 , ma apparentemente non con un senso particolarmente distintivo.

È possibile che nel primo di questi passaggi san Paolo si riferisca a ciò che altrove chiama le Scritture. (Vedi Nota su 2 Timoteo 4:13 .) Questo senso, tuttavia, non cominciò ad attaccarsi alla parola da sola fino al dodicesimo o tredicesimo secolo. Gli scrittori greci infatti parlavano, come era naturale, dei sacri o sacri “libri” su cui poggiava la loro fede; e, come nel Concilio di Laodicea, elaborò cataloghi di tali libri, o parlò dell'intero universo come di un libro, o “bibbia”, in cui gli uomini potessero leggere la saggezza e l'amore del Creatore.

Era naturale, poiché la parola venne usata, come altri termini greci, nelle chiese occidentali, che i trascrittori, o rilegatori, dei "libri sacri" li etichettassero come Biblia Sacra. Col passare dei secoli, però, gli uomini dimenticarono l'origine della parola, e presero Biblia, non per un neutro plurale, come in realtà era, ma per un femminile singolare; e così otteniamo l'origine della "Sacra Bibbia", tradendosi nella maggior parte delle lingue europee, come, ad es.

g., in La Bible, La Bibbia, die Bibel, dalla forma femminile del sostantivo. Siamo in grado di fissare, entro limiti relativamente ristretti, la data di introduzione della parola così usata nella nostra lingua inglese. Era sconosciuto ai nostri padri sassoni. Usavano ge-writ, la “Scrittura”, o seguendo la felice frase di Girolamo, Bibliothekè, la “biblioteca” o raccolta di libri.

La “Bibbia” è entrata in uso attraverso la conquista normanna e la prevalenza del francese. Chaucer lo usa nelle sue prime poesie ( House of Fame, Book 3, 1. 244) come applicabile a qualsiasi libro. Nel Prologo ai racconti di Canterbury, l. 437, il suo ultimo lavoro, si erge come " la Bibbia", con i suoi nuovi distintivi onori. La traduzione di Wycliffe di quella che era intitolata Sacra Bibbia, e l'uso frequente del termine nella Prefazione a questa traduzione, probabilmente ottennero per essa un'ampia accettazione, e ogni idea del suo significato plurale essendo scomparsa di vista, l'articolo determinativo acquisì un nuovo significato, e fu ricevuto, come novantanove lettori su cento lo ricevono ora, come la Bibbia, il Libro al di sopra di tutti gli altri libri.

IV. La storia dei termini VECCHIO e NUOVO TESTAMENTO ci conduce in una regione di ancora più alto interesse. Hanno il loro punto di partenza nella memorabile distinzione tracciata tra l'Alleanza che era stata fatta con Israele per mezzo di Mosè, e la Nuova Alleanza, con le sue migliori promesse, che fu proclamata per il futuro, in Geremia 31:31 .

Quella promessa ricevette un nuovo significato e fu impressa per sempre nella mente dei seguaci di Cristo, dalle parole che furono pronunciate la notte dell'Ultima Cena, quando disse agli Apostoli che era stata ratificata dal Suo stesso sangue. (Vedi Nota su Matteo 26:28 , dove Alleanza, e non “Testamento”, è la corretta interpretazione.

) L'accento posto sulla distinzione tra le due Alleanze nella Lettera agli Ebrei (Ebrei 7-10) è stato, per così dire, lo sviluppo naturale di quel pensiero; e la ripetizione delle parole dell'istituzione, come le troviamo in 1 Corinzi 11:25 , ad ogni celebrazione della Cena del Signore, ne assicurò 1 Corinzi 11:25 universale in tutte le chiese.

Per un certo periodo, le linee essenziali del Nuovo Patto - i termini, per così dire, del Nuovo Contratto - furono trasmessi principalmente o esclusivamente dall'insegnamento orale degli Apostoli e dei loro immediati seguaci. Ma presto la Nuova Alleanza, come l'Antica, raccolse intorno a sé una letteratura propria. Senza anticipare ciò che si dovrà dire in seguito riguardo alla storia dei singoli libri, è in superficie che entro sessanta o settant'anni dopo la morte e risurrezione del Signore Gesù, furono scritte registrazioni delle Sue parole e azioni, Epistole che pretendono da scrivere dai suoi apostoli e discepoli, rivelazioni del futuro del suo regno.

Col tempo, ma probabilmente non prima del IV secolo, i libri così ricevuti vennero abbastanza naturalmente da essere conosciuti come Libri della Nuova Alleanza ( diathehè ) , in quanto distinti da quelli dell'Antica; e così nel Concilio di Laodicea, nel 320 d.C., abbiamo gli elenchi dei libri che furono riconosciuti come appartenenti a ciascuno ( can. 59). La parola greca per patto non fu mai naturalizzata, tuttavia, nel latino delle chiese occidentali e africane, e gli scrittori di quelle chiese furono per un certo tempo indecisi su quale equivalente avrebbero dovuto usare per esso, e oscillarono tra fædus, un "patto". ”; instrumentum, un “atto”; e testamentum, un “testamento.

I primi scrittori latini, come Tertulliano ( adv. Marcione, 6:1), usano entrambe le ultime due parole, ma affermano che l'ultimo era il termine più generalmente accettato. Come tale, passò prima nelle prime versioni latine delle Scritture, e poi nella Vulgata di san Girolamo, e così divenne familiare a tutta la cristianità latina. Se limitiamo il suo significato al suo stretto senso legale di "volontà", si deve ammettere che è una resa meno accurata rispetto a foedus del senso generale del greco diathehè ( Ebrei 9:16 è, ovviamente, un'eccezione; vedi Nota lì), e quest'ultima parola è stata di conseguenza adottata da alcuni dei teologi protestanti più eruditi, come Beza, come parte della loro terminologia.

Così negli scritti della Chiesa riformata francese, il Nuovo Testamento appare come La Nouvelle Alliance. Lutero, con un certo amore caratteristico per le parole consacrate dal tempo, usò Testament in tutto, e sebbene alcuni recenti scrittori tedeschi abbiano usato Bund, non sembra probabile che ottenga un'accettazione generale. Nella storia delle versioni inglesi troviamo Wycliffe, come era naturale in una traduzione dalla Vulgata, usando “Testamento” in modo uniforme.

Tyndale, nonostante la sua consueta tendenza a cambiare i termini familiari della teologia latina, fu probabilmente in parte influenzato dall'esempio di Lutero, e mantenne "Testamento" per tutto. Fu seguito nelle altre traduzioni inglesi, fino ad arrivare a quella nota come versione ginevrina, dove è sostituita da “Covenant” nella maggior parte dei passaggi, conservando ancora, per così dire, il suo posto d'onore in Matteo 26:28 ; Luca 22:20 ed Ebrei 9:16 , e si è così assicurato una posizione dalla quale non sarà facile sloggiarlo.

In stretta accuratezza, dovremmo parlare, come fa il frontespizio della nostra Bibbia, dei Libri del Nuovo Testamento, ma la tendenza naturale del discorso popolare all'economia di espressione porta gli uomini a parlare del "Nuovo Testamento" come comprendente i libri.

V. Nel Sesto dei Trentanove Articoli della Chiesa Inglese, troviamo la frase SCRITTURE CANONICHE, e anche questo termine ha una sua storia degna di nota. Partiamo dalla parola greca kanôn, collegata a "canna", "cane", "canalis", "channel", "canale", "cannon" - tutte parole che implicano l'idea di rettilineità - e troviamo il suo significato primario essere quello di una “canna”, o meglio (perché appartiene alla forma più antica, kanè ) , di una verga; poi di una verga usata come regola da falegname; quindi, per un uso naturale delle metafore, fu impiegato, principalmente dai critici e grammatici alessandrini, per una “regola” in etica, o retorica, o grammatica.

Quindi i grandi scrittori della Grecia venivano chiamati Canon o standard di accuratezza. Nella LXX. versione dell'Antico Testamento, la parola si trova solo una volta, in Michea 7:10 . Il passaggio è molto oscuro, ma apparentemente è usato nel senso di una colonna o di una barra di qualche tipo, come è anche in Jdt. 13:8. Il senso figurato era diventato dominante al tempo del Nuovo Testamento, e così troviamo S.

Paolo lo usa in Galati 6:16 ; Filippesi 3:16 , per una “regola” di fede e di vita, e in 2 Corinzi 10:13 ; 2 Corinzi 10:16 , per uno che ha segnato il lavoro 2 Corinzi 10:16 da un uomo.

Così i Concili crearono Canoni, o Regole, per le chiese. Quindi coloro che erano vincolati dalle regole delle cattedrali e delle collegiate furono chiamati Canonici, o Canonici. Quindi la parte fissa e invariabile della liturgia romana era conosciuta come il Canone della Messa.

Anche in un periodo precedente a quello a cui si riferiscono queste illustrazioni successive, la parola era entrata in uso come appartenente al linguaggio della teologia. Clemente Alessandrino parla del Canone della Chiesa che si trova nell'accordo della Legge e dei Profeti con l'insegnamento tradizionale della Nuova Alleanza ( Strom. VI , p. 676). Crisostomo e altri commentatori trovano il Canone, o Regola, della Fede nella Scrittura.

Tertulliano, ovviamente latinizzando la stessa parola, parla della dottrina che la Chiesa aveva ricevuto dagli Apostoli o incarnata in un credo, come la regula fidei. Alessandria sembra essere stata in questo, come in altri casi, la principale fonte di terminologia ecclesiastica. In Origene troviamo la successiva applicazione della parola, e parla (nei libri di cui abbiamo solo la versione latina) degli Scripturœ Canononicæ, dei libri regulares, dei libri canonizati — di libri che sono “nel Canone.

” Qui c'è un leggero cambiamento di significato. I libri non sono solo la regola della fede della Chiesa; sono essi stessi conformi a uno standard. Trovano il loro posto in una lista che è accettata dalla Chiesa come regola di ciò che è o non è Scrittura. Così Atanasio parla di libri che sono in questo senso “canonizzati”, e il Concilio di Laodicea ( can. 39) di quelli che non lo sono.

Anfilochius ( circ. 380 dC) riprende la lingua del traduttore latino di Origene, e la usa per l'attuale Catalogo dei Libri. Con Girolamo il termine è di uso frequente in questo senso, e dai suoi scritti passò nella lingua comune della cristianità latina, e così in quella dell'Europa moderna, e gli uomini parlarono delle Scritture Canoniche come di quelle che erano nel Canone.

VI. La storia della parola deve essere seguita dalla storia dell'origine e della crescita della cosa. Senza anticipare ciò che troverà un posto più appropriato nell'Introduzione a ciascuno dei vari libri, cioè le tracce che ciascuno ha lasciato di sé nei primi scritti ecclesiastici, e l'evidenza che abbiamo in quelle tracce della sua genuinità, si trova sul superficie che la Società Cristiana aveva una letteratura di qualche tipo in un periodo molto precoce.

C'erano le “Parole del Signore Gesù”, citate da San Paolo come conosciute ( Atti degli Apostoli 20:35 ), e citate come Scrittura ( 1 Timoteo 5:18 ). C'erano Epistole che venivano citate allo stesso modo ( 2 Pietro 3:16 ).

C'erano "molte" testimonianze della vita e dell'insegnamento di Cristo ( Luca 1:1 ). Le "memorie" degli Apostoli venivano lette pubblicamente nelle assemblee cristiane, e queste erano conosciute come Vangeli (Giustino, Apol. c. 66). Oltre a questi libri, che ora sono nel Canone, troviamo un Vangelo degli Ebrei e di S. Pietro, una Rivelazione che porta il nome dello stesso Apostolo, una Lettera ai Laodicesi, e così via.

Era ovvio che gli uomini avrebbero voluto qualche metro con cui discernere il genuino dallo spurio; e come gli elenchi dell'Antico Testamento erano stati redatti in un primo periodo della Chiesa, da Melito di Sardi (180 d.C.) e altri, così, come abbiamo visto, la Chiesa di Alessandria, centro della critica della prima cristianità , forniva la cosa, come aveva fornito la parola. Il processo con cui è stato stilato tale elenco deve essere lasciato, in parte, all'immaginazione, ma non è difficile immaginare a noi stessi, con pochi rischi di errore, ciò che deve essere stato quasi necessariamente.

Un uomo di cultura e di grande operosità, imbevuto delle abitudini critiche del suo tempo, come ad esempio Origene, trova davanti a sé una moltitudine di libri che professano di essere discendenti dal tempo degli Apostoli. Li prende uno per uno ed esamina le affermazioni di ciascuno, è stato letto in chiesa, e se sì, dove e in quante chiese? È stato citato da scrittori precedenti? È stato uno di un gruppo assegnato allo stesso scrittore, con le stesse caratteristiche di stile degli altri libri così assegnati? Da dove viene? Chi può segnalarne la storia? È ovvio che la risposta a queste domande andava trovata in un processo di indagine essenzialmente personale, di esercizio del giudizio privato, della ragione critica che lavora sulla storia.

E così, per prendere il primo esempio di tale elenco che possiamo collegare con un nome, troviamo Origene che ne dà uno che include i quattro Vangeli per nome, le Epistole di San Paolo (i nomi delle Epistole, tuttavia, non sono dati, né il loro numero totale), le due Lettere di San Pietro, la seconda nota come discutibile, l'Apocalisse, e l'Epistola "riconosciuta" di San Pietro.

John. Altrove cita la Lettera agli Ebrei e le tradizioni che l'hanno assegnata rispettivamente a San Paolo, San Luca e Clemente di Roma. Un altro, senza nome, ma comunemente noto come Canone Muratoriano, da quello dello studioso che per primo lo trovò tra i manoscritti. della Biblioteca Ambrosiana di Milano, è assegnato, per motivi interni, a un periodo intorno al 170 dC. È imperfetto sia all'inizio che alla fine e, sebbene in latino, porta ogni segno di essere stato tradotto dal greco.

Aveva ovviamente menzionato i Vangeli di San Matteo e San Marco, poiché inizia "in terzo luogo, Luca il medico ha scritto un Vangelo". Quindi nomina san Giovanni, gli Atti, le epistole di san Paolo, enumerando nove epistole a sette chiese; le tre Epistole ora conosciute come Pastorali, e quella a Filemone. Ne rifiuta due, ai Laodicesi e agli Alessandrini, come spuri; riconosce una Rivelazione di S.

Pietro, due Epistole e l'Apocalisse di San Giovanni; e abbastanza stranamente, per un elenco di libri del Nuovo Testamento, include la Sapienza di Salomone,[1] e il Pastore, o Pastore di Erma. L'intero frammento è di estremo interesse, in quanto rappresenta una fase di transizione nella formazione del Canone, esibendo allo stesso tempo lo spirito di indagine critica che era all'opera e l'incertezza che più o meno accompagnava il processo di indagine.

Una versione quasi contemporanea degli scritti neotestamentari in siriaco, nota come il Peschito (= la versione “semplice” o “vera”), mostra quasi gli stessi risultati. Include quattordici Epistole, di San Paolo, che agli Ebrei sono assegnate alla sua paternità, ma omette 2 Pietro, 2 e 3 Giovanni, Giuda e l'Apocalisse. Un catalogo simile è dato nel IV secolo ( circ.

330 dC), da Eusebio, Vescovo di Cesarea in Palestina, e Anfilochio dell'Asia Minore ( circ. 380 d.C.). Il primo divide i libri in due classi, l'una quelli che sono generalmente riconosciuti, e l'altra quelli che erano ancora discutibili ( Antilegomena ); e quest'ultimo elenco include 2 Pietro 2 e 3 Giovanni, Giuda e l'Apocalisse.

Questo può essere considerato, anche se non esaustivo, come un resoconto sufficiente delle prove fornite dai singoli scrittori, e poiché includono rappresentanti di Alessandria, Palestina, Siria, Asia Minore e Roma, può essere giustamente considerato come incorporante il consenso generale di la Chiesa Cristiana nel IV sec.

[1] I fatti collegati a questo straordinario libro sono brevemente: (1) Che non è nominato da alcuno scrittore precristiano; (2) che non è citato da alcuno scrittore prima di Clemente Romano; (3) che presenta innumerevoli punti di somiglianza nella fraseologia e nello stile con la Lettera agli Ebrei. Questi fatti hanno portato chi scrive alla convinzione che siano entrambi dello stesso autore, l'uno scritto prima e l'altro dopo la sua conversione alla fede in Cristo. (Vedi due articoli “Sugli scritti di Apollo” , nell'Expositor , Vol. I.)

Queste singole testimonianze furono confermate circa nello stesso periodo dall'autorità di due Concili locali della Chiesa. Quello tenuto a Laodicea nel 363 d.C. (?) fornisce un elenco dei "Libri dell'Antico Testamento" che dovrebbero essere letti, in accordo con il Canone ebraico, tranne che inserisce Baruc e l'Epistola di Geremia, e nel suo catalogo di i "Libri del Nuovo Testamento", fornisce un elenco completo di quelli ora ricevuti, senza notare, come nota Eusebio, alcuna differenza tra loro, con l'unica eccezione che non fa menzione dell'Apocalisse e che assegna l'Epistola a gli ebrei a S.

Paolo. Quello noto come terzo Concilio di Cartagine (397 d.C.), enumera tra le “Scritture canoniche dell'Antico Testamento”, Tobia (= Tobia), Giuditta e i due libri dei Maccabei, e nella sua lista di quelli del Nuovo, include, senza alcuna eccezione, tutti i libri che ora sono riconosciuti, e lo fa in base al fatto che questo era ciò che era stato ricevuto dai "Padri".

La storia di questa crescita del Canone del Nuovo Testamento è per molti versi istruttiva. È stato spesso smentito a coloro che rivendicano il diritto di giudizio privato contro l'autorità della Chiesa di Roma, o della Chiesa nei suoi Concili in generale, che non abbiamo motivo per la nostra accettazione delle Scritture stesse, e soprattutto per quello delle Scritture del Nuovo Testamento, ma quell'autorità.

I fatti che sono stati esposti mostrano un processo che conduce naturalmente e necessariamente alla conclusione opposta. Quello che abbiamo tracciato è l'esercizio, in ogni fase, del giudizio privato, della critica che lavora sulla storia; e solo quando questo ha compiuto il suo lavoro i Consigli intervengono per riconoscere e accettare i risultati che sono stati così ottenuti. E quando ciò avviene, si osservi, non è da alcuno (Concilio Ecumenico o Generale, né dalla Chiesa che pretende di essere stata fondata da S.

Pietro, né dal Vescovo che si proclama suo successore, ma da due Sinodi, in province relativamente remote, che si limitano a testimoniare ciò che effettivamente hanno trovato. Altri uomini avevano lavorato, ed essi erano entrati nelle loro fatiche. L'autorità della Chiesa, per quanto asserita, poggiava sul precedente esercizio della libera inchiesta e del giudizio privato. Fino a che punto l'indagine successiva può aver modificato i risultati della precedente, mettendo in dubbio ciò che allora era accettato come certo, o stabilendo la genuinità di ciò che allora era considerato dubbioso, compensando la sua lontananza con la sua più ampia gamma e molteplici materiali, con la sua abilità nel seguire gli indizi e nel tracciare coincidenze progettate o non progettate: questa è una questione che, nella sua attinenza con i singoli libri del Nuovo Testamento, sarà discussa al meglio nellaIntroduzione a ciascuno di quei libri.

VII. Accanto ai Libri come appartenenti all'Antico o al Nuovo Testamento così riconosciuti come canonici, c'erano quelli che erano stati soppesati sulla bilancia e trovati mancanti. Questi erano conosciuti come semplicemente "non canonizzati" o "non canonici", poiché non erano nell'elenco che costituiva lo standard di accettazione. Tali, continuati, dall'aver fatto parte della versione greca generalmente accettata dell'Antico, da leggere nelle chiese o citata da devoti studiosi, erano descritti da un termine che era già divenuto cospicuo applicato alla Sapienza del Figlio di Siracide , il libro Ecclesiasticus, ed erano conosciuti come "ecclesiastici", e questi includevano tutti, o quasi, i libri che comunemente conosciamo come APOCRYPHA.

Scrittori successivi, specialmente tra gli scrittori cattolici romani più liberali o critici dopo il Concilio di Trento, hanno inventato e applicato il termine Deuterocanonico a quei libri, riconoscendo che non stanno allo stesso livello di quelli inclusi nei Canoni più antichi di Laodicea e Cartagine. Lo stesso Concilio ( Sess. 4), tuttavia, ebbe il coraggio delle sue convinzioni, e mettendo da parte l'autorità dei concili precedenti e del grande Padre a cui doveva la sua Vulgata, non fece tale distinzione.

Ha aggiunto al Canone della Scrittura, infatti, non tutti i libri che conosciamo come Apocrifi, ma la maggior parte di essi: Tobia, Giuditta, Sapienza, Ecclesiastico, Baruc, le aggiunte a Ester e Daniele, e i due libri dei Maccabei. Dichiarò che tutti questi libri dovevano essere ricevuti con la stessa riverenza degli altri scritti sacri. Poneva le tradizioni della Chiesa sullo stesso piano dei libri sacri così definiti. Ha pronunciato il suo anatema su tutti coloro che non accettavano il suo Canone della Scrittura, o disprezzavano le sue tradizioni. Ha deliberatamente proclamato a tutti gli uomini che questo era il fondamento della sua fede.

La storia della parola APOCRYPHA mostra un curioso esempio di cambiamento dall'onore al disonore. In primo luogo significava semplicemente "nascosto" o "segreto". In questo senso lo troviamo in Luca 8:17 ; Colossesi 2:3 ; Signore. 23:19. Fu usato di conseguenza da insegnanti che rivendicavano una saggezza esoterica superiore che incarnavano in segreto, i.

e., in questo senso, apocrifi, scritti. Tracce di tale vanto, anche tra ebrei e cristiani, si trovano in 2 Esdr. (ovviamente un libro post-cristiano), dove lo scriba è incaricato di riservare settanta libri per "solo quelli che sono saggi tra il popolo" (2Es. 14:46), a differenza dei ventiquattro (questo, e non due centoquattro, è probabilmente la lettura corretta) del Canone ebraico. I libri così circolati, con le loro misteriose pretese, imponenti alla credulità dei loro lettori, erano “nascosti” in un altro senso.

Nessun uomo conosceva la loro storia o la loro paternità. Non venivano lette nelle sinagoghe degli ebrei, o, per la maggior parte, nelle chiese dei cristiani. Meritavano di essere nascosti e non letti. E così la parola sprofondò rapidamente nella sua connotazione, e divenne un termine di rimprovero. Già al tempo di Tertulliano ( de Animâ, c. 12) e Clemente di Alessandria ( Strom. i. 19, 69), è usato nel senso che da allora gli è stato attribuito, di spurio e non autentico.

La sua attuale applicazione popolare risale al tempo di San Girolamo. Nelle chiese greche e latine che usavano una versione basata su quella dei LXX., la posizione occupata da molti dei libri ora inclusi sotto quella parola, assicurò loro lo stesso rispetto degli altri libri; furono citati come “Scrittura”, come “ispirati”, come “profezia”. Laddove, al contrario, gli uomini furono messi in contatto con l'ebraismo, e quindi con il Canone ebraico, furono portati a tracciare la distinzione che si è poi ottenuta.

Così Melito di Sardi (180 d.C.), nel suo Canone dell'Antico Testamento, segue quello degli ebrei, e Cirillo di Gerusalemme (315-386 d.C.) aggiunge solo Baruc e la successiva Ester. Girolamo, incline a una nuova versione dall'ebraico, e con l'istinto naturale di uno studioso, guardò la versione greca dei LXX. come difettoso, non solo nella sua traduzione, ma nel suo testo. Per lui il Canone Ebraico era lo standard dell'autorità, e ha applicato senza esitazione il termine Apocrifi, come equivalente a spurio, a tutto ciò che non vi era incluso ( Prol.

Gal. ). Agostino si ritrasse da un'applicazione così audace della parola. La cristianità occidentale, nel suo insieme, seguì la sua guida, piuttosto che quella di Girolamo. I libri dubbi mantennero la loro posizione nei manoscritti. della Vulgata latina, e venivano letti e citati liberamente come Scrittura. Fu solo con la ripresa dello studio dell'ebraico nell'Europa occidentale nel XV e XVI secolo, perseguita con fervore com'era da Lutero e dai suoi collaboratori, che la vecchia linea di demarcazione fu tracciata più audacemente che mai.

Lutero, sull'esempio dei LXX. che era stato stampato a Strasburgo nel 1526, quando pubblicò la sua Bibbia tedesca completa, nel 1534, mise insieme tutti i libri che Girolamo non aveva ricevuto, con il titolo di "Apocrifi - cioè libri che non valgono come la Sacra Scrittura , ma sono buoni e utili da leggere.” Il suo esempio è stato seguito da Cranmer nella Bibbia inglese del 1539, e lo ha ottenuto in tutte le versioni ed edizioni successive.

L'effetto di ciò è stato, in una certa misura, che la parola è aumentata un po' nel suo significato. Mentre l'aggettivo è usato come equivalente a "spurioso", e quindi come termine di disprezzo, usiamo il sostantivo con una certa misura di rispetto. Gli "apocrifi" non sono necessariamente pensati come "apocrifi".

Tra i libri che ora sono così chiamati, uno, 2 Esdra, è certamente di origine post-cristiana, e alcuni critici hanno attribuito la stessa data alla Sapienza di Salomone ea Giuditta. Questi, tuttavia, sia per le circostanze della storia che contengono, sia per la loro paternità pseudonima, rivendicano ovviamente l'attenzione come appartenenti all'Antico Testamento, e sono quindi giustamente classificati tra i suoi apocrifi.

Il Nuovo Testamento, tuttavia, non era privo di una propria letteratura apocrifa: vangeli spuri di Pietro, dell'infanzia di Gesù, di Nicodemo, di Matteo, di Giacomo; Atti spuri di Filippo, di Andrea, di Matteo, di Tommaso, di Pilato, di Bartolomeo, di Giovanni; Epistole spurie di S. Paolo ai Laodicesi ea Seneca; Rivelazioni spurie di San Pietro. Nessuno di questi, tuttavia, raggiunse mai la rispettabile posizione occupata dalla maggior parte degli apocrifi dell'Antico Testamento.

Hanno incontrato una volgare curiosità per i fatti non registrati dell'infanzia di Gesù, per il lavoro che aveva fatto dietro il velo nella Discesa nell'Ade. Furono lette più o meno ampiamente e costituirono il nucleo di una mitologia cristiana popolare che ha lasciato le sue tracce nella letteratura e nell'arte. Le leggende sull'infanzia della Vergine, il suo fidanzamento con Giuseppe quando solo la sua verga germogliò, e quelle di tutti gli altri suoi corteggiatori rimasero come prima; quanto alla sua verginità fisica, rimasta inalterata dopo la nascita del Divin Bambino; le fantastiche nozioni che l'oro portato dai Magi fosse lo stesso che la regina di Saba aveva portato a Salomone; che il legno della Croce era stato coltivato in Paradiso come albero della vita; che il Calvario prese il nome dal teschio di Adamo, e che ricevette le prime gocce del sangue mediante il quale furono redenti i figli di Adamo; la liberazione delle anime dei Patriarchi dal limbo (limbus, la "frangia esterna") dell'Ade in Paradiso - tutti questi hanno avuto la loro origine nei Vangeli apocrifi; e la loro apparizione nell'arte del periodo rinascimentale, come, e.

g., nei dipinti di Raffaelle e altri, è una prova della presa che avevano esercitato sull'immaginazione - si può difficilmente dire, la mente - della cristianità. Ma dal primo all'ultimo, fortunatamente, non furono ricevuti da un solo maestro con la minima pretesa di autorità, né inclusi in alcun elenco di libri che dovrebbero essere letti dai cristiani pubblicamente o privatamente. Qua e là, come abbiamo visto, i libri che ora riceviamo sono stati per un po' messi in discussione.

Qua e là altri libri potrebbero essere citati come Scrittura, o legati al volume sacro, come l'Epistola di Clemente con il manoscritto alessandrino, o il “Pastore” di Erma con il Sinaitico; ma nessuno di questi Vangeli, Atti o Epistole spuri fu mai elevato per un momento al livello delle Scritture Canoniche. Rimasero nel senso peggiore della parola come Apocrifi. Il Canone del Nuovo Testamento non è mai cambiato dal terzo Concilio di Cartagine.

Se dobbiamo ricevere l'affermazione che non c'è mai stato "mai alcun dubbio nella Chiesa" su nessuno di essi, con qualche lieve modifica, è pur vero che quel dubbio non è mai stato incorporato nei decreti di nessun Sinodo, e non si è esteso ulteriormente dell'esitazione dei singoli critici.

II. — IL TESTO DEL NUOVO TESTAMENTO.

I. Introduzione. — Avremmo potuto aspettarci, se avessimo inquadrato la storia di una Religione Rivelata secondo i nostri desideri o ipotesi a priori , che, nella misura in cui dipendeva da documenti scritti, quei documenti sarebbero stati preservati attraverso le epoche successive come un autentico standard di appello . I fatti, tuttavia, sono contro tutte queste teorie su ciò che avrebbe dovuto essere. Non si conosce l'esistenza di un solo originale autografo di qualsiasi libro, né alcuno scrittore del secondo o terzo secolo afferma di aver visto un tale originale.

In mancanza di ciò, avremmo potuto ripiegare sull'idea che ogni trascrittore dei libri sarebbe stato protetto da una guida soprannaturale contro le consuete possibilità di trascrizione; che a ogni traduttore venisse insegnato come trasmettere il significato dell'originale senza errori nella lingua della sua versione. Anche qui dobbiamo accettare i fatti come li troviamo. Non c'è stato un miracolo perpetuo come questa teoria richiederebbe, estendendosi, come si estende quando viene spinta alle sue logiche conclusioni, all'infallibilità di ogni tipografo in uno studio di stampa che doveva impostare il tipo di una Bibbia in qualsiasi lingua. I manoscritti variano, le versioni differiscono, le Bibbie stampate non sono sempre esenti da errori. Anche qui rintracciamo la legge nelle cose spirituali che riconosciamo nelle cose naturali.

“ Pater ipse colendi

Haud facilem esse viam voluit.”
[“Il Padre dal cui dono scaturiscono tutti i beni,

Nessun sentiero facile ha aperto la Sua verità per conoscere”.]

Anche qui l'assenza di qualsiasi immunità dall'errore ha messo alla prova la fede degli uomini e li ha spinti al lavoro, e il lavoro ha ricevuto la sua ricompensa. Accettando la probabilità come unico risultato ottenibile, la probabilità che hanno effettivamente raggiunto è appena distinguibile dalla certezza. L'esperienza mostra che, se avessero cominciato a postulare l'infallibilità da qualche parte e ad accettarne i presunti risultati, l'indagine sarebbe cessata, la critica si sarebbe addormentata e gli errori si sarebbero insinuati e si sarebbero moltiplicati senza ritegno.

II. Il processo di trascrizione. — Trattando, poi, di fatti, dobbiamo renderci conto in che modo si moltiplicarono le copie dei libri del Nuovo Testamento. È ovvio che prima dell'invenzione della stampa erano possibili due metodi di tale moltiplicazione. Un uomo potrebbe piazzare una SM. davanti a lui, e copiarlo di sua mano, oppure potrebbe dettarlo a uno o più scrittori. Il primo era probabilmente il processo naturale quando i cristiani erano pochi e poveri, quando era un lavoro d'amore trascrivere un Vangelo o una Lettera per un amico o una Chiesa.

Quest'ultimo divenne naturale, a sua volta, quando i libri erano sufficientemente richiesti per essere venduti dai librai, o quando le società cristiane erano sufficientemente organizzate, come, ad esempio, nei monasteri, da adottare i metodi del commercio. Ogni processo aveva le sue forme speciali di responsabilità all'errore. Chiunque abbia corretto un foglio di prova potrà prendere una misura di ciò che sono nel primo. Chiunque abbia avuto esperienza dei risultati di una lezione di dettato può giudicare quali sono in quest'ultima.

Possiamo presumere che nella maggior parte dei casi, dove il lavoro fosse svolto sistematicamente, ci sarebbe un processo per correggere gli errori di trascrizione, analogo a quello di correggere gli errori di stampa ora. MSS. del Nuovo Testamento, infatti, recano spesso tracce di tale correzione da parte di una o più mani.

III. Le fonti di variazione. — L'esperienza mostra che in un processo come quello descritto, varie letture, più o meno della natura degli errori, possono sorgere in molti modi diversi. In alcuni casi possono essere del tutto involontarie. L'occhio può sbagliare ciò che legge, o passare sopra una parola, oppure, fuorviato da due righe che terminano con la stessa parola o sillaba, omettere anche un'intera riga (come nell'omissione in molti MSS.

di "Chi riconosce il Figlio ha anche il Padre", in 1 Giovanni 2:23 ), o, dove le contrazioni sono impiegate liberamente come erano dalla maggior parte degli scrittori greci, potrebbe omettere o inserire il segno che indicava la contrazione. Così nel famoso passaggio di 1 Timoteo 3:16 , le due interpretazioni, " Dio si manifestò nella carne" e " Chi fu manifestato", rappresentano rispettivamente le letture ΘΣ (Θεὸς, Dio ) e ΘΣ (δς , Chi ).

Oppure l'orecchio potrebbe confondere il suono delle vocali, e così troviamo Christos per Chrestos (= “gentile”) in 1 Pietro 2:3 , o Hetairoi (= “compagni”) per Heteroi (= “altri”) in Matteo 11:16 , o Kamilon (= “una corda”) per Kamelon (= “un cammello”) in Luca 18:25 .

In non pochi casi, però, è intervenuto l'elemento della volontà, e la variazione è stata fatta apposta per migliorare ciò che il trascrittore aveva davanti. Il gusto, l'accuratezza grammaticale, il desiderio di confermare una dottrina, o di indicare una morale, o di smorzare un detto duro, o di evitare un'interpretazione errata, o di portare un più stretto accordo tra un libro e l'altro in passaggi in cui erano più o meno parallelamente, tutti questi potrebbero entrare in gioco, secondo il temperamento e il carattere dei trascrittori.

Così, ad esempio, un insieme di MSS. dà in Luca 15:16 , avrebbe volentieri riempito il suo ventre; e un altro, che mirava apparentemente a una maggiore raffinatezza, sarebbe stato soddisfatto o riempito. Alcuni, come è stato detto, danno " Dio si è manifestato nella carne", in 1 Timoteo 3:16 , e alcuni " Chi è stato manifestato.

Quindi, troviamo "l'unigenito Figlio" e "l'unigenito Dio" in Giovanni 1:18 . Alcuni in Atti degli Apostoli 20:28 danno "la Chiesa di Dio ", che Egli ha acquistato con il proprio sangue", e alcuni, "la Chiesa di Cristo" o "la Chiesa del Signore".

” 1 Giovanni 5:7 , che parla di‘tre quel record orso in cielo’, e che non si trova in alcun MS greca. prima del XIII secolo, è manifestamente un'interpolazione di questa natura. Così alcuni danno e alcuni omettono le parole in corsivo nei seguenti passaggi: —

“Chi si adira con suo fratello senza motivo”, Matteo 5:22 .

"Il Padre tuo che vede nel segreto ti ricompenserà apertamente", Matteo 6:4 ; Matteo 6:6 .

“Quando gli uomini parlano falsamente di ogni sorta di male contro di te ”, Matteo 5:11 .

"Questa specie non può venire da nient'altro che dalla preghiera e dal digiuno", Marco 9:29 .

" 1 Corinzi 7:5 al digiuno e alla preghiera", 1 Corinzi 7:5 .

O l'alterazione potrebbe essere fatto per evitare una difficoltà, come quando troviamo “Vado ancora a questa festa” per “vado , non in su,” in Giovanni 7:8 , o “ Joseph e sua madre” per “ Il padre e sua madre”, in Luca 2:33 ; o per far corrispondere un Vangelo con un altro, come quando troviamo “Perché mi chiami buono?” perché “Perché chiedi riguardo a ciò che è buono? ” in Matteo 19:17 ; o per avvicinare maggiormente il Vangelo all'uso liturgico, come quando la dossologia è stata inserita nel Padre Nostro, in Matteo 6:13 , o la piena confessione di fede,Credo che Gesù Cristo sia il Figlio di Dio, messo in bocca all'eunuco etiope, in Atti degli Apostoli 8:37 ; o per inserire parole introduttive, "il Signore disse", "Gesù disse ai suoi discepoli", come in alcuni dei Vangeli nel nostro Libro di preghiere; oppure la mera accuratezza grammaticale poteva indurre il trascrittore a rifiutare forme e modi di ortografia che i grammatici dichiaravano imprecisi. L'ultima classe, invece, che riguarda solo la forma, non è oggetto di attenzione da parte dello studente di una traduzione, né ha bisogno di essere molto soffermata anche da coloro che studiano l'originale.

IV. Canoni della critica. — Gli uomini che si dedicarono al lavoro di classificare fenomeni come questi, trovarono presto di avere una base sufficiente per i risultati di un'induzione. Era facile notare le cause dell'errore, e inquadrare canoni, o regole, in base alle quali, oltre al peso delle prove tratte dal numero o dall'antichità dei manoscritti. e simili, per giudicare l'autorità di questa o quella lettura.

Così, per es., è stato stabilito (1) che cœteris paribus, la più breve di due diverse letture, è più probabile che sia quella vera; (2) che lo stesso vale per la più difficile delle due letture; o, (3), di uno che concorda meno strettamente con un altro passaggio parallelo. In ogni caso c'era un probabile motivo per l'alterazione che rendeva il testo più facile o più completo, mentre nessun motivo del genere avrebbe potuto funzionare nella direzione opposta. Altre regole, non fondate, come queste, sulla probabilità antecedente, ma sulla natura dei materiali con cui la critica ha a che fare, seguiranno all'esame di quei materiali.

V. Manoscritti. — Il manoscritto esistente. del Nuovo Testamento sono classificati grosso modo in due grandi divisioni, determinate dal loro stile di scrittura. Fino al IX o X secolo l'uso comune era quello di scrivere in lettere maiuscole, che, essendo originariamente di un carattere grassetto e grande, come quelle che usiamo per il frontespizio di una Bibbia in folio, erano chiamate literœ unciales ("lettere grandi un pollice").

La parola è così applicata da San Girolamo, e da questo suo uso l'intera classe dei MSS. così scritti sono conosciuti come Uncials. Un po' più tardi venne impiegato un corrimano più piccolo e il successivo MSS. sono di conseguenza conosciuti come corsivi. Cominciano ad apparire nel X secolo e si estendono fino al XVI. L'invenzione della stampa eliminò la richiesta di copie moltiplicata per trascrizione, e con l'eccezione di uno o due cospicui esempi di manoscritti spuri.

di parti del Nuovo Testamento spacciate agli incauti come autentiche antichità, nessuna è rimasta di una data successiva. Gli esperti in tali materie acquisiscono il potere di giudicare, dallo stile della scrittura, o dal materiale impiegato, della data di un MS. appartenenti a nessuna delle due classi e, a loro giudizio, non esistono manoscritti esistenti. di qualsiasi parte del Nuovo Testamento prima del IV secolo. La maggior parte dei critici, tuttavia, è d'accordo nell'assegnare una data già a partire da A.

D. 350 ai due conosciuti rispettivamente come il Sinaitico, in quanto scoperto da Tischendorf nel monastero di S. Caterina, sul monte Sinai, e il Vaticano, così chiamato in quanto grande tesoro della biblioteca del palazzo pontificio. Altri due, l'Alessandrino - inviato da Cirillo Lucaris, Patriarca di Costantinopoli, a Carlo I, come prezioso Codex, o MS., che era stato portato da Alessandria - e il Codex Ephraem - così chiamato per essere stato trovato sotto il testo delle opere di Efrem, padre siriano del IV secolo, sono attribuiti alla metà del V secolo.

[2] Il Cambridge MS., o Codex Bezae, così chiamato perché donato da Theodore Beza, il riformatore francese, all'Università di Cambridge nel 1562, appartiene probabilmente alla seconda parte del V o all'inizio del VI secolo . Altri - alcuni completi, altri esistenti solo in frammenti, sia come originali che come palinsesti - vennero dopo, nel VII o VIII, o addirittura nell'XI secolo.

[2] Questo modo di utilizzare i vecchi manoscritti, cancellando parzialmente ciò che era stato scritto prima con la pietra pomice, e poi scrivendo ciò che si riteneva più importante, era una pratica comune nei monasteri. Le opere di molti autori antichi sono probabilmente cadute in sacrificio a questa economia. MSS. così usati sono conosciuti come palinsesti, letteralmente "ri-raschiati".

Per comodità, per evitare la ripetizione costante dei nomi di questi e di altri manoscritti, è stata adottata una notazione con la quale le lettere dell'alfabeto li rappresentano, come segue: —

(Aleph) per il Sinaitico. Contiene l'intera versione greca dell'Antico Testamento, così come il Nuovo e il Pastore di Erma, libro allegorico più o meno del tipo del Cammino del Pellegrino , attribuito al II secolo. Rappresenta il primo testo ricevuto ad Alessandria.

UN.

L'Alessandrino, contenente l'Antico e il Nuovo Testamento, un inno della sera greco, un salmo attribuito a Davide dopo l'uccisione di Golia, alcuni salmi attribuiti a Salomone e l'epistola di Clemente ai Corinzi. È mutilato in parti di San Matteo e San Giovanni. Rappresenta il testo ricevuto a Costantinopoli.

Il Vaticano, contenente l'Antico e il Nuovo Testamento. Ciò concorda generalmente con , come rappresentante del testo alessandrino del IV secolo.

Il Codice Efrem; contiene parti della maggior parte dell'Antico e del Nuovo Testamento, 2 Tess. e 2 Giovanni essendo scomparso nel processo di sezionamento e rifacimento. Concorda generalmente con א e B, ma è stato corretto a Costantinopoli, e quindi fornisce letture successive a margine.

Il Codice Bezæ; contiene solo i Vangeli e gli Atti, con una versione latina. La presenza di quest'ultimo mostra un'origine occidentale, e il greco sembra essere stato copiato da uno scriba mal istruito. Il testo greco è peculiare e ha più interpolazioni di qualsiasi altro MS. Il latino rappresenta la versione che ha preceduto la Vulgata.

Il Codice di Parigi, contenente solo i Vangeli, e con diverse lacune. Concorda generalmente con e B.

Il MSS. che si trovano tra D e L, e altri, non sono di sufficiente importanza per rivendicare qui menzione. È ovvio, poiché ogni trascrizione comporta il rischio di nuovi errori, che i successivi MSS. deve essere prima faciedi minore autorità rispetto al più antico, e quindi non si ritiene necessario dare in questo luogo alcun resoconto dettagliato del manoscritto corsivo. È, naturalmente, possibile, come alcuni hanno sostenuto, che possano rappresentare un testo più antico di quello di qualsiasi onciale; ma è chiaramente contro il buon senso e le leggi dell'evidenza accettare una nuda possibilità da una parte contro una forte probabilità dall'altra, e tutto ciò che può essere concesso a loro favore è che dove gli onciali differiscono possono intervenire e aiutare, nella misura in cui si può dimostrare di dare una testimonianza indipendente, di volgere la bilancia a favore di questa o quella lettura. MSS. che sono manifestamente copiati dallo stesso originale, o provengono dalla stessa scuola di trascrittori, non sono ovviamente indipendenti, e il loro valore è proporzionalmente diminuito.

La seguente tabella dei manoscritti del Nuovo Testamento, dall'Introduzione del Dr. Scrivener , p. 225, mostrerà la gamma dei materiali con cui la critica ha a che fare e le relative proporzioni delle due classi: —

onciale.

Corsivo.

Vangeli

601

Atti ed epistole cattoliche

229

Epistole di San Paolo

283

Rivelazione

102

Evangelistaria (Libri di servizio contenenti i Vangeli per l'anno)

}

183

Apostoli (do. contenente epistole per fare)

}

127

1.463

Molti di questi, tuttavia, sono imperfetti, alcuni contengono solo pochi capitoli o addirittura versetti.

VI. Versioni. — Oltre a MSS. del testo attuale ^ del Testamento greco, abbiamo un importante sussidio nelle traduzioni che furono fatte non appena il Canone fu più o meno completo, in questa o quella lingua. Se sappiamo quando è stata fatta una traduzione, possiamo dedurre, nella maggior parte dei casi con pochissimo margine di dubbio, da quale testo greco è stata fatta; e così può, in alcuni casi, arrivare a ciò che rappresenta un testo anteriore a qualsiasi MS esistente. Di queste versioni le più importanti sono:

(1) Il siriaco, comunemente noto come il “Peschito”, cioè la versione “semplice” o “accurata”, realizzata nel II sec. Versioni siriache successive furono realizzate nel V e VI secolo.

(2) La prima versione latina, prima di Girolamo, comunemente nota come versione italiana. La maggior parte dei MSS. appartengono al IV, V o VI secolo.
(3) La versione latina di Girolamo, nota come Vulgata ( cioè fatta nella lingua comune o volgare), rappresenta, naturalmente, il testo greco ricevuto nelle chiese della Palestina, forse anche in quella di Roma, nel IV secolo. I più antichi manoscritti. di questa versione sono del VI sec.

(4) Il gotico, realizzato da Ulphilas, l'apostolo dei Goti, quando si stabilirono sul Danubio nel IV secolo.
(5) L'Etiope, nel IV sec.
(6) L'Armeno, nel V sec.

VII. Citazioni nei Padri. — Un altro elemento di prova, spesso di notevole importanza, viene in aiuto del critico testuale. I primi scrittori della Chiesa cristiana, di cui parliamo comunemente come i Padri, leggevano la Scrittura, la studiavano a volte con molta attenzione, e quasi nel moderno spirito di accuratezza critica, la vivevano e la citavano continuamente nei loro scritti. In alcuni casi, naturalmente, potrebbero citare a memoria, fatti salvi i rischi connessi a tali citazioni; ma non appena sentivano di scrivere per uomini colti, in presenza di avversari che si sarebbero facilmente imbattuti in un errore o in una citazione errata, avrebbero naturalmente cercato l'accuratezza e avrebbero verificato le loro citazioni man mano che procedevano.

I Padri greci occupano ovviamente il primo posto in quanto danno le parole del testo del Testamento greco, e di questi i più importanti sono — Clemente Romano ( circ. 91-101 d.C.), Giustino Martire (140-164 d.C.), Clemente di Alessandria ( ob. AD 220), Origene ( ob. AD 254), Ireneo, dove abbiamo il testo greco delle sue opere ( ob. AD 200), Atanasio ( ob. AD 373), Eusebio ( ob.

338 dC), Crisostomo ( ob. 407). I primi scrittori sono ovviamente più autorevoli dei successivi. Quella di Origene, per le sue instancabili fatiche e per il carattere critico della sua mente, si pone come la più alta autorità di tutte. Solo, o quasi, tra i primi Padri, annota, più e più volte, le varie letture che trovò anche allora esistenti, come ad esempio “Gadarenes” e “Gergesenes” in Matteo 8:28 ; "Bethabara" e "Bethany" in Giovanni 1:28 ; "Barabba" solo, e "Gesù Barabba", in Matteo 27:17 .

Dei Padri latini, Tertulliano ( ob. AD 240), Cipriano ( ob. AD 257), Ambrogio ( ob. AD 397), Agostino ( ob . AD 430), Girolamo ( ob. AD 420), sono i più importanti, come dare nelle loro citazioni il testo delle precedenti versioni latine, e così da permetterci di giudicare su quale testo greco fossero state basate.

VIII. Risultati. — Di regola si riscontra che le linee di evidenza di queste classi di materiali tendono a convergere. I manoscritti più antichi, le versioni più antiche, le citazioni dei Padri precedenti presentano, sebbene non un accordo universale, ma generale. In caso di divergenze, il giudizio di un editore può differire da quello di un altro, quanto al peso dei testimoni contrastanti o alla probabilità interna; ma poiché correggendo il testo su cui si basava la versione Autorizzata, c'è ora qualcosa come un consenso degli editori sui passaggi più importanti.

Non è stato ritenuto desiderabile in questo Commentario portare le prove in dettaglio davanti al lettore in ogni singolo caso; ma, di regola, le letture che sono chiamate "migliori" di quelle delle nostre Bibbie stampate, sono quelle supportate da prove convergenti come sopra descritte, e adottate da uno o più eminenti studiosi della critica del Nuovo Testamento.

IX. Testo stampato del testamento greco. — Può sembrare strano a prima vista che il testo ebraico dell'Antico Testamento sia stato stampato per uso europeo, a Soncino, nel 1488, trentatré anni prima del testo greco del Nuovo. In un caso, tuttavia, dobbiamo ricordare che c'era una grande popolazione ebraica in quasi tutte le grandi città della Germania, dell'Italia e della Francia, che desideravano: copie per le loro sinagoghe e per uso privato.

Nell'altro, il latino della Vulgata soddisfaceva gli ecclesiastici, e ancora non c'era un numero sufficiente di studenti greci nemmeno nelle Università d'Europa per creare una domanda di libri in quella lingua. Durante l'ultimo quarto del XV secolo, tuttavia, la conoscenza del greco si diffuse rapidamente. Quando Costantinopoli fu presa dai turchi, i rifugiati fuggirono in Italia e in altre parti dell'Europa occidentale, portando con sé manoscritti greci.

e proponendosi come istruttori. Nel 1481 fu stampato a Milano un Salterio greco, e in una ristampa a Venezia nel 1486 furono aggiunti in appendice gli inni di Zaccaria e della Vergine, essendo così le prime parti del Nuovo Testamento a cui fu applicata la nuova arte. Nel 1504 i primi sei capitoli di San Giovanni furono allegati provvisoriamente a un'edizione dei poemi di Gregorio Nazianzeno, pubblicata a Venezia.

Nello stesso periodo (1502) sotto Ferdinando e Isabella di Spagna, il grande cardinale Ximenes, che aveva fondato un'università ad Alcalà, iniziò un'opera grandiosa su scala principesca. Era di gran lunga il compito più nobile cui l'arte della stampa fosse stata finora applicata. Doveva dare l'ebraico dell'Antico Testamento, con il Caldeo Targum, o Parafrasi, e la LXX. o versione greca, e la Vulgata. Furono aggiunti lessici ebraici e greci e qualcosa di simile a un dizionario di nomi propri.

MSS. furono presi in prestito da più parti, principalmente dalla Biblioteca Vaticana a Roma. Il lavoro procedeva lentamente; e non fu completato fino al 1517, quattro mesi prima della morte del cardinale; né pubblicata fino al 1522, dopo aver ricevuto l'approvazione di Leone X. nel 1520. L'edizione è comunemente nota come Complutense da Complutum, nome latino di Alcala. Nel frattempo Erasmo, il capo degli umanisti, o studiosi greci della Germania, era stato impiegato nel 1515 da Froben, capo di un'intraprendente casa editrice a Basilea, per pubblicare un Testamento greco, che doveva dare inizio al Complutense.

Il lavoro fu svolto in fretta in meno di un anno, e il libro apparve nel febbraio 1516. Ma poca cura era stata posta nella raccolta dei manoscritti, e in alcuni casi troviamo interpolazioni congetturali alquanto audaci. L'omissione di 1 Giovanni 5:7 era, tuttavia, un segno che era all'opera uno spirito di critica onesta.

Erasmo non l'aveva trovata in nessun ms greco, e quindi non l'avrebbe inserita. Una seconda edizione apparve nel 1519, e nel 1522 una terza, nella quale, per timore di offendere, aveva restaurato il testo contestato in forza di un solo manoscritto. del XIII secolo, ora nella biblioteca del Trinity College di Dublino e noto come Codex Montfortianus. Edizioni successive seguirono nel 1527 e nel 1535.

Parigi, tuttavia, presto prese l'iniziativa nel soddisfare la domanda, ora in rapido aumento, in parte grazie alle fatiche di Erasmo, e in parte grazie all'eccitazione teologica del tempo, di copie del Testamento greco. Dopo un'edizione di Simon de Colines (Colinæus), nel 1543, di non grande importanza, il primo posto fu preso da Robert Etienne (o Stephanus), e mantenuto in seguito da suo figlio Henry.

La sua prima edizione, basata su collazioni di MSS. nella Biblioteca Reale di Parigi con il testo Complutense, apparso nel 1546; un altro nel 1549. Un terzo, nel 1550, era su scala più ampia, e diede per la prima volta - segnando così un'epoca nel progresso della critica testuale - una raccolta sistematica di letture varie al numero di 2.194. Una quarta edizione, pubblicata nel 1551 a Ginevra, e quindi destinata principalmente, possiamo credere, all'uso dei pastori e degli studenti della Chiesa Riformata lì, è notevole come dare per la prima volta l'attuale divisione in versi.

Il lavoro di Henri Etienne proseguì, guidato nel 1556 da Beza, e il testo, come da lui rivisto (non molto critico), fu stampato in edizioni successive nel 1565, 1576, 1582 e 1598. Il nome del grande riformatore impresso il lavoro con una sanzione che la maggior parte degli studenti protestanti ha riconosciuto. Le edizioni ebbero ampia diffusione in Inghilterra, dove ancora nessun Testamento greco era uscito dalla stampa; e questo e il precedente testo di Etienne erano probabilmente nelle mani dei traduttori della versione Autorizzata.

La casa di Elzevir, a Leida, famosa per la bellezza dei caratteri e per le edizioni “a diamante” che ora associamo al nome, riprese l'opera all'inizio del XVII secolo, e un Testamento greco, quasi perfetto nella tipografia, fu pubblicato nel 1624, e un altro nel 1633. Entrambi si basavano, per quanto riguarda il testo, sulle edizioni successive di Etienne e Beza, e nella Prefazione a quest'ultimo, l'editore assicurò il lettore che ora poteva contare su avere un testo indiscusso ( textum ab omnibus receptum ).

Il vanto non era privo di fondamento, e tendeva, almeno per un certo tempo, ad assicurarsi il proprio adempimento. La maggior parte delle edizioni inglesi del diciassettesimo secolo lo riproduceva senza quasi nessuna variazione, e il Textus receptus, sebbene nessun critico ora lo riceva nel suo insieme, mantiene ancora la sua posizione come standard di confronto. Misuriamo il valore di MSS., per la maggior parte, dalla misura in cui differiscono o concordano con esso.

Lo spirito che brama l'accuratezza come elemento di verità, era tuttavia ancora attivo in Inghilterra, come altrove. L'arrivo del MS alessandrino. (vedi sopra) attirò l'attenzione degli studiosi. Cominciarono a sentire l'importanza delle versioni come attinenti al testo, e nella famosa Bibbia poliglotta del vescovo Walton, le versioni siriaca, araba, persiana ed etiope furono stampate fianco a fianco con il testo di Etienne, e furono date varie letture, sebbene non completamente, dall'Alessandrino, dal Cambridge e da altri quattordici manoscritti.

Il lavoro di raccolta e confronto di questi e altri materiali fu portato avanti per trent'anni con incessante industria dal dottor John Mill, professore di teologia a Oxford, e nel 1706 le fatiche della sua vita furono coronate, poco prima della sua morte, dalla pubblicazione di un'edizione del Testamento greco in due volumi in folio, che, pur conservando praticamente il testo di Etienne - cioè il Textus receptus, conteneva una massa di materiali molto più ampia e un esame del loro valore relativo più approfondito di quanto non fosse mai stato prima tentata.

I Prolegomeni si estendevano su 180 pagine; le varie letture furono calcolate in 30.000. Il superficiale scetticismo dei Liberi pensatori dell'epoca presumeva che ogni motivo di certezza circa il contenuto degli scritti del Nuovo Testamento fosse svanito. Teologi timidi e prevenuti hanno raccolto il grido che la critica testuale era pericolosa. Trovò, tuttavia, un apologeta sufficientemente abile in Richard Bentley, Master del Trinity College di Cambridge.

In un opuscolo pubblicato sotto lo pseudonimo di Phileleutherus Lipsiensis, nel 1714, esortò con grande forza e successo che la verità non ha bisogno di temere la verità; che se l'esistenza delle varie letture è compatibile con la fede cristiana, la conoscenza della loro esistenza non può esserle fatale; che era con il Nuovo Testamento, come con altri libri antichi, un aiuto e non un ostacolo, dover modificare molti manoscritti.

, e non da uno solo, che potrebbe essere difettoso; che ogni nuova scoperta di variazioni era, quindi, un passo verso la certezza; e che il risultato era stato quello di fissare la gamma di possibili incertezze entro limiti così ristretti che nessun singolo fatto o dottrina della religione di Cristo era in pericolo da essa. Lo stesso Bentley aspirava a prendere un posto di rilievo tra i lavoratori che così difendeva e, nel 1716, abbozzò un piano per la stampa di un testo greco rivisto, su principi che presentavano una singolare approssimazione a quelli che sono stati poi seguiti da Lachmann e Tregelle.

Credeva che fosse possibile accertare dal manoscritto onciale, dalle prime versioni e dai primi Padri quale testo fosse stato ricevuto nel V secolo, ed era disposto a rifiutare tutte le variazioni successive. Agendo su quei principi, propose di utilizzare i materiali che le infaticabili fatiche di Mill avevano raccolto.

Bentley fu, tuttavia, coinvolto in problemi personali e controversie che ostacolarono la realizzazione del suo scopo, e per una lunga serie di anni il lavoro fu lasciato agli studiosi tedeschi, mentre gli studenti inglesi si accontentarono di accettare, con appena qualsiasi indagine, il testo che era noto come Mill's, ma che praticamente non differiva affatto dal Textus receptus. Tra i primi il più cospicuo fu Bengel (1734), il cui Commentario essenzialmente devoto testimoniava che la critica non portava necessariamente allo scetticismo, che era un critico verbale principalmente perché credeva nell'ispirazione verbale.

Seguì Griesbach (1774-1806), Scholz (1830-36) e Lachmann (1831), che si considerava dichiaratamente discepolo di Bentley, lavorando sulle sue linee e completando l'opera che aveva lasciato incompiuta. L'elenco culmina in Tischendorf, le cui fatiche della vita nel raccogliere e pubblicare, spesso in facsimile, MSS. di altissimo pregio (tra gli altri il Codex Ephraim) furono coronati dalla scoperta, nel 1859, del manoscritto sinaitico.

Due connazionali della nostra - Dr. SP Tregelles ( d 1876.), E il reverendo dottor Scrivener - possono rivendicare un posto alto nella lista di coloro che, con fede incrollabile, hanno consacrato la loro vita al lavoro di portare il testo stampato del Testamento greco con la massima accuratezza possibile. Alford e Wordsworth, nelle loro edizioni del Testamento greco, pur non professando di fare altro che usare i materiali raccolti da altri, hanno comunque fatto molto per portare alla portata di tutti gli studenti i risultati della critica testuale.

Nell'Introduzione al Nuovo Testamento del Dr. Tregelles, nell'Introduzione alla Critica del Nuovo Testamento del Dr. Scrivener e in Outlines of New Testament Criticism di Mr. Hammond , nella Clarendon Press Series, lo studente che desidera approfondire l'argomento troverà ampie informazioni . Di questi Lachmann e Tregelles sono, forse, i più audaci nel mettere da parte il Textus receptus in ossequio all'autorità del manoscritto onciale.

e i primi Padri; Scrivener e Wordsworth, e più recentemente il sig. Maclellan, nel sostenere la probabilità che il manoscritto corsivo, su cui si basava principalmente il Textus receptus , sebbene essi stessi di data tarda, possa rappresentare un testo antico di maggiore autorità rispetto a quello del più antico esistente onciali.

III. — LE VERSIONI INGLESI DEL NUOVO TESTAMENTO.

I. Le versioni precedenti. — Ovunque gli uomini abbiano creduto seriamente di avere le basi della loro fede in Dio principalmente o interamente in una documentazione scritta, è naturale che essi desiderino, se la loro religione ha una qualche vita ed energia, di avere quel libro nel discorso a cui sono nati, e in cui pensano. La vita religiosa dei nostri primi antenati inglesi, o anglosassoni, dopo la loro conversione per opera di Agostino, fu una vita profonda e seria; e non appena scuole e monasteri diedero agli uomini il potere di studiare le Scritture in latino della traduzione Vulgata, parti di esse furono tradotte in anglosassone.

C'erano versioni dei Salmi nell'VIII secolo. Beda, come nel noto racconto del suo studioso Cuthbert, morì (735 dC) nell'atto di finire l'ultimo capitolo del Vangelo di San Giovanni. Alfred ha anteposto una traduzione dei Dieci Comandamenti, e di alcune altre parti dell'Esodo, al suo Codice di leggi (AD 901). Le omelie di Ælfric ( ob. AD 1005) devono aver reso familiari ai lettori laici e chierici molti passaggi della Scrittura.

Nel X secolo furono tradotti i quattro Vangeli; poco dopo, il Pentateuco e altre parti dell'Antico Testamento. La maggior parte di questi sono stati realizzati necessariamente dalla Vulgata, senza alcun riferimento agli originali. L'ebraico era del tutto sconosciuto, e la conoscenza del greco, che Teodoro di Tarso ( ob. 690 dC) portò con sé alla sede di Canterbury, non si diffuse. Solo qua e là, come nel caso di Beda, che trascorse la sua vita nel Monastero di Jarrow, fondato da Benedict Biscop, se ne trova traccia, e anche in lui difficilmente va oltre la spiegazione qua e là di un pochi termini isolati.

Non ci sono segni che avesse studiato un solo capitolo di un Vangelo in greco. Era naturale, quando la dominazione normanna, introducendo una cultura superiore per mezzo di due lingue, una morta e l'altra straniera, reprimeva lo sviluppo spontaneo di ciò che aveva trovato esistente, che queste versioni cadessero in in disuso ed essere dimenticato. Nella migliore delle ipotesi erano solo passi incerti verso un obiettivo che non è mai stato raggiunto.

II. Wycliffe. — I fermenti della vita spirituale e intellettuale del XIII secolo, soprattutto sotto l'influenza degli Ordini francescani e domenicani nelle Università d'Europa, portarono, in prima istanza, allo sviluppo di un sistema teologico logico e metafisico, di cui le opere dei grandi scolastici, Pietro Lombardo ( ob. 1164 d.C.) e Tommaso d'Aquino ( ob.

1274 dC), forniscono gli esempi più completi. Questo fu, per la maggior parte, asservito al grande disegno di una monarchia spirituale universale da parte del Vescovo di Roma, che trovò i suoi rappresentanti più importanti in Innocenzo III. ( ob. AD 1216) e Bonifacio VIII. ( ob. 1303). L'insegnamento della Scrittura era ancora formalmente alla base di quello degli scolari, ma era Scrittura come si trova nella Vulgata e commentata dai Padri; e, in pratica, i commenti e le glosse dei medici hanno preso il posto del testo.

Contro questo, ogni volta che gli uomini si trovavano su qualsiasi terreno, politico o teologico, contrario a Roma, vi era, a tempo debito, una reazione naturale. Ruggero Bacone ( ob. 1292 dC), che certamente conosceva un po' di greco e un po' di ebraico, è rumoroso nelle sue lamentele dello stato corrotto dell'attuale testo della Vulgata, e dei suoi difetti come traduzione. Le menti devote si volsero allora, come sempre, ai Salmi, come a dare subito voce ai lamenti appassionati e alle ferventi speranze degli uomini in tempi bui e travagliati; e tre versioni inglesi di esse appartengono alla prima metà del XIV secolo.

Era significativo, come indicazione di ciò che stava maturando per il futuro, che il primo libro del Nuovo Testamento ad essere tradotto in inglese fosse stato l'Apocalisse di San Giovanni. I mali del tempo erano grandi. Gli animi degli uomini erano agitati dai selvaggi sogni comunisti di un nuovo ordine sociale e dalla falsa rivelazione di un cosiddetto Vangelo eterno, attribuito all'abate Gioacchino di Calabria ( ob.

1202). Sembrò a John Wycliffe, nel 1356 d.C., che gli uomini avrebbero trovato la guida di cui avevano bisogno nell'Apocalisse, e di conseguenza iniziò. Ben presto, tuttavia, formò il progetto più ampio di rendere l'intera Bibbia accessibile ai suoi connazionali. Gli sembrava, come disse Giovanni di Gaunt in un discorso davanti al Consiglio del re, una cosa vergognosa che altre nazioni, francesi, guasconi e boemi, che, nella persona della moglie di Riccardo II.

aveva fornito all'Inghilterra una regina, avrebbero dovuto avere le Scritture nella loro lingua, e che gli inglesi non avrebbero dovuto. Il passo successivo di conseguenza è stata una traduzione dei Vangeli, con un commento; e nel 1380 c'era un Nuovo Testamento inglese completo. Una versione dell'Antico Testamento fu iniziata da Nicholas de Hereford e proseguita fino alla metà del libro di Baruc, che poi si trovava dopo Geremia, quando, come si vede nel manoscritto originale.

nella Bodleian Library di Oxford, il suo lavoro fu interrotto, probabilmente da un'accusa ecclesiastica, che prima lo convocò a Londra, e poi lo cacciò all'esilio. Wycliffe, o qualche collega, lo finì prima della sua morte, nel 1384. Pochi anni dopo fu accuratamente rivisto da un altro discepolo, John Purvey, il cui testo è quello comunemente stampato (come nell'edizione di Forshall e Madden) come versione di Wycliffe .

C'è molto di commovente nella storia dell'opera così compiuta, come la descrive Purvey nella sua Prefazione. Era difficile arrivare al vero testo della Vulgata; spesso più difficile capirlo. Sentiva che era un compito che richiedeva la consacrazione di tutti i poteri, “vivere una vita pura, ed essere pienamente devoti nella preghiera; “ma continuò a lavorare nella convinzione che la sua fatica non sarebbe stata infruttuosa.

"In questo modo, con una buona vita e un grande travaglio, gli uomini possono arrivare a una traduzione chiara e vera, e la vera comprensione delle Sacre Scritture, non sembra mai così difficile all'inizio." Un'opera così iniziata e portata a termine non poteva certo mancare di successo. Soddisfò un grande bisogno, e nonostante tutte le difficoltà e i costi della moltiplicazione manuale dei libri e le misure attive prese dall'arcivescovo Arundel, sotto Enrico V.

( ob. AD 1413), esistono ancora non meno di 170 copie dell'intera o parte dell'una o dell'altra versione, la maggior parte delle quali del testo Rivisto. La maggior parte sembra essere stata realizzata tra il 1420 e il 1450; quasi la metà è di dimensioni portatili, come se gli uomini desiderassero averli nell'uso quotidiano. Il libro era chiaramente molto richiesto, e sebbene la “Lollardie”, con cui era identificato, fosse soppressa dal forte braccio della persecuzione, contribuì senza dubbio a mantenere vivo lo spirito di libertà religiosa.

La versione di Wyclinffe non pretendeva di essere stata ricavata dall'originale, e aveva, quindi, contro di essa tutte le possibilità di errore che appartengono alla traduzione di una traduzione. Quindi, per limitarci ad alcuni esempi del Nuovo Testamento, il "Pontifex", che sta per Sommo Sacerdote in Ebrei 9:11 ; Ebrei 9:25 , e altrove, è tradotto da "Vescovo"; la “conoscenza della salvezza”, in Luca 1:77 , appare, come dalla scientia salutis della Vulgata, trasformata nella “scienza della salute”; per “pentitevi”, in Matteo 3:2 , abbiamo “fate penitenza”; per “ mistero ” , in Efesini 5:32 , “sacramento.

I “villaggi” dei Vangeli si trasformano in “castelli” ( Luca 10:38 ); i “soldati” in “cavalieri”; “perle” in “margariti”; “uomini ignoranti” in “idioti”.

III. Tyndale. — Il lavoro di dare una Bibbia inglese al popolo inglese doveva essere rifatto, in un certo senso, in condizioni più felici. Sotto l'influenza del grande movimento rinascimentale, la Grecia “era risorta dalla tomba”, per modificare un noto detto, “con Platone in una mano per gli studiosi d'Italia, ma con il Nuovo Testamento nell'altra per quelli della Germania. e Inghilterra.

Le tipografie di tutti i paesi erano al lavoro per moltiplicare e trasmettere le fatiche di tutti gli studiosi da un paese all'altro. I risultati, per quanto riguarda il testo a stampa del Testamento greco, sono già stati descritti sopra. Un impulso era stato dato allo studio del greco a Oxford da Grocyn ( ob. 1519 d.C.) e Linacre ( ob. 1524 d.C.), che andarono in Italia per imparare quella che era quasi una lingua appena scoperta, e fu portato avanti da Colet, il fondatore di S.

Paul's School ( ob. AD 1519), e Sir Thomas More ( ob. AD 1535), che, da laico, tenne lezioni in una delle chiese cittadine sull'Epistola ai Romani. Dalla stampa cominciarono ad uscire lessici e grammatiche. Erasmo, il grande studioso dell'epoca, studiò il greco a Oxford e lo insegnò a Cambridge dal 1509 al 1524. Fu invano che gli aderenti ai vecchi metodi scolastici insistessero sul fatto che lo studio del greco avrebbe probabilmente reso gli uomini pagani, e che quelli che leggevano l'ebraico correvano il rischio di diventare ebrei; invano gli editori della Bibbia Complutense hanno confrontato la posizione della versione Vulgata dell'Antico Testamento con il testo ebraico da un lato, e la LXX.

versione dall'altra, a quella di Cristo crocifisso tra i due ladroni. La cultura affermava la pretesa degli studi classici di essere i literœ humaniores dell'educazione, e gli uomini non tardarono a scoprire che senza una vera e completa “umanità” in questo senso della parola, non poteva esserci vera teologia.

In primo piano nella grande opera che, portata avanti passo passo per quasi un secolo, si concluse nel 1611 nella cosiddetta versione Autorizzata[3], il nome di William Tyndale. Nato nel 1484, studiando a Oxford sotto Grocyn e Linacre, proseguendo gli studi greci sotto Erasmo a Cambridge nel 1510, attratto dalla nuova teologia di Lutero, come lo era stato prima dalla nuova cultura del suo grande rivale, formò lo scopo di trasformare i laici in teologi.

Egli stesso un "sacerdote", e più devoto e premuroso dei suoi simili, fu tra i primi - forse in Inghilterra proprio il primo - a rendersi conto della verità, che il lavoro dei ministri della Chiesa doveva essere quello di non essere sacerdoti, nel senso scolastico e medievale, ma predicatori della Parola. All'età di trentasei anni dichiarò il suo proposito, «se Dio gli risparmiò la vita, fare in modo che un ragazzo che guida l'aratro conosca la Scrittura più del Papa; “e da quello scopo, attraverso tutti i cambiamenti e le possibilità della sua vita, non ha mai sterzato, nemmeno per una sola ora.

[3] Sembra che il nome sia stato attribuito ad esso dal fatto che fu intrapreso per ordine di James L, e dedicato a lui, e che il frontespizio ne parlava come "destinato a essere letto nelle chiese". Gli storici, tuttavia, hanno cercato invano qualsiasi Atto del Parlamento, Voto di Convocazione, Ordinanza in Consiglio o altro documento ufficiale che lo nominasse. In pratica, ha ricevuto tacitamente la sanzione di essere stampato esclusivamente dalle tipografie del Re e da quelle dell'Università; ma semplicemente per una questione di diritto rigoroso, l'Atto del Parlamento che ha autorizzato la Grande Bibbia rimane non abrogato, ed è, quindi, ancora l'unica versione autorizzata dalla legge.

Le caratteristiche principali di quella vita possono essere enunciate qui, ma molto brevemente. Dedito al suo lavoro e sapendo che Tunstal, vescovo di Londra, godeva di una grande reputazione tra gli studiosi e gli umanisti dell'epoca, nel 1522 si recò a Londra nella speranza di ottenere il suo sostegno e si presentò con una traduzione di una delle Orazioni di Isocrate come prova della sua competenza. È stato accolto con ritardi e rifiuti, e ha scoperto che non era probabile che ottenesse aiuto da lui o da qualsiasi altro prelato.

Fu costretto alla conclusione che "non solo non c'era spazio nel palazzo del mio signore di Londra per tradurre il Nuovo Testamento, ma non c'era nemmeno posto per farlo in tutta l'Inghilterra".
Di conseguenza si recò all'estero, prima ad Amburgo, e iniziò con versioni di san Matteo e di san Marco con note marginali; da lì a Colonia, dove il suo lavoro fu interrotto da uno dei più accaniti oppositori di Lutero, Cocleo; da lì, con i suoi fogli stampati, a Worms, quattro anni dopo il famoso ingresso di Lutero in quella città.

Dalle sue stampe vennero due edizioni - una in ottavo, l'altra in quarto - nel 1525. Apparvero senza il suo nome. Furono cancellate seimila copie. Presto trovarono la loro strada per l'Inghilterra. Il loro arrivo era stato preceduto da voci che suscitavano in alcuni un desiderio ardente, in altri paura e un'ardente inimicizia. Il Re ei Vescovi ordinarono che fosse sequestrato, o comprato, e bruciato. Tunstal predicò contro di essa a St.

Paul's Cross, dichiarando di aver trovato 2.000 errori in essa. Sir T. More ha scritto contro di esso come eretico e non accademico. Lo spirito riformatore, tuttavia, stava guadagnando terreno. Tyndale si difese con successo dalle critiche di More. I libri sono stati letti con entusiasmo da studenti e tutor a Oxford e Cambridge. Sono stati dati da amico ad amico come tesori preziosi. Lo stesso processo di acquisto ha creato una domanda che è stata soddisfatta da una nuova offerta.

L'opera di distruzione fu, tuttavia, accurata. Di sei edizioni, tre autentiche e tre surrettizie, furono stampate probabilmente 15.000 copie. Di questi, in strano contrasto con i 170 MS. copie della versione di Wycliffe, solo quattro o cinque, la maggior parte incomplete e mutilate, sono giunte fino ai nostri giorni.
Nel frattempo Tyndale continuava il suo lavoro. L'importanza dell'elemento ebraico a Worms, la cui sinagoga si dice sia una delle più antiche dell'Europa occidentale, potrebbe averlo aiutato a una conoscenza più accurata dell'ebraico.

Edizioni ebraiche dell'Antico Testamento erano state pubblicate da Bomberg nel 1518 e nel 1523. Una nuova traduzione latina dal testo ebraico era stata pubblicata da Pagninus nel 1527. Il Pentateuco di Lutero era apparso nel 1523; i Libri storici e Hagiographa nel 1524. Un lavoro simile è stato svolto contemporaneamente da Zwingli e altri studiosi a Zurigo. Tyndale non tardò a seguirlo e il Pentateuco apparve nel 1530; Giona nel 1534.

L'ultimo anno ha visto la pubblicazione di un'edizione riveduta del suo Nuovo Testamento, di tre edizioni non autorizzate ad Anversa, con molte alterazioni di cui Tyndale non ha approvato, da parte di George Joye, un discepolo troppo zelante e poco scrupoloso. Nell'edizione di Tyndale sono state aggiunte brevi note a margine, sono stati segnati l'inizio e la fine delle lezioni lette in chiesa e i prologhi sono stati preceduti dai vari libri.

Lo stato delle cose in Inghilterra era stato alterato dal divorzio del re e dal matrimonio con Anna Bolena, e in cambio dei suoi buoni uffici per conto di un mercante di Anversa che aveva sofferto per la sua causa, Tyndale le regalò una copia (ora nel British Museum) stampato su pergamena e miniato. L'iscrizione Anna Regina Angliœ, in lettere rosse sbiadite, è ancora tracciabile sui bordi dorati.

Finora, Tyndale ha vissuto per vedere il travaglio della sua anima; ma il suo lavoro era quasi finito. I nemici della Riforma nelle Fiandre gli diedero la caccia sotto gli editti persecutori di Carlo V., e nell'ottobre del 1536, patì sul rogo a Vilvorde, vicino a Bruxelles, respirando la preghiera di ansiosa speranza, come vedendo lontano la visione di Pisgah di una buona terra in cui non era lui stesso a entrare, "Signore, apri gli occhi del re d'Inghilterra". Così passò al suo riposo il più vero e nobile operaio della Riforma inglese.

Le fatiche di Tyndale come traduttore del Nuovo Testamento furono importanti, non solo perché preparò la strada come pioniere a coloro che lo avrebbero seguito, ma perché, in larga misura, lasciò un segno nell'opera che perdura per questo giorno. La sensazione che il suo compito fosse quello di fare una Bibbia per il popolo inglese lo tratteneva dall'uso di termini pedanti da “calmaio” appartenenti al vocabolario degli studiosi, e variabili con le loro mode, e gli dava un tatto quasi istintivo nella scelta del frasi e modi di dire, che fortunatamente non sono ancora scomparsi, e possiamo aggiungere, non rischiano di scomparire, in nessun processo di revisione.

E questo, bisogna ricordarlo, richiese a suo tempo un coraggio che non possiamo facilmente stimare. Il sentimento dominante degli ecclesiastici era assolutamente contrario alla traduzione della Bibbia. Coloro che non si opposero apertamente, come Gardiner e coloro che agirono con lui, circondarono il loro consenso con riserve di ogni tipo. La dignità della Scrittura doveva essere assicurata mantenendo il suo linguaggio il più possibile distinto da quello della gente comune.

Le parole antiche ed ecclesiastiche, sulle quali la Chiesa aveva per così dire impresso il suo sigillo, dovevano essere usate il più ampiamente possibile. L'idea guida di Tyndale era esattamente l'opposto di questa. Sentiva che la teologia scolastica del tempo aveva talmente circondato il linguaggio di Cristo e dei suoi Apostoli di nuove associazioni, che il loro significato, o quella che è stata chiamata la loro connotazione, era praticamente alterato in peggio; e gli sembrò che fosse giunto il momento di porre l'ascia alla radice dell'albero, escludendo i termini che erano stati così guastati all'uso comune.

E in un primo momento il lavoro è stato svolto con una meticolosità in cui i successivi revisori non hanno avuto il coraggio di seguirlo. "Congregazione" uniformemente invece di "chiesa", "favore" spesso invece di "grazia", "mistero" invece di "sacramento", "sorvegliante" invece di "vescovo", "pentimento" invece di "penitenza", "anziano" invece di “sacerdote”, “ama” invece di “carità”, “riconoscere” invece di “confessare”.

Fu proprio questo aspetto dell'opera di Tyndale a suscitare la più viva indignazione da parte dei vescovi della Chiesa inglese, e anche di studiosi come Sir Thomas More; e fece dire a Ridley (lo zio del martire), non falsamente come sembravano le apparenze, che la sua traduzione era "maledetto e dannato (condannato) dal consenso dei prelati e dei dotti". Se desideriamo immaginare a noi stessi quale sarebbe stato il risultato se Tyndale avesse agito come i "prelati e gli uomini istruiti" lo avrebbero fatto agire, possiamo vederlo nel Nuovo Testamento romeno.

Se chiediamo quale forma avrebbe preso la sua traduzione se fosse stato solo uno studioso e un critico, potremmo trovare la risposta nei frammenti di una traduzione lasciata da Sir John Cheke, il grande studioso:
"Chi per primo ha insegnato a Cambridge e a King Edward Greek .”

Il primo procedimento ci avrebbe dato “azimi” per “pane azzimo”; “evacuato da Cristo” ( Galati 5:4 ); “le giustificazioni del nostro Signore” ( Luca 1:6 ); “longanimità” ( Romani 2:4 ); “sicer”, per “bevanda forte” ( Luca 1:15 ); “riempito di timore” ( Luca 5:26 ); “la porta speciosa del Tempio” ( Atti degli Apostoli 3:2 ); “un Ebrei 11:4 più grande” ( Ebrei 11:4 ); “disprezzare la confusione” ( Ebrei 12:2 ); il “consumatore, Gesù” ( Ibid.

) — e così via per mille volte. Il secondo, con una pedanteria di altro genere, avrebbe dato “biword” per “parabola”, “frosent” per “apostolo”, “matricole” per “proseliti”, “rivolta” per “resurrezione”, “nascita” per "rigenerazione" e simili. Invece di tali mostruosità, abbiamo una versione che rappresenta un'erudizione quanto più accurata possibile nelle condizioni della cultura di allora, e la fedeltà di chi sentiva che ciò di cui aveva a che fare conteneva il messaggio di Dio all'umanità e non ne aveva mai consapevolmente manomesso significato.

Due testimonianze sul suo valore possono benissimo chiudere questo breve resoconto. Uno è della penna del più eminente storico inglese moderno. «Il genio peculiare - se tale parola può essere consentita - che respira attraverso di essa, la tenerezza e la semplicità mescolate, la semplicità sassone, la grandezza soprannaturale, ineguagliabile, inavvicinabile, nei tentativi di perfezionamento degli studiosi moderni - tutte sono qui - e sopportano l'impronta della mente di un uomo, William Tyndale” (Froude, History of England, 3 p.

84). L'altro viene da uno che sembra aver sentito acutamente il cambiamento che ha trovato quando ha dovuto citare le frasi della versione renana, quasi, per così dire, pensare in essa, invece di quelle con cui la sua giovinezza e virilità erano state familiare, e dopo di che ora sospira con il vano desiderio che, essendo quello che è, fosse con Roma e non contro di lei. “Fu sicuramente un caso molto fortunato per la giovane religione che, mentre la lingua inglese stava nascendo con i suoi attributi speciali di nervo, semplicità e vigore, ai suoi primissimi respiri il protestantesimo era a portata di mano per formarlo da solo patois teologico , e di educarlo come portavoce della sua tradizione. Così, tuttavia, doveva essere; e così via,

"Come in questo cattivo mondo sottostante, le
cose più sante trovano l'uso più vile."

la nuova religione ha impiegato la nuova lingua per i suoi scopi, in una grande impresa: la traduzione della propria Bibbia; un'opera che, per la purezza della sua dizione e la forza e l'armonia del suo stile, è diventata meritatamente il modello stesso del buon inglese e lo standard della lingua per tutti i tempi futuri” (JH Newman, Lectures on the Present Position of cattolici, p. 66).

IV. successori di Tyndale. — In questo, come nella storia delle più grandi imprese, era vero che «l'uno semina e l'altro miete». Altri uomini, con meno eroismo e meno genio, entrarono nelle fatiche del martire di Vilvorde. I limiti di questa Introduzione escludono un resoconto completo dell'opera dei suoi successori. Basterà ricordare brevemente le tappe attraverso le quali passò fino a raggiungere quella che sarebbe stata la sua conclusione e consumazione per più di due secoli e mezzo.

(1) Prima nell'ordine venne COVERDALE (nato nel 1485; morto nel 1565), poi sotto Elisabetta, vescovo di Exeter. In lui troviamo un lavoratore diligente e fedele, e a lui dobbiamo la prima traduzione completa di tutta la Bibbia, pubblicata nel 1535. In parte, forse, per la sua erudizione inferiore, in parte per il desiderio di conciliare subito i seguaci di Lutero e coloro che erano stati avvezzi alla Vulgata, non professava nemmeno di aver fatto ricorso al testo originale, ma si accontentava di annunciare sul frontespizio che era "veramente tradotto dalla doccia" ( i.

e., tedesco) “e Latyn.” Tyndale per il Nuovo Testamento, la versione di Lutero e la Bibbia zurighese di Zwingli per l'Antico, erano le sue principali autorità; ma era meno coerente di Tyndale, e difende deliberatamente la sua incoerenza, nel non escludere le parole che erano state associate alle definizioni scolastiche. Usa, ad esempio, " penitenza" così come "pentimento", "sacerdote" così come "anziano", "carità" così come "amore".

La "congregazione", tuttavia, mantiene la sua posizione contro la "chiesa". Ristampe di questa versione apparvero nel 1536 e 1537. e anche nel 1550 e 1553. Tra i fatti minori legati a questa versione possiamo notare che la Biblia latina , e non la Bibbia, appare sul frontespizio; che ci sono anche le lettere ebraiche che formano il nome di Geova ; e che le elegie alfabetiche del Libro delle Lamentazioni hanno le lettere ebraiche attaccate ai loro rispettivi versi. Non ci sono note, titoli di capitolo, né suddivisione in versetti.

(2) LA BIBBIA DI MATTEO apparve nel 1537, ed è memorabile per essere stata dedicata ad Enrico VIII. e la sua regina, Jane Seymour, e partì "con la più graziosa licenza del re". Chi fosse il Tommaso Matteo, da chi il libro pretende di essere tradotto, nessuno lo sa. Non c'era studioso di fama con quel nome; e sebbene il suo nome sia allegato alla dedica, l'esortazione allo studio della Scrittura ha le iniziali J.

R. come firma. Probabilmente, Thomas Matthew era, come alcuni hanno supposto, un semplice alias assunto da John Rogers, in seguito il protomartire della persecuzione mariana, affinché il nome di uno che era noto per essere stato amico di Tyndale non potesse apparire con un indebito risalto al frontespizio. Forse era un laico, che si faceva carico delle spese di stampa. Il libro è stato stampato in grande folio.

Grazie all'influenza di Cromwell, che era allora in ascesa, sostenuta da quella di Cranmer - in parte anche, possiamo congetturare, attraverso il nome di Matthew che compariva come traduttore al posto di quello di Rogers - la licenza del re fu ottenuta senza difficoltà. Gli editori (Grafton e Whitchurch) ebbero il coraggio di chiedere un monopolio per cinque anni; suggerire che “ogni curato” ( cioè parroco) sia obbligato a comprarne una copia, e ogni abbazia sei.

Come opera letteraria, la traduzione di Rogers è di carattere composito. Il Pentateuco e il Nuovo Testamento sono ristampati da Tyndale, i Libri dell'Antico Testamento, da Esdra a Malachia, da Coverdale. Da Giosuè a 2 Cronache abbiamo una nuova traduzione. La caratteristica più evidente del libro è stata riscontrata nelle note marginali, che costituivano una sorta di commento scorrevole al testo, e che erano, per la maggior parte, di forte carattere luterano.

È difficilmente concepibile che il re abbia potuto leggere, con qualsiasi cura, il libro al quale ha così dato la sua approvazione. Così com'era, fu ordinata una copia in ogni chiesa parrocchiale, e la Bibbia di Matteo fu la prima versione autorizzata.

(3) Fu, forse, in parte, a causa dell'antagonismo che le note di Rogers suscitarono naturalmente, che fu appena pubblicato prima che un'altra versione fosse iniziata sotto l'autorità di Cromwell. Coverdale fu chiamato ad assumersi il compito di revisione, e lui e Bonner (nomi stranamente uniti) per un po' di tempo agirono insieme per farlo stampare a Parigi e trasmettere i fogli a Londra. Gli appunti scomparvero e al loro posto prese il posto una lancetta marginale, che indicava i “luoghi oscuri” che richiedevano il commento che Coverdale non poteva scrivere.

Anche questo è uscito in un foglio di grandi dimensioni, ed è noto, quindi, come la GRANDE BIBBIA, non aveva dedica, ma c'era un frontespizio elaborato, inciso, probabilmente, dai disegni di Holbein, che rappresenta il re sul suo trono, dando il Verbum Dei a Cromwell e Cranmer, mentre loro a loro volta lo distribuiscono al clero e ai laici. Apparve con una prefazione di Cranmer nel 1540 e ne fu ordinata una copia in ogni chiesa.

Seguirono altre edizioni, due nello stesso anno, e tre nel 1541. Nella terza e nella quinta di queste due nuovi nomi compaiono sul frontespizio (essendo state pubblicate le prime due edizioni senza il nome di alcun traduttore) per aver rivisto il lavoro — Tunstal, allora vescovo di Durham, e Heath, vescovo di Rochester. L'impulso che Tyndale aveva dato aveva rivelato anche all'uomo al quale aveva chiesto invano appoggio all'inizio della sua carriera, e come per la strana ironia della storia, lui che era stato il primo a condannare la versione di Tyndale come pericolosa, piena di errori, ed eretico, si trovava ora a dare la sanzione del suo nome a una traduzione che era, almeno, in gran parte basata su quella versione.

È significativo che sotto questa direzione siano scomparse anche le “mani” marginali delle intenzioni disattese di Coverdale, e i Vescovi si siano così impegnati in ciò che vent'anni prima avevano rifuggito e denunciato, la politica di dare al popolo inglese una Bibbia a sé stante lingua senza nota o commento. È stato un bene che tutto questo sia stato fatto quando è successo. La caduta di Cromwell, nel luglio 1540, fu seguita da un periodo di reazione, in cui Gardiner e Bonner presero il sopravvento.

Tuttavia non osarono ricordare il passo che era stato fatto in tal modo, e la Grande Bibbia, incatenata alla sua scrivania in ogni chiesa, e permise, almeno per alcuni anni, di essere letta fuori servizio a qualsiasi chi scelse di ascoltare, fece un'opera che nemmeno i proclami del re contro la discussione del suo insegnamento, né le minacce di Bonner di ritirare le Bibbie se le discussioni non fossero state soppresse, furono in grado di annullare.

Rimase la versione autorizzata, riconosciuta nelle Riforme Liturgiche sotto Edoardo VI., e da essa di conseguenza furono presi i Salmi, che apparvero nei libri di preghiera di quel regno, e hanno mantenuto il loro posto attraverso tutte le revisioni fino ai giorni nostri. La versione, nel suo insieme, era basata su Coverdale e Tyndale, con alterazioni fatte più o meno sotto l'influenza delle versioni latine di Erasmo per il Nuovo Testamento e della Vulgata per l'Antico.

Tutti i lettori dei Salmi del Libro delle Preghiere in inglese hanno quindi i mezzi per confrontare questa traduzione con quella della versione Autorizzata;[4] e, probabilmente, l'impressione generale è a favore della versione del Libro delle Preghiere come, sebbene meno accurata, più ritmica e armonioso nei suoi giri di fraseologia; spesso con un suono felice nelle sue cadenze, che sembra, anche quando si leggono i Salmi, portare con sé una musica propria.

Una certa ostentazione di apprendimento si vede nell'apparizione dei nomi ebraici dei libri, come ad esempio Bereschith (Genesi), Velle Shemoth (Esodo). D'altra parte, con quella che fu evidentemente la frettolosa sostituzione di quello che si riteneva un termine più rispettoso di Apocrifi, i libri che ora sono classificati sotto tale titolo si dicono “chiamati Hagiographa” ( cioè “scritture sacre”), perché sono stati "letti in segreto e a parte".

[4] Si può notare l'uso della " terra dei Mori " ( cioè la terra dei Mori), nel Libro delle Preghiere, dove la versione biblica ha "Etiopia" ( Salmi 68:31 ; Salmi 87:4 ) come un esempio prominente dell'influenza della versione di Lutero, che dà Mohrenland, lavorando attraverso Coverdale.

Oltre ai Salmi troviamo tracce di questa versione nelle Sentenze del Servizio di Comunione, e in frasi come “frutti degni di penitenza” e simili. Da essa derivano anche le citazioni nelle Omelie.

(4) Quasi contemporanea alla Grande Bibbia - uscita dalla stampa, anzi, prima di essa - un'altra traduzione fu pubblicata a Londra (1539), da RICHARD TAVERNER, che era stato studente al Cardinal College, poi Christ Church, a Oxford. Offre l'attrattiva del commento in esecuzione sul testo, che gli editori della Grande Bibbia avevano deliberatamente omesso, e su questo motivo trovarono l'accettazione che è indicata da due edizioni, in folio e in quarto, dell'intera Bibbia, e due, in quarto e ottavo, del Nuovo Testamento, nello stesso anno, seguito da una successiva ristampa.

Non ha mai occupato, tuttavia, alcuna posizione di autorità, né ha avuto alcuna influenza rintracciabile sulle versioni successive. Merita di essere notato, tuttavia, come se ogni traduzione dovesse avere qualcosa di particolarmente memorabile ad essa collegato, come un esempio di erudizione e devozione di un laico, dell'affermazione del diritto di un laico di tradurre, pubblicare, commentare i Libri Sacri. . Il lavoro che Taverner aveva fatto in questo modo era finora riconosciuto, che durante il regno di Edoardo VI.

ricevette una speciale licenza di predicare, e svolse il suo ufficio con un disprezzo quasi ostentato delle regole convenzionali del costume, predicando, non con l'abito della sua laurea, ma con cappello di velluto, abito damascato, catena d'oro e spada.
(5) LA BIBBIA DI GINEVRA. Gli ultimi cinque anni del regno di Enrico VIII. furono vistosamente un momento di reazione, ma si mantennero, come si è detto, entro dei limiti.

L'antico orrore del nome di Tyndale tornò in vita e tutti i libri che portavano il suo nome furono ordinati di essere distrutti. Le note in tutte le edizioni che le avevano, cioè quelle di Matthew e di Taverner, dovevano essere cancellate. Nessuna donna, eccetto quelle di nascita nobile e gentile, nessun uomo al di sotto di quella che dovremmo chiamare l'alta borghesia, doveva leggere la Bibbia, pubblicamente o privatamente, ad altri o da sola. Il Nuovo Testamento di Coverdale fu proscritto, così come quello di Tyndale, e ciò comportò nella maggior parte dei casi la distruzione dell'intera Bibbia che portava il suo nome.

Gardiner propose che una traduzione fosse fatta dai Vescovi (Tunstal e Heath sconfessando ora il lavoro di revisione, di cui il frontespizio della Grande Bibbia li rendeva responsabili), e sollecitò il mantenimento nell'originale latino di ogni ecclesiastico o teologico termine, e anche di altri, come oriens, simplex, tyrannus, in cui gli sembrava di scorgere una forza peculiare e intraducibile.

Quel progetto è felicemente fallito. La cosa fu discussa in Convocazione, e riferita alle Università, ma non si fece più nulla. La Grande Bibbia mantenne la sua posizione di traduzione autorizzata.

Sotto Edoardo VI. l'attenzione di Cranmer e degli altri vescovi riformatori era occupata dall'opera più urgente della riforma liturgica, e sebbene molte ristampe di Bibbie e Nuovi Testamenti siano uscite dalla stampa e siano state acquistate con entusiasmo, nulla è stato fatto per una nuova revisione, al di là del nomina di due riformatori stranieri, Fagius e Bucer, a cattedre a Cambridge, in vista della loro assunzione di tale lavoro.

Il primo doveva prendere l'Antico Testamento, il secondo il Nuovo. Dovevano scrivere note su luoghi oscuri e oscuri, e riconciliare quelli che sembravano ripugnanti l'uno all'altro. Il loro lavoro fu ostacolato dalla malattia, e l'adesione di Maria, nel 1553, pose fine a questa oa qualsiasi impresa simile.
L'opera fu però fatta per l'Inghilterra, ma non in Inghilterra, e nel 1557, l'ultimo anno del regno di Maria, fu stampato a Ginevra un Nuovo Testamento, con copiose note, con un'epistola introduttiva di Calvino.

L'opera apparve anonima, ma probabilmente era opera di Whittingham, uno dei profughi inglesi, che aveva sposato la sorella di Calvin. Per la prima volta nella storia della Bibbia inglese i Capitoli furono divisi in versetti, nel modo a noi noto, e così fu enormemente aumentata la facilità di riferimento e di verifica delle citazioni. L'esempio di tale divisione era stato dato, come si è detto sopra ( Introduzione al testo del Nuovo Testamento ) , nel Testamento greco pubblicato da Stephens (o Etienne) nel 1551; ma lì i versi erano annotati solo a margine, come avviene, per esempio, nella ristampa di Oxford del Testamento greco di Mill.

È stata anche la prima traduzione stampata in caratteri romani, presentando così al lettore una pagina più chiara e agevole. Il lavoro fu portato avanti da Whittingham, Coverdale e altri, dopo l'ascesa al trono di Elisabetta, per due anni, e l'intera Bibbia fu pubblicata nel 1560. Di tutte le versioni inglesi prima di quella del 1611, era di gran lunga la più popolare. Dimensioni, prezzo, tipo, note, divisione in versi, ne fecero per più di mezzo secolo la Bibbia domestica del popolo inglese.

Nella maggior parte delle edizioni successive al 1578 era accompagnata da un utile Dizionario biblico. Si trovava in ogni famiglia. Era il libro di testo di ogni studente. Venne opportunamente a colmare il vuoto che era stato causato dalla distruzione totale delle Bibbie negli ultimi anni di Enrico VIII e durante tutto il regno di Maria. Fu solo lentamente soppiantato da quella che ora conosciamo come la versione Autorizzata - diverse edizioni stampate dopo il 1611 - e da un punto di vista ci si può chiedere se non vi sia stata una perdita oltre che un guadagno nello spostamento.

La presenza di note, anche se erano, come quelle della Bibbia di Ginevra, un po' troppo dogmatiche e controverse nel loro tono, era tuttavia insieme uno stimolo e un aiuto per uno studio ponderato della Scrittura. Il lettore poteva trovare qualche risposta — spesso una risposta chiara e intelligente — alle domande che lo lasciavano perplesso, e non era tentato, come tenta gli uomini una Bibbia senza nota o commento, a una lettura meccanica e frettolosa.

Nel bene o nel male, e si ritiene che il primo predominasse notevolmente. fu la versione ginevrina che diede vita al grande partito puritano, e lo sostenne nel suo lungo conflitto sotto i regni di Elisabetta e Giacomo. Per quanto la religione dei contadini della Scozia sia stata contrassegnata da un carattere più intelligente e riflessivo di quella della stessa classe in Inghilterra, il segreto può essere trovato nell'influenza più duratura di questa versione tra di loro.

Tra le sue altre caratteristiche distintive si può notare (1) che ha omesso il nome di San Paolo nel titolo della Lettera agli Ebrei, e ha lasciato la paternità una questione aperta, e (2) che ha ammesso il principio di porre parole non in originale in corsivo. Una delle edizioni inglesi di questa versione è quella comunemente nota come "Breeches Bible", dal suo uso di quella parola invece di "grembiuli" in Genesi 3:7 .

Rispetto alla Grande Bibbia, la versione ginevrina mostra un attento lavoro di confronto e revisione. Nell'Antico Testamento i revisori erano aiutati sia dalle traduzioni latine che francesi di studiosi protestanti stranieri, in particolare dal Nuovo Testamento latino di Theodore Beza, e dalle note ad esso allegate. La borsa di studio di Beza era al di sopra del livello di quella della maggior parte dei suoi contemporanei, e in molti casi le correzioni che furono introdotte sulla sua autorità nella versione di Ginevra sono state riconosciute da revisori successivi e hanno trovato il loro posto nella versione Autorizzata.

Fu d'altra parte un po' troppo audace nel trattare il testo greco del Nuovo Testamento, sostituendo congetture al paziente lavoro di laboriosa critica; e sotto questo aspetto la sua influenza era maligna. Nel complesso, comunque, il lavoro fu svolto bene e fedelmente, e fu finora un grande passo avanti verso il compimento in cui il popolo inglese avrebbe riposato per più di due secoli e mezzo.

(6) LA BIBBIA DEI VESCOVI. La popolarità della versione ginevrina, la sua riconosciuta superiorità rispetto alla Grande Bibbia che era allora la versione Autorizzata della Chiesa d'Inghilterra, unita, forse, a un leggero senso di allarme per l'audacia delle note marginali, condusse l'arcivescovo Parker, verso il 1563 — sebbene avesse inoltrato la ripubblicazione di quella versione in Inghilterra — per intraprendere il lavoro di revisione, affidando i vari libri della Scrittura a singoli studiosi, oa gruppi di studiosi.

Molti di questi (Sandys, Guest, Horne, Grindal e altri) erano vescovi, e quando il libro apparve, nel 1568, divenne presto noto con il titolo che ora gli viene attribuito, della Bibbia dei Vescovi. Fu pubblicato, come la maggior parte delle Bibbie destinate all'uso in chiesa, in un maestoso foglio. Non ha dedica, ma sul frontespizio inciso compare un ritratto di Elisabetta, e altri di Leicester e Burleigh compaiono, con strana, quasi ridicola, inappropriatezza, prima del Libro di Giosuè e dei Salmi.

Non sembra aver ricevuto distintamente l'approvazione della regina, ma un voto di convocazione ordinò che copie fossero acquistate da ogni arcivescovo e vescovo e poste nella sua sala o sala da pranzo, per comodità degli estranei, da tutte le cattedrali, e, per quanto possibile, per tutte le chiese. Nuove edizioni, più o meno riviste, apparvero nel 1572 e nel 1578. La Bibbia dei Vescovi è memorabile, poiché in una certa misura soddisfaceva l'intenzione di Coverdale, che era stata aggiornata sine die dai successivi editori della Grande Bibbia, e, per la prima e l'ultima volta c'era così un commento quasi autorizzato su tutta la Bibbia.

Inoltre mirava, più della maggior parte delle versioni precedenti, a riprodurre l'esatta grafia dei nomi ebraici, come, ad esempio, nel dare Izhak per Isacco e nell'apporre la u finale a nomi come Hezekiahu, Josiahu e simili. Classificava i libri sia dell'Antico che del Nuovo Testamento come legali, storici, sapienziali e profetici. I passaggi sono stati contrassegnati per essere omessi quando i Capitoli sono stati letti come lezioni della giornata.

Nell'edizione del 1572 c'era, per la prima volta, una mappa della Palestina, con gradi di latitudine e longitudine; e ad esso erano precedute elaborate tavole genealogiche. Il giudizio della maggior parte degli studiosi è sfavorevole a questa versione dell'Antico Testamento, ma il Nuovo mostra una notevole erudizione, portando avanti il suo lavoro di revisione ad ogni numero successivo.

(7) La VERSIONE RHEMISH del Nuovo Testamento, seguita dalla VERSIONE DOUAY dell'Antico, aveva lo scopo di confutare in parte l'accusa che la Chiesa di Roma fosse totalmente contraria all'opera di traduzione; in parte per dimostrare che aveva studiosi che non temevano di sfidare il confronto con quelli delle Chiese riformate. Apparve a Reims nel 1582 e conteneva numerosi appunti, per lo più di carattere controverso.

Era proprio una versione che Gardiner avrebbe accolto, basata dichiaratamente sulla Vulgata come più autorevole di quella greca e sul testo della Vulgata che era stato timbrato da Clemente VIII. con la sanzione pontificia, conservando, per quanto possibile, tutti i termini tecnici e teologici, quali depositum ( 1 Timoteo 6:20 ), esinanito ( Filippesi 2:7 ), penitenza, calice, sacerdote (per “anziano”), ostia ( per “sacrificio”), avvento (per “venuta”), co-inquinazione ( 2 Pietro 2:13 ), peregrinazione ( 1 Pietro 1:17 ), prepuzio, azimi, e simili.

(Vedi III, p. 11, per altri esempi.) In molti casi, ma naturalmente più nell'Antico Testamento che nel Nuovo, si accontentavano di riposare in una resa che semplicemente non aveva alcun significato. Due esemplari possono essere sufficienti per mostrare fino a che punto furono offerte pietre ai cattolici inglesi invece del pane.

Efesini 6:12 . La nostra lotta è... contro principi e potentati, contro i rettori del mondo di queste tenebre, contro gli spirituali della malvagità nei celesti.

Ebrei 13:16 . La beneficenza e la comunicazione non dimenticano, poiché con tali ostie Dio è premerito.

In non pochi casi, tuttavia, le parole di uso latino così introdotte erano diventate correnti nella lingua degli scrittori religiosi inglesi, e si potrebbe fare un elenco di notevole lunghezza di parole che i revisori sotto Giacomo I. non avevano paura di prendere dal Testamento Remo al posto di quelli che si trovavano nella Bibbia dei Vescovi o nella versione di Ginevra. Tra questi possiamo notare, “carità” per “amore” in 1 Corinzi 13 , “chiesa” per “congregazione” in Matteo 16:18 ; Matteo 18:17 .

V. La versione autorizzata. La posizione della Chiesa d'Inghilterra sull'ascesa al trono di Giacomo I, nel 1603, in relazione alle traduzioni della Scrittura allora correnti, presentava due correnti di sentimento contrastanti. Da un lato, la Bibbia dei Vescovi occupava la posizione di autorità. Dall'altro, quello di Ginevra aveva preso più forte gli affetti del popolo inglese[5] e, in larga misura, anche del clero inglese.

Il partito puritano voleva sloggiare la Bibbia dei vescovi dalla sua preminenza e far posto a un'altra secondo il modello di Ginevra. Al re e ai teologi di corte non piaceva il tono più audace di molte delle note di quest'ultima versione. Alcuni pochi, forse, della scuola sviluppata in seguito da Laud e Montagu da un lato, da Falkland e Chillingworth dall'altro, si irritarono sotto il giogo del dogmatismo calvinista che pervase entrambi.

Di conseguenza, quando la petizione puritana, nota, dal presunto numero di firme, come "millenaria", ha portato alla Conferenza di Hampton Court, la campagna è stata aperta dal Dr. Reynolds, Presidente del Corpus Christi College di Oxford, che, sollecitando alcuni speciali errori nella Bibbia dei Vescovi (i passaggi selezionati, Galati 4:25 ; Salmi 105:28 ; Salmi 106:30 , erano, va detto, singolarmente irrilevanti) invocavano una nuova revisione.

Bancroft, Vescovo di Londra, ha dato la risposta un po' stizzosa, "che se l'umorismo di ogni uomo fosse seguito, non ci sarebbe fine alla traduzione". Il re, però, si interpose. Vedeva nel compito di revisione proprio il tipo di lavoro che incontrava i suoi gusti di studioso. Vi vedeva anche un'opportunità per sbarazzarsi dell'odioso Commentario di Ginevra. Fu deciso allora e là, Bancroft che ritirava la sua opposizione a questa concessione, che la prossima versione doveva essere rilasciata senza note o commenti.

Cinquantaquattro studiosi furono selezionati (solo quarantasette, tuttavia, sono nominati), probabilmente dai vescovi che ebbero maggiore influenza con il re, e disposti in sei gruppi, a ciascuno dei quali fu assegnata una determinata porzione della Bibbia. Relativamente pochi dei nomi in questo elenco hanno ora un interesse speciale per il lettore inglese generale. Di quelli che sono ancora ricordati, possiamo nominare Andrewes, poi vescovo di Winchester; abate, poi arcivescovo di Canterbury; Nel complesso, l'autore dell'ultima parte del Catechismo della Chiesa; Saravia, l'amica di Hooker; Sir Henry Savile, famoso come editore di Crisostomo; Reynolds, che era stato, come abbiamo visto, il primo a sollecitare una revisione.

Il re raccomandò i traduttori al patrocinio dei vescovi e invitò le cattedrali a contribuire alle spese dei lavori. Per quanto si può risalire, il lavoro fu, dal primo all'ultimo, come quello degli attuali revisori della versione Autorizzata, un lavoro d'amore, senza pagamento, né speranza di pagamento, al di là dell'occasionale ospitalità di questo o quel collegio, che potrebbe, forse, offrire alloggi gratuiti a una società che includeva uno dei suoi membri.

Dopo quasi tre anni di lavoro, la nuova Bibbia apparve nel 1611. Essa recava, come portano ancora le nostre Bibbie, sul frontespizio, la pretesa di essere “tradotta di recente dalla lingua originale; e con le precedenti traduzioni diligentemente confrontate e riviste”, e per essere “nominato per essere letto nelle chiese”. Quest'ultimo annuncio, confermato com'è stato dall'accettazione generale, ha portato al titolo della "Versione autorizzata", che da allora è stato comunemente allegato ad esso.

Abbastanza singolarmente, tuttavia, non c'è nulla, come è stato detto sopra, ma il frontespizio del tipografo come garanzia per questa assunzione di autorità. Si parlò di una nuova revisione sotto il Parlamento Lungo nel 1653 e di un comitato di studiosi nominato nel 1656. Si incontrarono nella casa di Lord Keeper Whitelock, e l'elenco includeva i nomi di Walton, l'editore della grande Bibbia poliglotta, e Cudworth, il famoso metafisico, ma dalla Conferenza non se ne fece nulla.

[5] Della Bibbia dei Vescovi c'erano tredici edizioni in folio, sei in quarto e solo una in ottavo. Della versione di Ginevra, 1568 e 1611, ce n'erano sedici in ottavo, cinquantadue in quarto, diciotto in folio. — Westcott, Storia della Bibbia inglese, p. 140.

I principi su cui i traduttori dovevano agire erano fissati per loro in quindici regole, probabilmente redatte sotto la direzione di Bancroft: (1) La Bibbia dei Vescovi doveva essere presa come base e modificata il meno possibile. (2) I nomi dei profeti e di altri dovevano essere mantenuti nella loro forma comune. Questo era diretto contro il piano che era stato adottato nella Bibbia dei Vescovi. (3) Le antiche parole ecclesiastiche dovevano essere mantenute.

Al posto di “congregazione” doveva essere usato “Chiesa”. Questo era contro Tyndale e le versioni che lo avevano seguito, con particolare riferimento al ginevrino. (4) Doveva essere dato peso, dove una parola aveva significati diversi, all'autorità degli antichi Padri. (5) La divisione ricevuta dei Capitoli non doveva essere modificata affatto, o il meno possibile. (6) Non ci dovevano essere note marginali, eccetto quelle puramente verbali, versioni alternative e simili.

(7) I riferimenti marginali dovrebbero essere forniti a discrezione. Le successive sei regole prescrivevano i dettagli del lavoro: la revisione da parte di una società del lavoro di un'altra e simili. Il 14 indicava la traduzione di Tyndale, quella di Matthew, quella di Coverdale, quella di Whitchurch (la Grande Bibbia) e quella di Ginevra, da seguire dove si riteneva desiderabile.
Nella loro prefazione, scritta dal dottor Miles Smith - un documento molto più interessante della dedica che troviamo in tutte le nostre Bibbie - si afferma che alcune ulteriori regole d'azione le hanno guidate.

Contrastano il loro attento lavoro, che si estende per tre anni o più, con i settantadue giorni della leggenda dei Settanta. Parlano rispettosamente delle precedenti versioni inglesi. Dichiarano di aver consultato traduzioni sia antiche che moderne: caldeo, ebraico, siriano, greco, latino, spagnolo, francese (probabilmente ginevrino), italiano (probabilmente di Diodati), olandese (sicuramente di Lutero).

Difendono la loro pratica di variare la traduzione delle parole ebraiche o greche, in parte per il legittimo motivo che una parola inglese non esprimerà sempre i diversi significati della stessa parola nell'originale, in parte per la ragione un po' fantastica di equità, che come molti Le parole inglesi più possibili potrebbero avere l'onore di essere ammesse al sacro volume. Un attento confronto mostra che nel Nuovo Testamento i loro principali parametri di confronto erano la versione di Beza, quella tedesca e anche quella renana, dall'ultima delle quali, come detto sopra, adottarono molte parole e frasi,[6] e con cui i la direzione di mantenere i vecchi termini ecclesiastici li portò a volte in stretto accordo.

L'accettazione generale che la versione Autorizzata ha incontrato, sia da parte degli studiosi che dalla grande massa dei lettori, può essere giustamente accettata come prova che il lavoro è stato svolto con cura e bene. I revisori non si accontentavano mai, come a volte lo erano quelli di Rheims o di Douay, di una traduzione assolutamente priva di significato. Hanno evitato gli arcaismi al meglio delle loro forze, e con uguale cura hanno evitato i "termini di calamaio" di una borsa di studio pedante.

Seguivano le precedenti versioni inglesi nella maestosa semplicità che, di regola, le aveva caratterizzate da Tyndale in poi, e miravano, non senza successo, a una maggiore accuratezza. Dove hanno fallito, è stato principalmente a causa delle circostanze in cui hanno lavorato. In un certo senso, la loro scelta deliberata di un metodo sbagliato, nel cercare di variare il più possibile, anziché il meno possibile, la traduzione delle parole greche o ebraiche, li ha coinvolti in molti errori, portandoli a una falsa enfasi o a una falsa antitesi. , impedendo al lettore inglese di vedere come un passaggio getta luce su un altro, e facendo uso di una concordanza inglese di scarso o nessun valore come aiuto all'interpretazione.

Per altri difetti erano, forse, meno responsabili. Il testo del Nuovo Testamento era ancora in uno stato instabile e l'edizione di Stephens (o di Etienne), che presero come standard, era basata sul manoscritto successivo, non sul precedente. Avevano imparato il greco attraverso il latino, e furono così condotti (1) attraverso la relativa incompletezza della coniugazione latina, a confondere i tempi dei verbi greci, imperfetto, aoristo, perfetto, piuccheperfetto, che erano realmente distinti; (2) per l'assenza di un articolo determinativo latino, passare sopra la forza dell'articolo greco, o esagerarlo in un pronome dimostrativo; (3) attraverso il analisi imperfetta dell'uso delle preposizioni greche per dare non di rado un senso, quando la preposizione è usata con un caso, che giustamente gli appartiene solo quando è usata con un altro.

(4) I due secoli e mezzo trascorsi da allora hanno naturalmente reso alcune parole obsolete o obsolete, hanno abbassato o alterato i significati di altre, e hanno ampliato la gamma del vocabolario inglese in modo da accogliere parole che sarebbero altrettanto legittimamente a disposizione dei revisori ora come tutti quelli che erano allora in uso, erano al comando dei revisori del 1611. Il libro di parole della Bibbia di Mr. Aldis Wright e gli articoli di Canon Venables nell'educatore biblico, su “Bible Parole”, possono essere consultati come autorità sugli argomenti di cui trattano.

[6] Cfr. Storia di Weetcott , p. 352.

Restano ancora da notare alcuni dei dettagli minori, ma non irrilevanti, della versione Autorizzata. (1) Le due edizioni stampate nel 1611 erano entrambe in lettere nere dell'antico inglese. Il tipo romano fu usato nella ristampa del 1612. (2) Tutte le edizioni contenevano gli Apocrifi fino al 1629. (3) Gli stampatori, o gli editori impiegati dagli stampatori, hanno di volta in volta modificato, sebbene senza autorità, l'ortografia dell'edizione del 1611, in modo da stare al passo con i miglioramenti reali o presunti dell'uso successivo.

(4) L'uso attento del corsivo per indicare l'uso di parole che, pur non espresse nell'originale, erano tuttavia essenziali al significato, era, fin dall'inizio, una caratteristica peculiare della versione Autorizzata. Anche questo è stato di volta in volta modificato dai successivi editori. Il testo stampato nel presente volume rappresenta, sotto questo aspetto, quello del 1611, ma si dice che l'edizione di Cambridge del 1638 sia, sotto questo aspetto, più curata. (5) Le letture marginali e i riferimenti dell'edizione del 1611 sono stati in modo analogo in gran parte aggiunti o modificati dai successivi editori, in particolare dal Dr.

Paris nell'edizione di Cambridge del 1762, e il Dr. Blayney, che sovrintendeva all'edizione di Oxford del 1769. Utili in quanto suggeriscono possibili traduzioni alternative o il confronto di passaggi realmente paralleli, non possono essere considerati come aventi la minima pretesa di autorità, propriamente detto. Alcune poche correzioni della versione stessa sono state apportate anche da questi o altri editori, sotto la propria responsabilità, come, ad es.

g., "circa" per "sopra" in 2 Corinzi 12:12 , "a me" per "sotto di me" in Salmi 18:47 . Errori di stampa hanno reso memorabili alcune edizioni — “aceto” per “vigna” in Matteo 21:28 ; “non” omesso dal Settimo Comandamento, nel 1632; "giustizia" per "ingiustizia" ( Romani 6:13 ), nel 1653.

(6) Anche le date marginali delle comuni Bibbie inglesi, che appaiono per la prima volta nella Bibbia del vescovo Lloyd nel 1701, sono, va notato, sebbene spesso utili, del tutto prive di autorità. Rappresentano, come ora stampato, la cronologia adottata dall'arcivescovo Ussher, e sono, come tutti questi sistemi, aperti alla correzione, poiché la ricerca porta alla luce materiali più completi o più autentici, o la critica corregge le conclusioni di studiosi precedenti.

In alcuni casi, come, ad esempio, nell'assegnare il 60 d.C. all'Epistola di San Giacomo, il 96 d.C. all'Apocalisse di San Giovanni, il 58 d.C. all'Epistola ai Galati, le date assegnate assumono teorie che molti studiosi recenti hanno respinto . (7) I titoli dei capitoli delle nostre Bibbie stampate sono rimasti con poche modifiche, ma anch'essi richiederanno un'attenta revisione. Che il diritto di revisione sia stato esercitato, invece, risulta dalle modifiche intervenute nella testata del Salmi 149 rispetto alla forma che presentava nel 1611, “Il Salmista esorta a lodare Dio.

.. per quel potere che ha dato alla Chiesa di vincolare le coscienze degli uomini”, al suo testo attuale, che omette le ultime sei parole. In molti casi i titoli assumono, in modo un po' troppo deciso, il carattere di un commento, piuttosto che di un riassunto. Così, mentre i Salmi 16, 22, 69 sono trattati nel loro aspetto storico primario, i Salmi 2, 45, 47, 72, 110 si riferiscono esplicitamente al “Regno di Cristo.

“La Chiesa” appare come soggetto dei Salmi 76, 80, 87, dove sarebbe stato storicamente più vero dire Israele. Salmi 109 è riferito a Giuda come l'oggetto delle sue imprecazioni. Il Cantico dei Cantici riceve in tutto un'elaborata interpretazione allegorica. Isaia 53 si riferisce specificamente allo "scandalo della Croce", Isaia 61 all'"ufficio di Cristo", Michea 5 alla "nascita e regno di Cristo", e così via.

Luca 7 assume l'identità di “donna peccatrice” con Maria Maddalena. In Atti degli Apostoli 6 si dice che gli Apostoli "nominano l'ufficio di diaconato a sette uomini eletti". In Atti degli Apostoli 20 si dice che Paolo “celebra la Cena del Signore.

A parte la questione se l'interpretazione in questi e in altri casi analoghi sia o meno corretta, è chiaro che le intestazioni vanno oltre la funzione che propriamente spetta loro, e scavano nell'opera del commentatore, che i revisori di 1611 rinunciato deliberatamente. Che ci fosse un elemento di perdita in quella rinuncia è già stato affermato, ma possiamo ben credere che nel complesso è stato bene che abbiamo la Bibbia nella sua completezza, senza l'aggiunta di commenti che riflettano il passeggero dogmatismo ecclesiastico o calvinista caratteristico della prima parte del Seicento, che con ogni probabilità sarebbe stato rivestito, prima o poi, dal sentimento popolare e clericale, di un'autorità fittizia, o addirittura investito da decisioni legali, o atti legislativi, di un reale uno.

L'ORIGINE DEI PRIMI TRE VANGELI.

IV. — L'ORIGINE DEI PRIMI TRE VANGELI.

I. È, naturalmente, una questione importante se abbiamo nei quattro Vangeli ricevuti dalla Chiesa come canonici, le prove di scrittori contemporanei - due dei quali affermano di essere testimoni oculari - o scritti di una generazione, o due generazioni , più tardi, il dopo-crescita del secondo secolo, generò autori i cui nomi appartenevano al primo. Si può ammettere che la domanda su quando siano stati scritti i Vangeli è una domanda a cui non si può rispondere con precisione entro una decina di anni; né sarebbe giusto sopravvalutare l'argomento affermando che abbiamo alcuna prova esterna al Nuovo Testamento dell'esistenza dei Vangeli nella loro forma attuale prima di Papia ( ob.

170 dC), che nomina San Matteo e San Marco, e Ireneo (130-200 dC) e Tertulliano (160-240 dC), che li nominano tutti e quattro. L'esistenza nel 170 dC di un racconto armonizzato della storia del Vangelo di Taziano, noto come Diatessaron ( cioè il Vangelo come affermato dai Quattro), e la menzione di San Luca nel manoscritto. nella Biblioteca Ambrosiana di Milano, nota dal nome del suo primo editore come Frammento Muratoriano (A.

D. 150-190?), additano alla conclusione che quattro Vangeli portanti gli stessi nomi di quelli ora ricevuti, e presumibilmente, fino a prova contraria, identici ad essi, furono riconosciuti e letti pubblicamente come documenti autorevoli nel mezzo del II sec. E, ovviamente, occupavano a quel tempo una posizione di riconosciuta superiorità su tutti gli altri documenti simili. Gli uomini inventano ragioni, più o meno fantastiche, come quelle che dà Ireneo ( Contr.

Hæres. ii. 11) — l'analogia dei quattro elementi, o dei quattro venti — perché non dovrebbero esserci né più né meno di quattro. Non è esagerato dire che questa reputazione non si sarebbe potuta conquistare in meno di mezzo secolo da quando furono per la prima volta conosciuti; e così siamo portati alla conclusione che devono essere esistiti in una data non successiva al 100-120 d.C.

II. Un esame dei primi scritti cristiani al di fuori del canone del Nuovo Testamento è in una certa misura deludente. Ci sono pochissimi riferimenti ai racconti evangelici nelle Epistole che portano il nome di Clemente o Ignazio o Barnaba. Assumono le grandi linee della storia del Vangelo, la Crocifissione e la Risurrezione di Gesù come il Cristo. Contengono echi e citazioni frammentarie del Discorso della Montagna e di altre parti dell'insegnamento etico di nostro Signore che si erano maggiormente impresse nella mente e nella coscienza dei Suoi discepoli; ma bisogna ammettere che non si poteva dedurre da loro che gli scrittori avevano in mano i Vangeli come li abbiamo noi.

Possiamo andare oltre, e dire che è antecedentemente probabile che la loro conoscenza fosse più o meno tradizionale, e che l'accettazione generale dei Vangeli, e quindi, per quanto riguarda i loro scritti, anche l'esistenza dei Vangeli, possa avere stato di data successiva. D'altra parte, va ricordato che queste lettere sono, nel senso più stretto del termine, occasionali e non sistematiche.

Sono diretti, ciascuno di loro, a uno scopo speciale, in circostanze che non hanno naturalmente portato gli scrittori a parlare dei fatti del racconto evangelico - anche di quelli di cui, in qualsiasi ipotesi, devono aver avuto, almeno, un sapere tradizionale.
III. Quando arriviamo agli scritti di Giustino Martire (103-167 d.C.), il caso è alterato. Egli, essendo passato alla Chiesa di Cristo dalle scuole di filosofia, era un uomo di cultura più ampia di qualsiasi scrittore cristiano dai tempi di S.

Paolo. Le circostanze della sua vita lo portarono a polemiche con ebrei che mettevano in dubbio la pretesa di Gesù di essere il Cristo, e nella sua discussione con loro, i suoi riferimenti agli atti e alle parole di Cristo sono numerosi e spesso di grande lunghezza. È vero che non cita alcun Vangelo per nome, ma li cita generalmente come "le memorie" o "registri" che sono "noti come Vangeli" e vengono letti nelle riunioni settimanali delle chiese ( Apol.

io. 66) , e che dove cita da queste "memorie" è a volte con variazioni così considerevoli di dettaglio per quanto riguarda i loro fatti, e di espressione per quanto riguarda il loro insegnamento, che è stato sollecitato da alcuni scrittori - in particolare dall'ignoto autore di "Supernatural Religion" - che probabilmente aveva tra le mani un libro diverso da uno qualsiasi dei quattro che ora riconosciamo.

Contro ciò si può tuttavia sostenere che le abitudini dell'epoca, e le circostanze speciali degli scrittori cristiani, erano sfavorevoli ad una citazione accurata. Le Scritture Ebraiche, nella loro forma greca, erano raccolte in un volume, e potevano essere acquistate ad Alessandria, o forse in qualsiasi grande città, senza difficoltà; ma gli scritti apostolici come quelli di cui parla Giustino erano difficilmente moltiplicabili dagli scribi ebrei o pagani che rifornivano le bancarelle o le botteghe dei librai; né è probabile che la Chiesa cristiana fosse a quel tempo sufficientemente organizzata per comandare i propri librai.

Una copia preziosa, nelle mani del vescovo o dell'anziano di ogni comunità cristiana, letta pubblicamente nelle sue riunioni, era, possiamo ben credere, in quella fase iniziale della crescita della nuova società, sufficiente per soddisfare i suoi bisogni. I membri di quella società ascoltavano, ricordavano e riproducevano ciò che avevano udito con le variazioni che, in tali condizioni, erano inevitabili. E anche se dovessimo ammettere, ipoteticamente, la conclusione che è stata così tratta, il risultato, dopo tutto, non sarebbe né più né meno di questo: che al tempo di Giustino esisteva un quinto Vangelo, concordante in tutti i punti materiali con i quattro, o almeno con tre dei quattro.

Alla maggior parte degli uomini sembrerebbe improbabile che un tale Vangelo non abbia lasciato tracce della sua esistenza al di fuori delle citazioni o dei riferimenti da cui tale esistenza è stata in tal modo dedotta, che abbia fornito al più erudito dei primi scrittori cristiani tutta la sua conoscenza della vita e dell'insegnamento del Cristo, e poi sono svaniti come una meteora. Ma se esistesse, ne seguirebbe semplicemente che abbiamo, nel Vangelo sconosciuto che dovrebbe essere citato da Giustino, un quinto testimone indipendente che conferma, almeno nella sostanza, i resoconti degli altri quattro.

IV. Vi sono, tuttavia, scritti che anche i critici più scettici ammettono essere anteriori alle Epistole di Clemente e Ignazio. Le Epistole del Nuovo Testamento sono — escluse per ora i cosiddetti Antilegomeni ( 2 Pietro 2:3 , Giovanni, Giuda) — documenti di un'antichità che si può ben definire primitiva.

Non furono riuniti in un volume fino forse alla metà del secondo secolo, o più tardi. Le lettere di ciascuno scrittore possono essere citate di conseguenza, come una testimonianza perfettamente indipendente. Chiediamoci, quindi, quali prove forniscano circa l'esistenza, o dei primi tre Vangeli, o di una narrazione comune, scritta o orale, che incarnano, ciascuno con le proprie variazioni. Per il momento limitiamo l'indagine a questi tre.

Il quarto Vangelo si distingue da loro in una posizione distinta, e le prove a favore della sua venuta dall'Apostolo di cui porta il nome si troveranno nell'Introduzione ad esso.

Prendi, quindi, (1) l'EPISTOLA DI S. GIACOMO. Il suo contenuto indica che è forse il primissimo documento del Nuovo Testamento. L'assenza di qualsiasi riferimento alla controversia tra i giudaizzanti ei seguaci di san Paolo, porta naturalmente a concludere che essa sia stata scritta prima di quella controversia, cioè anteriore al Concilio di Gerusalemme degli Atti degli Apostoli 15 .

Non c'è assolutamente motivo di pensare, come hanno pensato gli uomini, che egli scriva o contro la dottrina di san Paolo, che un uomo è giustificato per fede, o contro la perversione di quella dottrina da parte dei seguaci di san Paolo. La fede morta che condanna non è una fede in Cristo, come espiatore del peccato, ma la mera confessione dell'articolo primario del monoteismo ebraico: "Tu credi che c'è un solo Dio" ( Giacomo 2:19 ).

Prendendo l'EPISTOLA DI ST. JAMES, quindi, come primo testimone, cosa troviamo lì? Non, dobbiamo ammettere liberamente, alcun riferimento al racconto evangelico; ma, d'altra parte, una mente i cui pensieri e modo di insegnare erano stati manifestamente formati sul modello del Discorso della Montagna. Anch'egli insegna per beatitudini ( Giacomo 1:12 ; Matteo 5:10 ), e l'una beatitudine è un'eco dell'altra.

Anche per lui Dio è decisamente il datore di tutti i beni ( Giacomo 1:17 ; Matteo 7:11 ). Anche lui si sofferma sul pericolo di sentire senza fare ( Giacomo 1:22 ; Matteo 7:24 ).

Per lui l'erba avvizzita davanti al sole cocente e al vento caldo del deserto, è il tipo di tutto ciò che è più fugace nella fortuna o nel carattere ( Giacomo 1:11 ; Matteo 6:30 ; Matteo 13:6 ).

Anch'egli collega il nome di nostro Signore Gesù Cristo a quella libertà dal “rispetto delle persone”, che anche gli scribi riconoscevano come una caratteristica principale del suo carattere, e che, pertanto, condannerebbe in coloro che professavano di essere I suoi discepoli ( Giacomo 2:1 ; Matteo 22:16 ).

Condivide la condanna implicita del suo Maestro del "vestito splendido" di coloro che il mondo onora ( Giacomo 2:2 ; Matteo 11:8 ). Per lui, come per Cristo, osservare la legge “Amerai il prossimo tuo come te stesso” è la condizione per entrare nella vita ( Giacomo 2:8 ; Matteo 19:19 ; Matteo 22:40 ), e quella legge, essendo stato così confermato dal gran Re, è per lui la legge regale, regale.

Riafferma la legge secondo cui i misericordiosi, e solo loro, otterranno misericordia ( Giacomo 2:13 ; Matteo 5:7 ; Matteo 7:1 ). Mette in guardia gli uomini dai rischi di rivendicare senza autorità la funzione di maestri, dimenticando che tutti abbiamo bisogno della guida dell'unico divino Maestro (Gc Giacomo 3:1 ; Matteo 23:8 ).

La stessa illustrazione familiare dell'albero e dei suoi frutti è usata da lui per esporre la relazione di carattere e atti ( Giacomo 3:12 ; Matteo 7:16 ). Vestire gli ignudi e dar da mangiare agli affamati sono con lui, come con il Cristo, elementi della vita perfetta ( Giacomo 2:15 ; Matteo 25:35 ).

Ha la stessa parola di rimprovero severo per la “generazione adultera” in cui visse ( Giacomo 4:4 ; Matteo 12:39 ), e che egli ricorda la verità che non possono essere gli amici in una sola volta di Dio e della mondo ( Giacomo 4:4 ; Matteo 6:24 ).

Sa che l'umiltà è la condizione della vera esaltazione ( Giacomo 4:10 ; Matteo 23:12 ). Anche lui parla del Padre come di Colui che, pur volendo salvare, può anche distruggere ( Giacomo 4:12 ; Matteo 10:28 ), e protesta, con parole che sono quasi un'eco di Nostro Signore, contro la schemi di vasta portata della cupidigia dell'uomo ( Giacomo 4:13 ; Luca 12:16 ).

A lui la venuta del Signore è il fine a cui tutto tende ( Giacomo 5:8 ; Matteo 24:27 ). È vicino, anche alle porte ( Giacomo 5:9 ; Matteo 24:33 ).

Condanna, come aveva fatto il suo Signore, l'uso avventato dei giuramenti, e dice agli uomini, con le stesse parole usate da Cristo, che il loro discorso dovrebbe essere Sì, sì, e No, no ( Giacomo 5:12 ; Matteo 5:34 ). Prescrive l'unzione con olio come mezzo per guarire gli infermi, proprio come aveva fatto nostro Signore ( Giacomo 5:14 ; Marco 6:13 ).

Con lui, come nei miracoli di nostro Signore, la guarigione degli infermi è associata al perdono dei loro peccati ( Giacomo 5:15 ; Matteo 9:2 ). Difficilmente si dirà che una serie così continua di parallelismi tra l'Epistola di S.

Giacomo e il Vangelo di san Matteo è puramente casuale. Ma se non è così, se c'è evidenza di una connessione di qualche tipo tra loro, allora dobbiamo scegliere tra le ipotesi (1) di entrambi attingendo alla fonte comune dell'attuale conoscenza tradizionale dell'insegnamento di nostro Signore; o (2) dell'Evangelista che incorporava nella sua relazione di quell'insegnamento ciò che aveva appreso da San Giacomo; o (3) di San Giacomo che è un lettore di un libro che contiene tutto o parte di ciò che ora troviamo nel Vangelo di San Matteo. (Vedi Introduzione a San Matteo. )

Mi rivolgo alla PRIMA EPISTOLA DI S. PETER. Le parole iniziali attribuiscono al “sangue di Cristo” la stessa importanza che Egli stesso gli aveva attribuito ( 1 Pietro 1:2 ; Marco 14:24 ). Riprende le parole con le quali il suo Signore aveva ordinato agli uomini di vegliare con i lombi cinti ( 1 Pietro 1:13 ; Luca 12:35 ).

Indica il contrasto tra vedere e credere, proprio come Cristo l'aveva indicato ( 1 Pietro 1:8 ; Giovanni 20:19 ). Ha imparato a interpretare i profeti come gli aveva insegnato il suo Signore, come preannunciatori delle sofferenze che erano state assegnate a Cristo ( 1 Pietro 1:2 ; Luca 24:44 ).

Egli vede nel sangue di Cristo un riscatto per molti ( 1 Pietro 1:18 ; Marco 10:45 ), e sa che Dio lo ha risuscitato dai morti ( 1 Pietro 1:3 ). Insegna che ci deve essere una nuova nascita operata negli uomini dalla parola divina ( 1 Pietro 2:23 ; Giovanni 3:3 ; Giovanni 3:5 ).

Vede in Cristo la pietra che i costruttori hanno scartato ( 1 Pietro 2:4 ; 1 Pietro 2:7 ; Marco 12:10 ), nella crisi che attraversava Israele, il tempo della sua “visita” ( 1 Pietro 2:12 ; Luca 20:44 ).

Ricorda, usando la stessa insolita parola che ricorre in sequenza quasi immediata nel racconto evangelico, come il sereno riconoscimento delle pretese dei governanti civili abbia “messo a tacere” (letteralmente, imbavagliato ) l'ignoranza degli uomini stolti, e possa perciò invita gli uomini a seguire l'esempio del loro Signore per Lui ( 1 Pietro 2:15 ; Matteo 22:21 ; Matteo 22:34 ).

Ricorda anche il meraviglioso silenzio del suo Maestro al processo davanti al Sinedrio, e le lividi cicatrici lasciate dai flagelli dei soldati ( 1 Pietro 2:23 ; Marco 14:60 ; Marco 15:15 ).

Gli schiavi dovevano ricordare, quando venivano schiaffeggiati, che stavano soffrendo come aveva sofferto Cristo ( 1 Pietro 2:20 ; Marco 14:65 ). Fu per quella sofferenza che il Buon Pastore, offrendo la sua vita per le pecore ( Giovanni 10:11 ), aveva attirato a sé le pecore smarrite per le quali aveva bramato con infinita compassione ( 1 Pietro 2:25 ; Matteo 9:36 ).

Ha imparato la lezione di non rendere male per male ( 1 Pietro 3:9 ; Matteo 5:39 ). Conosce la beatitudine che era stata pronunciata su coloro che soffrono per la giustizia ( 1 Pietro 3:14 ; Matteo 5:10 ).

Sa anche che Gesù Cristo, dopo aver predicato agli “spiriti in prigione” (c'è, almeno qui, un possibile collegamento con Matteo 27:52 ), è andato in cielo, ed è alla destra di Dio ( 1 Pietro 3:22 ; Marco 16:19 ).

Come ricordando il peccato in cui è caduto per non aver vegliato alla preghiera, esorta gli altri a vegliare ( 1 Pietro 4:7 ; Marco 14:37 ). Aveva imparato, da una viva esperienza personale, come l'amore dell'uomo, incontrando quello di Dio, copre la moltitudine dei peccati ( 1 Pietro 4:8 ; Giovanni 21:15 ).

Gli insulti non fanno altro che ricordare un'altra beatitudine che aveva udito dalle labbra del suo Signore ( 1 Pietro 4:14 ; Matteo 5:10 ). Ricorda agli uomini come il suo Signore aveva affidato al Padre il suo spirito ( 1 Pietro 4:19 ; Luca 23:46 ).

Scrive, essendo egli stesso testimone delle sofferenze di Cristo ( 1 Pietro 5:1 ). Ha imparato a vedere in Lui il capo Pastore, sotto il quale lui stesso e tutti gli altri pastori sono chiamati a servire ( 1 Pietro 5:4 ; Giovanni 10:14 ).

La sua chiamata agli altri ad essere "sobri e vigili", perché il loro avversario, il diavolo, era "come un leone ruggente, che cerca chi potesse divorare", parla dell'esperienza di uno a cui era stato detto che Satana desiderava averlo potrebbe “setacciarlo come il grano” ( 1 Pietro 5:8 ; Luca 22:31 ).

I dubbi che di volta in volta sono stati sollevati sulla SECONDA EPISTOLA DI S. PETER, evita che io insista molto sulle prove che essa fornisce in questa faccenda. La mia convinzione è che la bilancia giri a favore della sua genuinità. In ogni caso, è già in qualsiasi documento successivo agli scritti del Nuovo Testamento. Guardando ad esso, poi, notiamo il riconoscimento della distinzione tra chiamata ed elezione, che Pietro stesso era stato appositamente insegnato ( 2 Pietro 1:10 ; Matteo 20:16 ).

Lo scrittore ricorda come il Signore Gesù gli avesse mostrato che la deposizione del suo “tabernacolo” doveva essere rapida e improvvisa ( 2 Pietro 1:14 ; Giovanni 21:18 ). Usa della propria “morte” la stessa parola che era stata usata per quella di Cristo ( 2 Pietro 1:15 ; Luca 9:31 ).

La visione dello splendore della Trasfigurazione, e la voce dell'eccellente gloria, vivono ancora nella sua memoria ( 2 Pietro 1:17 ; Marco 8:2 ). In questa, come nell'Epistola precedente, gli è stato insegnato a vedere lezioni legate alla venuta di Cristo, che non si trovavano in superficie, nella storia di Noè e del Diluvio, a cui nostro Signore aveva rivolto l'attenzione degli uomini ( 1 Pietro 3:20 ; 2 Pietro 3:5 ; Matteo 24:37 ).

Anche qui, dunque, abbiamo documenti, uno dei quali, almeno, è riconosciuto come appartenente, senza ombra di dubbio, all'età apostolica, e che abbondano di riferimenti allusivi a ciò che troviamo registrato nei Vangeli. In questo caso è, naturalmente, più che probabile che lo scrittore abbia parlato per ricordo personale, e che qui possiamo avere la testimonianza, non di uno che aveva letto i Vangeli, ma di uno da cui le informazioni che essi contengono erano state in parte, almeno, derivato.

E, supponendo che la Seconda Lettera sia da lui, abbiamo lì un'indicazione diretta della sua intenzione di fornire che quell'informazione dovrebbe essere incorporata per coloro per i quali ha scritto in una forma permanente ( 2 Pietro 1:15 ). Per l'evidenza che porta alla conclusione che il Secondo Vangelo è nato da quell'intenzione, vedi Introduzione a san Marco.

V. Passiamo all'EPISTOLA AGLI EBREI, che, sia che si assuma, come mi sembra più probabile, la paternità di Apollo, o quella di S. Paolo, o di un suo collaboratore, Barnaba, o Luca, o Clemente, appartiene anche all'età apostolica. L'autore di quell'Epistola riconosce il fatto dell'Ascensione ( Ebrei 1:3 ; Ebrei 12:2 ).

Si distingue ( Ebrei 2:3 ), come san Luca, da coloro che avevano effettivamente udito la parola della salvezza dalle labbra del Signore stesso, ma da loro ha udito della Tentazione e della Passione di il Cristo ( Ebrei 2:18 ), della Sua perfetta assenza di peccato ( Ebrei 4:15 ), della Sua tollerante simpatia per tutte le forme di ignoranza ed errore ( Ebrei 5:2 ), delle preghiere e suppliche, del forte pianto e delle lacrime, del giardino e della croce ( Ebrei 5:7 ).

La profezia messianica di Salmi 110 , alla quale era stato dato risalto dalla domanda di Nostro Signore in Matteo 22:42 , diventa il centro del suo argomento. Egli sa, come uno che aveva tracciato la discendenza da David, come riportato da S. Matteo e S.

Luca, che nostro Signore era nato da Giuda ( Ebrei 6:14 ). La Nuova Alleanza, di cui Cristo aveva parlato come ratificata dal suo sangue, occupa il secondo posto importante nella sua discussione ( Ebrei 8:8 ; Ebrei 13:24 ; Luca 22:20 ).

Trova un significato mistico nel fatto che la scena di quello spargimento di sangue fosse fuori dalla porta di Gerusalemme ( Ebrei 13:12 ; Giovanni 19:20 ). Per lui, come per San Pietro, il nome di Gesù, sul quale più ama soffermarsi, è che Egli è, come Egli stesso ha descritto, il Gran Pastore delle pecore ( Ebrei 13:20 ; Giovanni 10:14 ).

VI. Passiamo, come in ordine successivo, alle EPISTOLE DI S. PAUL, prendendoli, come è ovviamente più naturale in tale indagine, nella loro sequenza cronologica. Non è senza significato che la prima di queste, la PRIMA EPISTOLA AI TESSALONICI, si apre con il riferimento a un Vangelo di cui parla san Paolo come suo ( 1 Tessalonicesi 1:5 ; 1 Tessalonicesi 2:2 ).

È vero, naturalmente, che usa quella parola nel suo senso più ampio, non come un libro, ma come un messaggio di lieta novella; ma allora quel messaggio consisteva, non in una dottrina speculativa, ma nel racconto di ciò che il Signore Gesù aveva fatto, sofferto e insegnato, e come era stato risuscitato dai morti ( 1 Corinzi 11:23 ; 1 Corinzi 15:1 ; 1 Corinzi 15:3 ), e così i fatti di causa suggeriscono la conclusione che il nome sia stato dato in una fase successiva - più tardi, ma non possiamo dire quanto presto - al libro, perché il libro così chiamato ne incarnava la sostanza di quanto precedentemente insegnato oralmente.

Egli sa che coloro la cui fede in Dio li espone alla persecuzione sono, in questo senso, seguaci del Signore, riproducendo il modello delle sue sofferenze ( 1 Tessalonicesi 1:6 ). Avverte gli uomini di un'"ira a venire", come aveva proclamato il Battista ( 1 Tessalonicesi 1:10 ; Luca 3:7 ), e assume la Resurrezione, l'Ascensione, la Seconda Venuta dal Cielo ( 1 Tessalonicesi 1:10 ; 1 Tessalonicesi 3:13 ), come idee già familiari.

La nota fondamentale della sua predicazione, come di quella evangelica, è che gli uomini sono stati chiamati a un regno di cui Cristo è il Capo ( 1 Tessalonicesi 2:12 ; Luca 4:43 ). Con parole che riproducono gli stessi accenti dell'insegnamento di nostro Signore, egli dice agli uomini che “il giorno del Signore viene così come un ladro di notte” ( 1 Tessalonicesi 5:2 ; Luca 12:39 ).

Per lui anche i tempi di tribolazione che precedono quella venuta sono come i travagli della nuova nascita del mondo ( 1 Tessalonicesi 5:3 ; Matteo 24:8 ). Gli echi della voce che chiama gli uomini, non a dormire, ma a “vegliare e stare sobri”, risuonano nelle sue orecchie, come avevano fatto in quelle di S.

Pietro ( 1 Tessalonicesi 5:6 ; Luca 21:34 ). Nella SECONDA EPISTOLA è dipinta più compiutamente la venuta del Figlio dell'uomo, come l'aveva dipinta Cristo stesso. Egli verrà con "suono di tromba e con angeli della sua potenza" ( 2 Tessalonicesi 1:7 ; Matteo 24:31 ; Matteo 25:31 ; Luca 21:27 ), e la sentenza che poi Matteo 25:31 sugli impenitenti si caratterizza come “eterno” ( 2 Tessalonicesi 1:9 ; Matteo 25:46 ).

Anch'egli ha imparato, anche se come da una nuova rivelazione di particolari, che il giorno del Signore non è, come gli uomini sognavano, vicino, che la fine non è "tra poco" ( 2 Tessalonicesi 2:2 ; Luca 21:9 ). Fa appello a un corpo di tradizioni - i.

e., dell'insegnamento orale, che certamente includeva porzioni della storia evangelica e dell'insegnamento di Cristo ( 2 Tessalonicesi 2:15 ; 1 Corinzi 11:23 ; 1 Corinzi 15:1 ).

Le EPISTOLE ALLA CHIESA DI CORINTO presentano le stesse caratteristiche generali della venuta di Cristo, della rivelazione di Gesù Cristo dal cielo, della risurrezione e del giudizio ( 1 Corinzi 15:20 ). La loro maggiore pienezza presenta naturalmente più punti di contatto con la storia evangelica su cui poggiano.

Incontriamo i nomi di Cefa (che troviamo in quella forma in Giovanni 1:43 , e non altrove nei Vangeli) e dei fratelli del Signore come familiari a quella Chiesa ( 1 Corinzi 1:10 ; 1 Corinzi 3:22 ; 1 Corinzi 9:5 ).

Il comando che Cristo aveva dato ai suoi discepoli di battezzare tutte le nazioni è conosciuto e messo in atto ( 1 Corinzi 1:14 ). La storia della Croce è il tema della predicazione dell'Apostolo ( 1 Corinzi 1:18 ). Cristo è per lui l'impersonificazione della Divina Sapienza ( 1 Corinzi 1:30 ; Luca 2:40 ; Luca 2:52 ; Luca 11:49 ).

Impiega l'immagine, che Cristo aveva impiegato, del Saggio Costruttore che erige il suo tessuto su solide fondamenta ( 1 Corinzi 3:10 ; Luca 6:48 ). Conosce le lezioni impartite dalla parabola 1 Corinzi 4:2 ( 1 Corinzi 4:2 ; Luca 12:42 ), e da quella del Servo inutile ( 1 Corinzi 4:7 ; Luca 17:10 ).

La regola del Discorso della Montagna per coloro che soffrono persecuzione è anche la sua regola ( 1 Corinzi 4:12 ; Luca 6:27 ). Illustra la diffusione dell'influenza spirituale nel bene e nel male con la stessa immagine che dà il suo carattere distintivo alla parabola del lievito ( 1 Corinzi 5:5 ; Galati 5:9 ; Luca 13:20 ), e la collega con il sacrificio di Cristo come vera Pasqua, nel giorno di quella Festa ( 1 Corinzi 5:7 ; Luca 22:15 ).

Ha ricevuto il pensiero che i santi giudicheranno il mondo ( 1 Corinzi 6:2 ; Matteo 19:28 ), e su questo terreno esorta gli uomini a sottomettersi ora all'ingiustizia ( 1 Corinzi 6:6 ; Luca 6:29 ).

I suoi pensieri sulla santità del matrimonio poggiano sugli stessi motivi di quelli di Gesù ( 1 Corinzi 6:16 ; Matteo 19:5 ); e anche lui ha imparato a vedere nel corpo dell'uomo un tempio dello Spirito Eterno ( 1 Corinzi 6:20 ; Giovanni 2:21 ).

La libertà esteriore e la schiavitù sono considerate da lui come niente in confronto alla vera libertà dello spirito ( 1 Corinzi 7:22 ; Giovanni 8:36 ). Egli considera la vita del celibe, quando la scelta è fatta per il bene del regno dei cieli, come superiore a quella dei coniugati ( 1 Corinzi 7:32 ; Matteo 19:12 ).

Il pericolo particolare dell'ansia eccessiva per le cose terrene gli è noto con la stessa parola che aveva usato nostro Signore ( 1 Corinzi 7:32 ; Luca 10:19 ). Lo stesso avverbio che usa per esprimerne la libertà è tratto da S.

Il racconto di Luca di Marta come "ingombrante" riguardo a molto servire ( 1 Corinzi 7:35 ; Luca 10:40 ). Anch'egli riecheggia, in vista dei turbamenti che venivano sulla terra, la beatitudine pronunciata sui grembi che non hanno mai partorito ( 1 Corinzi 7:40 ; Luca 23:29 ).

Con lui, inoltre, non è quello che entra nella bocca che colpisce la nostra accettazione con Dio ( 1 Corinzi 8:8 ; Marco 7:18 ); e ciò che cerca di evitare nel mangiare o nel bere è l'offendere gli altri ( 1 Corinzi 8:13 ; Luca 17:1 ).

I suoi pensieri sul nome, la funzione, i diritti di un Apostolo, si basano sull'incarico dato da nostro Signore ai Dodici e ai Settanta ( 1 Corinzi 9:4 ; Luca 9:3 ; Luca 10:7 ).

Riferisce l'ultimo al comandamento espresso di Cristo ( 1 Corinzi 9:14 ; Luca 10:7 ), e tuttavia si eleva al di là di quei diritti alla legge superiore del dare senza ricevere ( 1 Corinzi 9:18 ; Matteo 10:8 ).

Usa la stessa parola insolita per "stancare" persistente che aveva usato San Luca ( 1 Corinzi 9:27 ; Luca 18:5 ). La narrazione dell'Ultima Cena, con tutto il significato simbolico delle sue parole e dei suoi atti, con tutte le associazioni degli eventi che l'hanno preceduta e successiva, è assunta come parte della conoscenza elementare di ogni cristiano ( 1 Corinzi 10:16 ; 1 Corinzi 11:23 ; Luca 22:19 ).

Il suo racconto delle apparizioni di nostro Signore dopo la sua risurrezione, sebbene manifestamente indipendente, include alcune di quelle registrate nei Vangeli ( 1 Corinzi 15:3 ; Luca 24:34 ); e il suo insegnamento sul “corpo spirituale” della Risurrezione concorda con i fenomeni che essi riferiscono ( 1 Corinzi 15:42 ; Luca 24:36 ; Giovanni 20:19 ).

La legge di veridicità della parola del suo Maestro è anche la sua legge ( 2 Corinzi 1:18 ; Matteo 5:37 ), come era stata quella di san Giacomo. La formula di asseverazione di Nostro Signore, per quanto ebraica, è la sua formula ( 2 Corinzi 1:20 ; Luca 4:24 , et al.

). I suoi pensieri sulla sua missione come ministro della Nuova Alleanza si basano sulle parole di nostro Signore ( 2 Corinzi 3:6 ; Luca 22:20 ). Le parole con cui parla del credente “trasfigurato” di gloria in gloria, sono manifestamente un riferimento allusivo alla storia della trasfigurazione di Cristo ( 2 Corinzi 3:18 ; Matteo 17:2, 2 Corinzi 3:18 ).

Attende con impazienza la manifestazione di tutti i segreti davanti al tribunale di Cristo ( 2 Corinzi 5:10 ; Romani 14:10 ; Matteo 25:31 ), e, quasi come nella lingua di Cristo, afferma lo scopo della sua morte ( 2 Corinzi 5:15 ; Galati 1:4 ; Marco 10:45 ).

Egli pensa a Lui come fatto peccato per noi, cioè come annoverato tra i trasgressori ( 2 Corinzi 5:21 ; Marco 15:28 ), e si sofferma sulla povertà esteriore della Sua vita ( 2 Corinzi 8:9 ; Luca 9:58 ), e la sua mitezza e dolcezza interiore ( 2 Corinzi 10:1 ; Matteo 11:29 ).

Ci rivolgiamo all'EPISTOLA AI GALATI. Là la conoscenza dell'Apostolo delle verità superiori del Vangelo è giunta a lui, come a Pietro, non mediante carne e sangue, ma per rivelazione del Padre ( Galati 1:12 ; Galati 1:16 ; Matteo 16:17 ).

Non mancano, tuttavia, riferimenti a fatti esterni. I nomi di Giacomo, Cefa e Giovanni sono menzionati come già familiari ai suoi convertiti galati ( Galati 2:9 ). Fa eco alle stesse sillabe della preghiera del Getsemani ( Galati 4:6 ; Romani 8:16 ; Marco 14:36 ).

Menziona la nascita di Cristo ("fatto di donna") in un modo che suggerisce almeno una conoscenza del racconto dell'Incarnazione di San Luca ( Galati 4:4 ; Luca 1:31 ). Egli riassume tutti i doveri dell'uomo verso l'uomo nella stessa legge che Cristo aveva solennemente affermato ( Galati 5:14 ; Romani 13:9 ; Luca 10:27 ).

La sua lista delle opere della carne suona come un'eco della lista di nostro Signore delle "cose che contaminano l'uomo" ( Galati 5:19 ; Marco 7:21 ).

Nell'EPISTOLA AI ROMANI abbiamo relativamente pochi di questi riferimenti, ma i grandi fatti della nascita dal seme di Davide ( Romani 1:3 ) e la Resurrezione e l'Ascensione di Cristo sono assunti ovunque ( Romani 8:34 ; Efesini 1:20 ).

Viene ripetuto il comando di incontrare la maledizione con la benedizione ( Romani 12:14 ; Luca 6:28 ), così come quello di pagare il tributo a chi è dovuto il tributo ( Romani 13:7 ; Luca 20:25 ).

Ha imparato la lezione che niente che entra in bocca può contaminare un uomo ( Romani 14:14 ; Marco 7:18 ). In Romani 16:25 sembra addirittura indicare l'esistenza di “scritti profetici” o “scritture”, come contenenti la sostanza del vangelo che predicava; e se adottiamo il punto di vista che si riferisce qui, non ai profeti più antichi, ma agli scritti contemporanei (come S.

Pietro apparentemente lo fa nella "parola profetica" di 2 Pietro 1:19 ), quindi abbiamo una coincidenza che conferma l'affermazione di San Luca secondo cui c'erano molti di tali scritti anteriori al suo Vangelo ( Luca 1:1 ) e che spiega l'uso di San Paolo del termine “scrittura”, applicato a una citazione da quel Vangelo ( 1 Timoteo 5:8 ; Luca 10:7 ).

Le EPISTOLE DELLA PRIMA PRIGIONE — cioè FILIPPESI, EFESINI, COLOSSESI — parlano di Cristo come “l'amato” del Padre ( Efesini 1:6 ; Luca 9:35 ). “Apostoli e profeti” sono uniti, come Cristo li aveva uniti, e in stretta connessione con la Sapienza di Dio che li inviava ( Efesini 3:5 ; Efesini 3:10 ; Efesini 4:11 ; Luca 11:49 ).

Viene riconosciuta e sviluppata la parabola dello Sposo e della Sposa ( Efesini 5:25 ; Matteo 22:1 ; Matteo 25:1 ; Luca 14:16 ), e la citazione di nostro Signore da Genesi 2:24 citata ( Efesini 5:31 ; Marco 10:7 ).

Lo scrittore sa che non c'è rispetto delle persone con il Signore Gesù ( Efesini 6:9 ; Colossesi 3:25 ; Matteo 22:16 ). Riprende e amplia il pensiero dell'"armatura intera", della "panoplia" di Dio, che è più potente della "panoplia" del male ( Efesini 6:13 ; Luca 11:22 ).

Vede che la vera redenzione o liberazione degli uomini si trova nel perdono dei peccati ( Colossesi 1:14 ; Luca 1:77 ; Luca 3:3 ). Esprime la legge perfetta della vita del credente dicendo che tutti gli atti personali o 1 Corinzi 5:4 devono essere compiuti nel nome del Signore Gesù ( Colossesi 3:17 ; 1 Corinzi 5:4 ; Matteo 18:20 ).

Quel Nome è al di sopra di ogni nome, perché Colui che lo portava, essendo stato in forma di Dio, si era svuotato di quella gloria, ed era diventato simile all'uomo, e anche nella sua virilità si era umiliato ancora di più, e divenire obbedienti fino alla morte, anche alla morte di croce ( Filippesi 2:6 ; Luca 1:32 ; Luca 2:51 ).

Le EPISTOLE PASTORALI — 1 TIMOTEO, 2 TIMOTEO, TITO — portano avanti l'evidenza. È con lui uno dei detti fedeli, che sono come gli assiomi della dottrina cristiana, che Cristo Gesù è venuto nel mondo per salvare i peccatori ( 1 Timoteo 1:15 ; Luca 5:32 ), per dare se stesso in riscatto per tutti uomini ( 1 Timoteo 2:6 ; Matteo 20:28 ).

Il primo tipo di credo della Chiesa include l'Incarnazione, le Visioni degli Angeli, l'Ascensione, come sono registrate da San Luca ( 1 Timoteo 3:16 ; Luca 22:43 ; Luca 24:4 ; Luca 24:51 ; Atti degli Apostoli 1:10 ).

Pone come regola di disciplina per il processo dei colpevoli quella che, sebbene precedentemente riconosciuta, era stata tuttavia, in modo particolarmente solenne, riaffermata da Cristo ( 1 Timoteo 5:19 ; Matteo 18:16 ). Si sofferma sulla buona confessione che Gesù Cristo aveva testimoniato davanti a Ponzio Pilato ( 1 Timoteo 6:13 ; Luca 23:3 ).

Parla del giudizio lontano con le stesse parole di Cristo, come semplicemente "quel giorno" ( 2 Timoteo 1:18 ; Matteo 7:22 ). Si riferisce ancora una volta al proprio vangelo come testimone sia della risurrezione di Cristo che della sua discendenza da Davide ( 2 Timoteo 2:8 ).

Riafferma, quasi con le stesse parole di Cristo, la legge della retribuzione, secondo la quale rinnegherà d'ora in poi coloro che lo rinnegano ora, e renderà partecipi del suo regno coloro che perseverano ( 2 Timoteo 2:12 ; Luca 9:26 ).

Il battesimo è per lui il lavacro di una nuova nascita, e ciò per opera dello Spirito ( Tito 3:5 ; Giovanni 3:5 ). Quanto detto della Seconda Lettera di S. Pietro vale per quest'ultimo gruppo di Epistole che portano il nome di S. Paolo. Se non sono proprio di lui, sono comunque indiscutibilmente documenti che ci riportano a un periodo non successivo alla fine del I secolo o all'inizio del Secondo.

VII. Gli esempi così raccolti sono, si crede, sufficienti per mostrare che le epistole del Nuovo Testamento abbondano di riferimenti, non solo ai grandi fatti e dottrine della Fede, ma agli atti e all'insegnamento di Cristo come registrati in i Vangeli. E va ricordato che nulla, nelle circostanze del caso, poteva indurre gli scrittori a più di questi riferimenti incidentali e allusivi. Scrivevano, non i Commentari oi Sermoni che appartenevano ad un'epoca più tarda, ma le Epistole richieste da particolari necessità, e non suggerivano naturalmente, non più di quanto facciano oggi documenti analoghi, un riferimento ai dettagli della storia evangelica; e quindi il fatto che le allusioni siano così numerose come sono, può essere giustamente accettato come una prova che i loro ricordi erano saturati, per così dire,

Questi costituivano la base dell'istruzione orale data a ogni convertito ( Luca 1:3 ). Facevano parte delle tradizioni di ogni Chiesa, del vangelo predicato da ogni Apostolo ed Evangelista. Non dico che provano l'esistenza dei primi tre Vangeli come libri scritti, ma preparano la strada a tutte le prove speciali — esterne ed interne — che possono essere addotte a nome di ciascuno di loro, e mostrano che rappresentano ciò che era l'insegnamento attuale dell'epoca dell'Apostolo.

E 'abbastanza probabile, guardando alla attività letteraria di quel tempo in tutte le città dell'impero, che ci sono stati, come dice san Luca ( Luca 1:1 ), e come suggerisce Papia (vedi Introduzione a San Matteo ) , molti scrittori che si sono assunti il compito di incarnare per iscritto queste tradizioni fluttuanti. Se di questi solo tre sono sopravvissuti, è naturale dedurre che siano stati riconosciuti come i più accurati o i più autorevoli.

VIII. Ed è almeno una presunzione a favore dei Vangeli di cui ora ci occupiamo che siano attribuiti a persone i cui nomi non erano di per sé rivestiti di alcuna autorità altissima. Uno scrittore successivo, compilando un Vangelo per i cristiani ebrei, difficilmente avrebbe scelto l'apostolo pubblicano, oggetto di disprezzo e odio sia per i suoi connazionali che per i pagani, invece di S.

Pietro o Sant'Andrea; o l'inserviente subordinato degli Apostoli, il cui aiuto S. Paolo aveva rifiutato perché si era mostrato vacillante e pusillanime ( Atti degli Apostoli 13:13 ; Atti degli Apostoli 15:38 ); o il medico il cui nome ricorre incidentalmente nei saluti di tre di S.

Le successive epistole di Paolo ( Colossesi 4:14 ; Filemone 1:24 ; 2 Timoteo 4:11 ). Eppure, quando conosciamo i nomi e tracciamo la storia degli uomini, vediamo che in ogni caso spiegano molti dei fenomeni dei libri a cui sono singolarmente collegati e forniscono molte coincidenze che sono sia interessanti che evidenti. .

Nel caso di un Vangelo, quello di S. Luca, c'è inoltre questo, come dimostreranno le Note su di esso, un accordo così stretto tra il suo vocabolario e quello di S. Paolo, che difficilmente è possibile giungere ad altro conclusione che l'uno scrittore conosceva intimamente l'altro. Si può aggiungere che, sia dal punto di vista scettico, sia da quello di coloro che accettano i primi tre Vangeli come un vero e proprio resoconto delle parole di nostro Signore, vi sono prove prima facie che essi presero la loro forma attuale prima della distruzione di Gerusalemme in A. .

D. 72. Gli avvertimenti della grande predizione di Matteo 23 ; Marco 13 ; Luca 21 , quanto all'«abominio della desolazione» e alla «Gerusalemme circondata d'eserciti», il consiglio che gli uomini «fuggano ai monti» qualunque cosa abbiano lasciato dietro di sé, l'attesa suggerita in loro della venuta del Figlio dell'Uomo subito dopo la tribolazione di quei giorni, tutti indicano, in entrambe le ipotesi, un tempo di veglia ansiosa e ansiosa - una ricerca di quelle cose che stavano per venire sulla terra, che corrisponde esattamente al periodo tra la persecuzione sotto Nerone e l'invasione di Tito, e non corrisponde ad alcun periodo né prima né dopo.

Non c'era stato tempo in cui i Vangeli furono scritti affinché gli uomini provassero il dubbio e la delusione che si manifestavano nella domanda: "Dov'è dunque la promessa della sua venuta?" ( 2 Pietro 3:4 ).

IX. Il libro noto come Atti degli Apostoli è così manifestamente il seguito del Vangelo di san Luca che difficilmente può essere messo in evidenza come un testimone indipendente. Contiene invece elementi di prova, resoconti di discorsi e simili, che sono indipendenti. Essa mostra ( Atti degli Apostoli 20:35 ) che nelle chiese dell'Asia Minore, proprio nella regione in cui Papia scrisse poi sui "detti" o "oracoli" del Cristo, le "parole del Signore Gesù" furono riconosciute come allo stesso tempo familiare e autorevole, e che tra quelle parole ce n'erano alcune che non si trovano in nessuno dei Vangeli esistenti.

Una serie di coincidenze, ovviamente non volute, con le Epistole di san Paolo, riguardo ai fatti, come si vede, ad esempio, nell'Horœ Paulinœ di Paley , e ancor più riguardo allo stile e alla fraseologia, come sopra detto, lo rende tutt'altro che certo che i due scrittori fossero contemporanei. Il fatto che l'ultimo episodio registrato negli Atti sia l'arrivo di San Paolo a Roma, rende, prima facie, probabile che il libro sia stato scritto poco dopo la scadenza dei due anni del suo soggiorno lì, con la cui menzione il libro conclude, cioè intorno al 65 d.C.. Ma se è così, allora il Vangelo di cui è un seguito non avrebbe potuto essere più tardi, e quindi la prima conclusione ottiene un'ulteriore conferma.

X. Gli elementi di accordo e di differenza dei primi tre Vangeli rientrano, è ovvio, alla luce così data della loro origine e della loro storia. È poco probabile, anche se non siamo giustificati nel supporre che sia impossibile, che all'epoca siano stati presi appunti dei discorsi o delle parabole di nostro Signore, o dei detti più brevi, o che i resoconti dei suoi miracoli siano stati allora e lì ridotti per iscritto .

Ma in Oriente, come altrove, la memoria degli uomini è spesso attiva e ritentiva in proporzione all'assenza di aiuti scritti. Gli uomini recitano lunghi poemi o discorsi che hanno imparato oralmente, o si mettono a ripetere lunghi racconti con variazioni relativamente leggere. E così, quando la Chiesa si sarebbe allargata, prima in Palestina e poi ad Antiochia e nelle altre Chiese dei Gentili, i nuovi convertiti sarebbero stati istruiti liberamente nelle parole e negli atti del Maestro dal quale prendevano il nome di cristiani.

Poiché la chiesa si è diffusa oltre i confini della Giudea, poiché è arrivata a includere i convertiti di una cultura superiore, poiché si è diffusa in paesi in cui coloro che erano stati testimoni oculari erano pochi e lontani tra loro, ci sarebbe stata naturalmente una richiesta di documenti che dovrebbero preservare ciò che prima era stato comunicato solo dalla tradizione orale, e quella domanda era certa a sua volta di creare l'offerta. Era naturale che ciascuna delle tre grandi sezioni della Chiesa — quella della sezione ebraica della circoncisione, rappresentata da Giacomo il Vescovo di Gerusalemme; quella del giudaismo ellenistico mescolato ai gentili, come rappresentato da S.

Peter; quella delle chiese più puramente gentili che erano state fondate da san Paolo — avrebbe dovuto avere, ciascuna di esse, rispettivamente nei Vangeli di san Matteo, san Marco e san Luca, ciò che soddisfaceva i suoi bisogni. Ciascuno di quei Vangeli, come si vedrà, aveva i suoi tratti distintivi: S. Matteo cospicuo per il resoconto più completo dei discorsi, S. Marco per il dettaglio grafico e vivido, S. Luca per una più ampia gamma di argomenti e di insegnamento, come il lavoro di uno che aveva più la formazione di uno storico abile e che, sebbene non fosse un testimone oculare, basava il suo resoconto su indagini più complete e più direttamente personali. Per le circostanze che portarono alla composizione del quarto Vangelo, e la posizione che occupò rispetto ai Tre, vedi Introduzione a san Giovanni.

XI. La differenza di tono e fraseologia tra i Vangeli e le Epistole può essere giustamente sottolineata come prova della data anteriore, se non dei libri stessi, ma dell'insegnamento che essi incarnano. (1) In tutti i Vangeli il termine con cui nostro Signore più comunemente si descrive è il "Figlio dell'uomo", e ricorre non meno di ottantaquattro volte in tutto. Esprimeva subito la comunione di nostro Signore con la nostra umanità e il suo carattere particolarmente messianico come adempimento della visione di Daniele 7:13 .

La fede dei discepoli, dopo la Risurrezione e l'Ascensione, si è però naturalmente legata alla verità superiore che il Signore Gesù era il Cristo, il Figlio di Dio; e il termine a noi così familiare nelle registrazioni dei Vangeli non si trova in un solo passaggio per tutto il corpo delle Epistole, e gli unici esempi del suo uso fuori dei Vangeli sono in Atti degli Apostoli 7:56 ; Apocalisse 1:13 .

Nel secondo di questi due passaggi, è dubbio, dalla assenza dell'articolo, se è usato nello stesso senso distintivo nei Vangeli, o nel senso semplicemente “ un figlio dell'uomo”. L'ampia distinzione così presentata difficilmente può essere spiegata se non nell'ipotesi che il resoconto evangelico dell'insegnamento di nostro Signore sia fedele e, almeno, sostanzialmente accurato, non influenzato dalla fraseologia e dalla teologia anche dei primi periodi della storia della Chiesa.

(2) Non meno sorprendente è il contrasto tra i due gruppi di libri per quanto riguarda l'uso di un altro termine — quello della Chiesa, o Ecclesia — per descrivere la società dei discepoli di Cristo. Negli Atti e nelle Epistole ci incontra ad ogni passo, 112 volte in tutto. Nei Vangeli lo troviamo in due soli brani, Matteo 16:18 ; Matteo 18:17 .

Anche qui possiamo additare il fatto come una prova che i resoconti dell'insegnamento di nostro Signore come conservati nei Vangeli erano del tutto inalterati dai pensieri e dal linguaggio della Chiesa Apostolica, e portavano su di loro il volto dell'originalità e della genuinità. (3) L'assenza di qualsiasi riferimento nei Vangeli alle controversie del primo secolo è un altro argomento della stessa natura. Parliamo, ed entro i dovuti limiti, abbastanza legittimamente, delle tendenze e degli scopi caratteristici di S.

Matteo, San Marco e San Luca, della loro connessione con questo o quell'Apostolo o scuola di pensiero. Ma se le tendenze e i fini avessero prevalso sull'onestà e sulla fedeltà nel riportare, quanto sarebbe stata forte la tentazione di mettere sulle labbra del Signore parole meno o direttamente attinenti alle questioni che agitavano gli animi degli uomini, sulla necessità o sulla nullità della circoncisione? , sulla giustificazione per fede o per opere, sul mangiare cose sacrificate agli idoli, sulla riverenza dovuta ai vescovi e agli anziani! Tutte queste cose sono, è superfluo dirlo, evidenti per la loro assenza.

Sono escrescenze che l'insegnamento di Cristo riportato nei Vangeli non tocca nemmeno. Le uniche controversie che conosce sono quelle con farisei e sadducei. Gli scrittori dei Vangeli devono aver trattato fedelmente i materiali che hanno trovato a portata di mano, e quei materiali devono essere stati raccolti mentre le parole e gli atti di Gesù erano ancora freschi nella memoria di coloro che li vedevano e li ascoltavano.

XII. È indirettamente un ulteriore argomento a favore della prima datazione di questi tre Vangeli che così poco ci è pervenuto al di fuori del loro contenuto, quanto alle parole e agli atti di Gesù. Sta nella natura del caso, come è, in parte, visto dal successo che ha accompagnato la spigolatura di cui abbiamo appena parlato da san Luca, in parte anche dall'audace iperbole del linguaggio di san Giovanni mentre si soffermava su le cose che Gesù aveva detto o fatto ( Giovanni 21:25 ), che deve esserci stato molto che non ha trovato un record permanente.

I Vangeli Apocrifi - pochi di essi, se del caso (con la possibile eccezione degli Acta Pilati e della Discesa nell'Ade, noto come Vangelo di Nicodemo ) , anteriori al IV secolo - non danno altro che leggende frivole e fantastiche. Qua e là si trovano solo frammenti che possono essere autentici, sebbene si trovino al di fuori dei limiti dei Vangeli canonici.

Così come sono, è interessante e può essere vantaggioso raccogliere anche questi frammenti affinché nulla vada perduto; ma il fatto che questi siano tutti può essere giustamente attribuito al prestigio e all'autorità che attribuivano ai Quattro che ora riconosciamo, e solo a questi.

Di conseguenza riporto, in conclusione, i seguenti detti, riportati tra i detti del Signore Gesù: —

(1) Citato da San Paolo in Atti degli Apostoli 20:35 , "È più beato dare che ricevere".

(2) Un'aggiunta a Luca 6:4 , nel Codice D, “E quello stesso giorno Gesù vide un uomo che lavorava al suo mestiere di sabato e gli disse: 'Uomo, se sai quello che fai , allora sei benedetto; ma se non lo sai, allora sei maledetto e sei un trasgressore della Legge'”. Non sembra esserci ragione per cui non dovremmo ricevere il detto come autentico.

Il suo insegnamento è in armonia con le parole e gli atti riferiti da nostro Signore, e fa emergere con una forza meravigliosa la distinzione tra la trasgressione consapevole di una legge riconosciuta come ancora vincolante e l'affermazione di una legge superiore che sostituisce quella inferiore.

(3) Citato da Origene (in Joann. xix.), "Siate dei cambiavalute degni di fiducia". La parola è la stessa usata nella parabola dei Talenti ( Matteo 25:27 ), e potrebbe essere stata suggerita da essa. Il detto sembra implicare una duplice parabola. I discepoli di Cristo dovevano essere come i cambiavalute ( a ) nella loro abilità nel distinguere la moneta falsa da quella vera - per conoscere, per così dire, l'anello di ciò che era marchiato con l'immagine e la soprascritta del Re da quello che era legato e degradato; e ( b ) nell'attività con cui hanno lavorato, e la saggezza che ha guidato le loro fatiche in modo che il loro Signore, alla sua venuta, possa ricevere i suoi con usura.

(4) Un'aggiunta nel Codex D, a Matteo 20:28 , "Ma voi cercate (o, forse, prendendo il verbo come nell'imperativo, cercate ) aumentare da poco, e da maggiore essere meno."

(5) Dall'Epistola di Barnaba, c. 4, "Resistiamo a ogni iniquità e teniamola con orrore".

(6) Dalla stessa, c. 7, "Coloro che desiderano vedermi e afferrare il mio regno, devono ricevermi nell'afflizione e nella sofferenza".

(7) Dal Vangelo degli Ebrei, citato da Clemente Alessandrino ( Strom. ii. 9, § 45), “Colui che si meraviglia [ cioè, apparentemente, con lo stupore della fede reverenziale] regnerà, e colui che regnerà fatti riposare”.

(8) Da Clemente di Alessandria ( Strom. ii. 9, § 45), "Ti meraviglia delle cose che sono davanti a te". Sia questo passo che il precedente sono citati da Clemente per mostrare che nell'insegnamento di Cristo, come in quello di Platone, lo stupore è insieme principio e fine della conoscenza.

(9) Dal Vangelo ebionita, citato da Epifanio ( Hoer. xxx. 16), "Sono venuto ad abolire i sacrifici, e se non smettete di sacrificare, l'ira (di Dio) non cesserà da voi".

(10) Citato da Clemente Alessandrino ( Strom. iv. 6, § 34) e Origene ( de Oratione, c. 2), “Chiedete cose grandi e piccole vi saranno aggiunte: chiedete cose celesti, e vi sarà vi ha aggiunto cose terrene».

(11) Citato da Justin ( Dial. 100 Tryph. c. 47), e Clemente di Alessandria ( Quis dives, c. 40), "Nelle cose in cui ti troverò, in esse ti giudicherò".

(12) Da Origene ( Comm. in Geremia 3 , p. 778), «Chi è vicino a me è vicino al fuoco: chi è lontano da me è lontano dal regno». Ignazio ( ad Smyrn. c. 4) ha un detto simile, ma non come una citazione: "Essere vicino alla spada è essere vicino a Dio".

(13) Lo Pseudo-Clemente di Roma ( Efesini 2:8 ), "Se non avete conservato ciò che era piccolo, chi vi darà ciò che è grande?"

(14) Dallo stesso (come prima), "Mantieni la carne pura e il sigillo senza macchia". (Il “sigillo” si riferisce probabilmente al Battesimo come segno dell'Alleanza.)
(15) Da Clemente Alessandrino, come citazione dal Vangelo secondo gli Egiziani ( Strom. iii. 13, § 92), e dallo Pseudo- Clemente di Roma ( Ep. ii. 12). Salomè, si dice, chiese a nostro Signore quando sarebbe venuto il suo regno e si sarebbero compiute le cose che aveva detto; ed Egli rispose: “Quando i due saranno uno, e quello che è fuori come quello che è dentro, e il maschio con la femmina, né maschio né femmina.

Un altro detto simile è dato dallo Pseudo-Lino: "Se non fate la sinistra come la destra, e la destra come la sinistra, e ciò che è in alto come ciò che è in basso, e ciò che è dietro come ciò che è davanti". , voi non conoscete il regno di Dio”. Nel primo di questi possiamo rintracciare un sentimento analogo a quello espresso da S. Paolo in Galati 3:28 ; 1 Corinzi 7:29 .

(16) Origene (in Matteo 13:2 ), “Per gli infermi io ero infermo, e per quelli che hanno fame ho avuto fame, e per quelli che hanno sete ho avuto sete”.

(17) Girolamo (in Efesini 5:3 ), "Non siate mai gioiosi, se non quando avete visto vostro fratello (dimora) innamorato".

(18) Ignazio ( ad Smirne. c. 3). Nostro Signore, dopo la sua risurrezione, disse a Pietro: "Prendimi, maneggimi e guarda che io non sono un demone incorporeo". Questa è ovviamente una riproduzione di Luca 24:39 - la particolarità è l'uso della parola "demone" per "spirito".

(19) Le Omelie Clementine, XII. 29: "Il bene deve venire, ma benedetto è colui per il quale viene".

(20) Clemente Alessandrino ( Strom. v. 10, § 64), «Il mio mistero è per me e per i figli della mia casa». Le omelie clementine (19:20) danno un'altra versione, "Mantieni i miei misteri per me e per i figli della mia casa".

(21) Eusebio ( Teofania, iv. 13), “Io sceglierò queste cose a Me stesso. Eccellenti sono quelli che il Padre mio che è nei cieli mi ha dato”.

(22) Papia (citato da Ireneo, v. 33, 3). “Il Signore disse, parlando del suo regno: Verranno i giorni in cui germoglieranno viti, ciascuna con diecimila ceppi, e su ogni ceppo diecimila tralci, e su ogni tralcio diecimila tralci e su ogni tralcio diecimila grappoli , e su ogni grappolo diecimila acini, e ogni acino pigiato darà venticinque misure di vino.

E quando un santo avrà afferrato un grappolo, un altro griderà: 'Io sono un grappolo migliore, prendimi; per mezzo mio benedite il Signore'”. Segue un'affermazione simile sulla produttività delle spighe di grano, e poi una domanda di Giuda il traditore, che chiede: “Come verranno tali prodotti dal Signore?” e che riceve la risposta: “Vedranno chi viene a me in questi tempi.

”
Gli estratti di cui sopra sono tratte dal Dr. Westcott Introduzione ai Vangeli, App. C. In alcune di esse, come si è detto sopra, non vi è alcuna difficoltà interna nel ricevere le parole così come stanno, come non indegne del Maestro cui sono attribuite. In altri, come in particolare in (15) e (22), qualunque nucleo di verità vi fosse all'inizio è stato incrostato di immaginazioni mistiche o fantastiche. Nessuno, naturalmente, può rivendicare alcuna autorità, ma alcuni, eminentemente, forse, (2), (3) e (10), sono almeno abbastanza suggestivi da essere fruttuosi in pensieri profondi e salutari avvertimenti.

V. — L'ARMONIA DEI VANGELI.

I. La Chiesa cristiana si trovò, come abbiamo visto, alla metà del secondo secolo, in possesso dei quattro Vangeli canonici, e di questi soltanto, come autentiche testimonianze delle parole e degli atti del suo Signore. Ognuna era ovviamente solo un ricordo frammentario. Erano quasi altrettanto ovviamente, sebbene, in parte, derivassero da fonti comuni, indipendenti l'una dall'altra. Era naturale, non appena venivano letti e studiati da uomini con qualche cosa di simile alla cultura degli storici, che volessero combinare ciò che trovavano separato, e costruire, per quanto fosse possibile, un racconto continuo.

Così, come abbiamo visto, Taziano, della Chiesa siriana, compilò il suo Diatessaron ( circ. AD 170), un libro che, sebbene ora del tutto perduto, un tempo era così popolare che Teodoreto ( Hœr. i. 20) afferma nel quinto secolo che aveva trovato non meno di 200 copie nelle chiese della propria diocesi; e circa mezzo secolo dopo, un'opera simile fu intrapresa da Ammonio di Alessandria.

Il metodo di studio storico cadde, tuttavia, per molti secoli in disuso, e fu solo con la rinascita del sapere nel XV e XVI secolo che furono fatti tentativi, più o meno elaborati, prima di Gerson, il famoso Cancelliere della Università di Parigi ( ob. 1429 d.C.), alla quale alcuni hanno attribuito la paternità del De Imitatione Christi, e Osiander, amico di Lutero (A.

D. 1561), per collocare tutti i fatti registrati nei quattro Vangeli nel loro ordine cronologico. Da quel momento le Armonie si sono moltiplicate e, se da un lato hanno spesso aiutato lo studente a vedere i fatti nella loro giusta relazione reciproca, dall'altro, si può temere, hanno teso a lasciarlo perplesso con la loro metodi divergenti e quindi conclusioni discordanti.

II. Si può ammettere che i quattro Vangeli non si prestano molto facilmente a questo processo. Quello di San Giovanni, che è più preciso nelle sue note di tempo, poiché collega quasi ogni episodio che registra con una festa ebraica, è quello che si distingue maggiormente, con solo qua e là un nesso di collegamento, dal altri tre, limitandosi quasi esclusivamente al ministero di nostro Signore in Giudea, poiché si limitano alla Sua opera in Galilea.

I due che hanno così tanto in comune, san Matteo e san Marco, che l'uno è stato pensato, anche se a torto, come un riassunto dell'altro, differiscono così tanto nella disposizione dei fatti che registrano (vedi Note su Matteo 8:9 ) che è chiaro che uno o entrambi dovessero essere stati portati ad adottare un ordine che non era quello della successione vera e propria.

San Luca, pur mirando, più degli altri, all'esattezza cronologica ( Luca 1:3 ), dipendeva dalle relazioni altrui. Probabilmente il modo stesso in cui fatti e detti sono stati trasmessi per diversi anni oralmente e separatamente, ha reso spesso difficile assegnare a ciascun evento il proprio posto nella serie. Il presupposto, da cui alcuni sono partiti, che l'ordine in ogni Vangelo debba essere accettato come esente da possibilità di errore nell'ordine dei suoi incidenti, ha portato a una moltiplicazione artificiale e arbitraria di eventi simili, come sarebbe subito respinto come insostenibile nel trattare con qualsiasi altra storia.

Gli uomini hanno trovato nei Vangeli tre ciechi a Gerico e due unzioni a Betania. La contropresunzione che non esistono due eventi, non due discorsi nei Vangeli potrebbero essere simili e tuttavia distinti, ha portato a un'altrettanto arbitraria e fantastica riduzione dei fatti. Gli uomini hanno assunto l'identità di pastore dei Cinque e dei Quattromila; dell'unzione che san Luca ricorda in Luca 7 , in casa di Simone il fariseo, con quella che gli altri Vangeli riportano avvenuta in casa di Simone il lebbroso ( Matteo 26:6 ; Marco 14:3 ; Giovanni 12:1 ); della purificazione del Tempio in Giovanni 2, all'inizio del ministero di nostro Signore, con quello che gli altri Vangeli riferiscono come avvenuto al suo termine ( Matteo 21:12 ; Marco 11:15 ; Luca 19:45 ).

III. Ammettendo però questi elementi di difficoltà e di incertezza, resta pur vero che essi sono più che bilanciati dal vantaggio di poter collegare un Vangelo con un altro, e di leggere le narrazioni dei primi tre nel loro giusto rapporto con quelle di il quarto. Se si presentano difficoltà, anche le coincidenze, spesso di grande significato e interesse. Si ritiene, quindi, che sarà un vantaggio per i lettori di questo Volume avere a portata di mano una tavola così armonizzata del suo contenuto.

Quello che segue si basa, anche se non senza variazioni qua e là, fatte nell'esercizio di un giudizio autonomo, sulla sistemazione della Synopsis Evangelica del grande studioso tedesco Tischendorf, come a sua volta basata su un'analoga opera di di Wieseler. Si è ritenuto opportuno, come generalmente nelle Note di questo Commento, dare risultati piuttosto che discutere le opinioni che sono state mantenute su ciascun punto che è stato ritenuto aperto alla discussione da questo o da quell'autore. Non si pretende che ciò che viene ora presentato sia del tutto privo di incertezza, e dove l'incertezza esiste sarà indicato nel modo consueto, da una nota di interrogazione — (?).

IV. Sarà opportuno, tuttavia, indicare brevemente quali sono i dati principali per l'armonia che segue, sia in relazione (A) alla storia esterna, sia (B) alla disposizione interna del racconto evangelico che segue: —

A. — (1) Luca 3:1 fissa l'inizio del ministero di Giovanni Battista nel quindicesimo anno di Tiberio. Questo può essere calcolato, sia dalla morte di Augusto (AUC 767), sia da AUC 765, quando associò Tiberio a se stesso come parte del potere imperiale. Quest'ultimo calcolo è quello generalmente adottato. Come si afferma che nostro Signore avesse a quel tempo "circa trent'anni", questo collocherebbe la Sua nascita in A.

UC 752 o 750. (2) Il racconto di Matteo 2:1 mostra che la nascita di Gesù ha preceduto la morte di Erode il Grande, avvenuta poco prima della Pasqua di AUC 750 o 4 aC. (3) Giovanni 2:20 fissa la prima Pasqua nel ministero di nostro Signore a quarantasei anni dall'inizio dell'opera di ricostruzione di Erode, nella quale è entrato nell'AUC 734, cioè nell'AUC 780; e questo concorda con l'affermazione di San Luca riguardo alla Sua età all'inizio del Suo ministero.

Sotto (B) i punti principali sono quelli comuni a tutti e quattro i Vangeli. (1) Il battesimo di Gesù; (2) la prigionia del Battista; (3) l'alimentazione dei Cinquemila; (4) l'ultimo ingresso in Gerusalemme, seguito dalla Crocifissione. Oltre a questi, come note temporali proprie dei Vangeli che li contengono, notiamo (1) il secondo-primo sabato di san Luca (cfr Nota su Luca 6:1 ), che però è per noi troppo oscuro per essere di molto servizio come punto di riferimento, e le successive feste menzionate da S.

Giovanni, sc. , (2) la Pasqua di Giovanni 2:13 ; (3) l'anonima Festa di Giovanni 5:1 ; (4) la Pasqua di Giovanni 6:4 6,4, coincidente con il nutrimento dei Cinquemila, e quindi importante nella sua attinenza con gli altri Vangeli; (5) la Festa dei Tabernacoli in Giovanni 7:2 ; (6) la Festa della Dedicazione in Giovanni 10:22 ; e, infine, (7) la pasqua finale ( Giovanni 12:1 ), in comune con gli altri tre.

L'ultima Festa, però, mentre serve, da un lato, a collegare la storia con quella degli altri Vangeli, introduce una nuova difficoltà. Non si può mettere in dubbio che l'impressione lasciata naturalmente da Matteo 26:17 ; Marco 14:12 ; Luca 22:7 , è che il pasto di cui nostro Signore ha preso parte con i discepoli era la vera Pasqua.

Non si può mettere in dubbio che l'impressione lasciata naturalmente da Giovanni 13:1 ; Giovanni 13:29 ; Giovanni 18:28 , è che la Pasqua veniva mangiata dagli ebrei la sera dopo la crocifissione.

La questione è poco importante se non in quanto riguarda l'attendibilità o l'autorità dei racconti evangelici, e una discussione delle varie soluzioni del problema si troverà nelle Note sui passi di San Giovanni sopra citati. L'opinione che si raccomanda a chi scrive, come più probabile, è quella che presume che nostro Signore e i discepoli abbiano mangiato la Pasqua reale alla stessa ora in cui la mangiavano la maggior parte degli altri ebrei, e che i sacerdoti e gli altri che hanno preso parte al procedimento contro nostro Signore hanno rinviato la loro Pasqua, sotto la pressione delle circostanze, al pomeriggio, non alla sera, di venerdì ( Giovanni 18:28). Quel venerdì, si può notare, era la preparazione, non per la Pasqua in quanto tale, ma per il grande sabato della settimana pasquale. (Vedi Excursus F. su San Giovanni. )

Un'ulteriore, ma minore, difficoltà si presenta per quanto riguarda l'ora della Crocifissione. Marco 15:26 nomina la “terza ora” — cioè, le 9 del mattino; e la "sesta ora", o mezzogiorno, è fissata dai primi tre Vangeli come l'ora in cui le misteriose tenebre cominciarono a calare sulla scena ( Matteo 27:45 ; Marco 15:33 ; Luca 23:44 ).

San Giovanni, invece, nomina “verso l'ora sesta” ( Giovanni 19:14 ) il tempo in cui Gesù fu condannato da Pilato. Qui, tuttavia, la spiegazione sta quasi in superficie. San Giovanni usava la resa dei conti romana, ei Tre quella ebraica; così che il loro "mattina presto" e il suo "verso le 6 del mattino" erano la stessa cosa. (Vedi, comunque, Nota su Giovanni 4:6 .)

V. Una parola dovrebbe forse essere detta per spiegare il fatto che collochiamo la nascita di Gesù, non come ci si sarebbe potuto aspettare, nell'1 d.C., ma nel 4. Signore” fu introdotto per la prima volta da Dionigi il Piccolo, monaco di Roma, nel suo Cyclus Paschalis, un trattato sul calcolo della Pasqua, nella prima metà del VI secolo. Fino a quel momento il calcolo ricevuto degli eventi attraverso la parte occidentale della cristianità era stato dalla presunta fondazione di Borne (B.

C. 754), e gli eventi sono stati contrassegnati di conseguenza come accadendo in questo o quell'anno, Anno Urbis Conditœ, o dalle lettere iniziali AUC In Oriente alcuni storici hanno continuato a fare i conti dall'era di Seleucide, che risaliva all'ascesa di Seleucus Nicator alla monarchia di Siria, nel 312 aC. Il nuovo computo fu naturalmente accolto dalla cristianità (appare per la prima volta come data di avvenimenti storici in Italia nel VI secolo), e adottato, senza adeguata indagine, fino al XVI secolo.

Un esame più attento dei dati presentati dalla storia evangelica, e, in particolare, dal fatto che la nascita di Cristo precedette la morte di Erode, ha mostrato che Dionigi aveva commesso un errore di quattro anni, o forse più, nei suoi calcoli . La resa dei conti, tuttavia, aveva messo radici troppo salde per essere disturbata da una nuova datazione di tutti gli eventi. nella storia fin dall'era cristiana; e di conseguenza si è ritenuto più semplice accettarlo e rettificare l'errore, per quanto riguarda la storia del Vangelo, fissando la nascita di Cristo alla sua vera data, 4 aC.

VI. — ARMONIA CRONOLOGICA DEI VANGELI.

AVANTI CRISTO

Nascita di Giovanni Battista, giugno (?), ottobre (?); nascita di Gesù, dicembre (?).

Censimento sotto Quirino o Cirenio; nascita di Gesù, gennaio (?), aprile (?); Presentazione al Tempio; Fuga in Egitto, marzo; morte di Erode, poco prima della Pasqua; ritorno di Giuseppe e Maria a Nazaret (?), ( Matteo 2:19 ).

Augusto assegna la Giudea ad Archelao, la Galilea ad Antipa; nascita di Apollonio di Tiana (?).

2.
1.
AD
1.
2.

Nascita di Giovanni Apostolo (?).

Nascita di Seneca ( ? ).

4.
5.

'Nascita di San Paolo ( ? ).

Morte di Hillel; deposizione di Archelao; Giuda una provincia romana.

Insurrezione di Giuda di Galilea,

8.
9.

Prima visita di Gesù al Tempio ( Luca 2:41 ); Pasqua.

10.
11.
12.
13.
14.

Morte di Augusto; Tiberio, imperatore.

15.
16.
17.
18 d.C.

Tiberiade costruita da Antipa; morte di Livio e Ovidio.

19.

Ebrei espulsi dall'Italia.

20.

Morte di Giuseppe (?).

21.
22.
23.
24.
25.

Ponzio Pilato nominato Procuratore della Giudea.

26.

Predica di Giovanni Battista, gennaio (?), o nell'autunno precedente (?), ( Matteo 3:1 ; Marco 1:1 ; Luca 3:1 ).

—

Battesimo di Gesù ( Matteo 3:13 ; Marco 1:9 ; Luca 3:21 ).

—

Il. Tentazione nel deserto ( Matteo 4:1 ; Marco 1:12 ; Luca 4:1 ; Giovanni 1:19 ).

—

Chiamata di Pietro, Andrea, Giovanni, Filippo e Natanaele ( Giovanni 1:35 ).

—

Le nozze di Cana ( Giovanni 2:1 ).

—

PASQUA A GERUSALEMME ( Giovanni 2:13 ); Nicodemo ( Giovanni 3:1 ); Gesù battezza in Giudea ( Giovanni 3:22 ); Giovanni Battista imprigionato ( Matteo 14:3 ; Marco 6:17 ; Luca 3:19 ); Gesù ritorna attraverso la Samaria ( Giovanni 4:1 ) in Galilea ( Matteo 4:12 ; Marco 1:14 ; Luca 4:14 ).

ANNO DOMINI

26.

Gesù di nuovo a Cana; guarigione del figlio dell'ufficiale del re di Cafarnao ( Giovanni 4:43 ).

—

Il primo sermone a Nazaret; GIORNO DELL'ESPIAZIONE (?); ottobre (?); insediamento a Cafarnao ( Luca 4:16 ).

27.

FESTA DI PASQUA, marzo (?); PENTECOSTE, maggio 26 dC (?); TABERNACOLI, ottobre, 26 dC (?); o, PURIM, febbraio 27 dC (?), molto probabilmente l'ultimo, a Gerusalemme; lo storpio di Betesda ( Giovanni 5:1 ).

—

Gesù inizia il suo ministero pubblico in Galilea ( Matteo 4:17 ; Marco 1:14 ).

—

Chiamata di Pietro, Andrea, Giacomo e Giovanni ( Matteo 4:18 ; Marco 1:16 ; Luca 5:1 , ?).

—

Miracoli a Cafarnao ( Matteo 8:14 ; Marco 1:29 ; Luca 4:31 ).

—

Viaggio di missione attraverso la Galilea, incluso Chorazin (?), Betsaida (?), &c. ( Matteo 4:23 ; Marco 1:38 ; Luca 4:42 ).

—

Lebbroso guarito ( Matteo 8:1 ; Marco 1:40 ; Luca 5:12 ).

—

Cafarnao: paralitico guarito ( Matteo 9:1 ; Marco 2:1 ; Luca 5:18 ).

—

Cafarnao: chiamata di Levi = Matteo ( Matteo 9:9 ; Marco 2:13 ; Luca 5:27 ).

—

Vicino a Cafarnao: secondo-primo sabato, marzo (?), aprile (?), ( Matteo 12:1 ; Marco 2:23 ; Luca 6:1 ).

—

Cafarnao: la mano avvizzita guarita di sabato ( Matteo 12:9 ; Marco 3:1 ; Luca 6:6 ).

—

Scelta dei Dodici Apostoli ( Matteo 10:2 ; Marco 3:16 ; Luca 6:14 ).

—

I Sermoni della Montagna ( Matteo 5:6 ; Matteo 5:7 ) e della Piana ( Luca 6:26 ).

—

Cafarnao: guarito servo del centurione ( Matteo 8:5 ; Luca 7:1 ).

—

Nain: figlio della vedova risuscitato ( Luca 7:11 ).

—

Messaggeri inviati da Giovanni Battista ( Matteo 11:2 ; Luca 7:18 ).

—

Casa di Simone il fariseo; la donna che era una peccatrice ( Luca 7:36 ).

—

Viaggio attraverso la Palestina, seguito da donne devote ( Luca 8:1 ).

—

L'accusa di scacciare i demoni di Belzebù ( Matteo 12:22 ; Marco 3:22 ; Luca 11:14 ).

—

Visita della Madre e dei Fratelli di Gesù ( Matteo 12:46 ; Marco 3:31 ; Luca 8:19 ).

—

Il primo insegnamento per parabole ( Matteo 13:1 ; Marco 4:1 ; Luca 8:4 ; Luca 13:18 ).

—

Mar di Galilea: la tempesta si è calmata ( Matteo 8:23 ; Marco 4:35 ; Luca 8:22 ).

—

Il demoniaco Gadarene ( Matteo 8:28 ; Marco 5:1 ; Luca 8:26 ).

—

La figlia di Giairo risuscitata ( Matteo 9:18 ; Marco 5:22 ; Luca 8:40 ).

—

Nazaret; secondo discorso nella sinagoga ( Matteo 13:54 ; Marco 6:1 ).

—

Rinnovato viaggio attraverso la Galilea ( Matteo 9:35 ; Marco 6:6 ).

—

Missione dei Dodici Apostoli ( Matteo 10:1 ; Marco 6:7 ; Luca 9:1 ).

—

Esecuzione di Giovanni Battista, marzo (?), ( Matteo 14:6 ; Marco 6:21 ).

—

Erode il tetrarca sente parlare di Gesù ( Matteo 14:1 ; Marco 6:14 ; Luca 9:7 ).

—

Ritorno dei Dodici a Betsaida; alimentazione dei Cinquemila; PASQUA ( Matteo 14:13 ; Marco 6:30 ; Luca 9:10 ; Giovanni 6:1 ).

27 d.C.

Mar di Galilea: Gesù cammina sulle acque ( Matteo 14:22 ; Marco 6:45 ; Giovanni 6:15 ).

—

Genesaret: opere di guarigione ( Matteo 14:34 ; Marco 6:53 ).

—

Cafarnao: SABATO DOPO LA PASQUA; discorso sul Pane di Vita ( Giovanni 6:22 ).

—

I farisei di Gerusalemme accusano i discepoli di mangiare con le mani non lavate ( Matteo 15:1 ; Marco 7:1 ).

—

Coste di Tiro e Sidone: guarita figlia di Siro Fenicia ( Matteo 15:21 ; Marco 7:25 ).

—

Sordomuto ( Matteo 15:29 ; Marco 7:31 ).

—

Alimentazione dei Quattromila ( Matteo 15:32 ; Marco 8:1 ).

—

Farisei e sadducei chiedono un segno dal cielo ( Matteo 16:1 ; Marco 8:10 ).

—

Betsaida: cieco guarito ( Marco 8:22 ).

—

Cesarea di Filippo: La confessione di Pietro ( Matteo 16:13 ; Marco 8:27 a Marco 9:1 ; Luca 9:18 ; Giovanni 6:66 , ?).

—

Hermon (?); Tabor (?): la Trasfigurazione ( Matteo 17:1 ; Marco 9:2 ; Luca 9:28 ).

—

Base dell'Ermon (?): guarito indemoniato ( Matteo 17:14 ; Marco 9:14 ; Luca 9:37 ).

—

La Passione annunciata ( Matteo 17:22 ; Marco 9:30 ; Luca 9:43 ).

—

Cafarnao (?): pagamento di didracma, o tasso-tempio, aprile (?), maggio (?), ( Matteo 17:24 ).

—

Rivalità dei discepoli, e conseguente insegnamento ( Matteo 18:1 ; Marco 9:33 ; Luca 9:46 ).

—

Viaggio attraverso la Samaria; nuovi discepoli; Gerusalemme: FESTA DEI TABERNACOLI, ottobre ( Matteo 8:19 ; Luca 9:51 ; Giovanni 7:1 ).

—

Gerusalemme: la donna colta in adulterio ( Giovanni 7:53 a Giovanni 8:11 ).

—

Gerusalemme: discorso al Tempio; cieco guarito a Siloe ( Giovanni 8:21 ; Giovanni 9:1 ).

—

Gerusalemme: il Buon Pastore ( Giovanni 10:1 ).

—

Missione e ritorno dei Settanta ( Luca 10:1 ).

—

Parabola del Buon Samaritano ( Luca 10:25 ).

—

Betania: Gesù in casa di Marta ( Luca 10:38 ).

—

I discepoli insegnarono a pregare ( Luca 11:1 ).

—

Guarirono due ciechi ( Matteo 9:27 ).

—

Guarito demoniaco: insegnamento successivo ( Matteo 9:32 ; Matteo 12:38 ; Luca 11:14 ).

—

Peræa (?); Galilea (?): insegnamento in varie occasioni ( Luca 11:37 a Luca 13:21 ).

—

Gerusalemme: FESTA DELLA DEDIZIONE, 20-27 dicembre ( Giovanni 10:22 ).

28.

Gennaio. Gesù sul lato est del Giordano ( Giovanni 10:40 ).

—

Gesù comincia a prepararsi per il viaggio verso Gerusalemme; messaggio di Erode ( Luca 13:22 ).

—

Lato est della Giordania: insegnamento, comprese le parabole della pecora smarrita, il pezzo di denaro perduto, il figliol prodigo, l'amministratore ingiusto, l'uomo ricco e Lazzaro, ecc. ( Luca 14:1 a Luca 17:10 ).

—

Progresso verso Gerusalemme ( Matteo 19:1 ; Marco 10:1 ; Luca 17:11 ).

—

I dieci lebbrosi; insegnamento, comprese le parabole del giudice ingiusto, fariseo e pubblicano ( Luca 17:12 a Luca 18:14 ).

—

Insegnamento sul divorzio e sui neonati ( Matteo 19:3 ; Marco 10:2 ; Luca 18:15 , solo neonati).

Dialogo con il giovane ricco (?), ( Matteo 19:16 ; Marco 10:17 ; Luca 18:18 ).

—

Parabola degli operai della vigna ( Matteo 20:1 ).

—

Betania: resurrezione di Lazzaro ( Giovanni 11:1 ).

—

Efraim: ritiro di Gesù ( Giovanni 11:47 ).

—

Lascito dei figli di Zebedeo ( Matteo 20:20 ; Marco 10:35 ).

—

Gerico: guariti due ciechi ( Matteo 20:29 ; Marco 10:46 ; Luca 18:35 ).

—

Gerico: Gesù nella casa di Zaccheo ( Luca 19:1 ).

—

Parabola delle libbre ( Luca 19:11 ).

—

Betania: Gesù unto da Maria; SERATA DI SABATO PRIMA DELLA PASQUA.

—

Betania e Gerusalemme: PRIMO GIORNO DELLA SETTIMANA: Ingresso regale in città ( Matteo 21:1 ; Marco 11:1 ; Luca 19:29 ; Giovanni 12:12 ).

—

SECONDO GIORNO DELLA SETTIMANA: Betania e Gerusalemme; il fico sterile ( Matteo 21:18 ; Marco 11:12 ; Marco 11:20 ).

—

Purificazione del Tempio ( Matteo 21:12 ; Marco 11:15 ; Luca 19:45 ).

—

parabole; discussioni con farisei, erodiani, sadducei e avvocati ( Matteo 21:23 a Matteo 22:46 ; Marco 11:27 ; Marco 12:40 ; Luca 20:1 ).

—

L'ultimo discorso contro i farisei ( Matteo 23:1 ; Marco 12:38 ; Luca 20:45 ).

—

L'obolo della vedova ( Marco 12:41 ; Luca 21:1 ).

—

I Greci a Gerusalemme (?); la voce dal cielo ( Giovanni 12:20 ).

—

Discorso profetico della distruzione di Gerusalemme e del secondo Avvento ( Matteo 24:1 ; Marco 13:1 ; Luca 21:5 ).

—

Le parabole delle vergini sagge e stolte, dei talenti, delle pecore e dei capri ( Matteo 25:1 ).

—

TERZO GIORNO DELLA SETTIMANA: passato da Gesù a Betania e Getsemani (?) , Gerusalemme (?);

ANNO DOMINI

patto di Giuda con i capi sacerdoti ( Matteo 26:1 ; Matteo 26:14 ; Marco 14:1 ; Marco 14:10 ;

Luca 22:1 ).

28.

QUARTO GIORNO DELLA SETTIMANA: nulla registrato; Betania (?), Getsemani (?), Gerusalemme (?)

—

QUINTO GIORNO DELLA SETTIMANA: Pietro e Giovanni mandati da Betania a Gerusalemme; LA CENA PASQUALE; la Festa della Nuova Alleanza; dialoghi e discorsi.

—

Getsemani ( Matteo 26:17 ; Marco 14:12 ; Luca 22:7 ; Giovanni 13:1 a Giovanni 17:26 ).

—

SESTO GIORNO DELLA SETTIMANA: 3 del mattino, Gesù preso nel Getsemani; portato davanti ad Anna; Il rinnegamento di Pietro ( Matteo 26:47 ; Marco 14:43 ; Luca 22:47 ; Giovanni 18:2 ).

—

6 AM Il processo davanti a Caifa e al Sinedrio; il loro secondo incontro; Gesù mandò a Pilato; suicidio di Giuda.

—

Gesù davanti a Pilato, Erode e di nuovo Pilato; il popolo chiede la liberazione di Barabba; Gesù condusse al Golgota ( Matteo 26:59 a Matteo 27:34 ; Marco 14:55 a Marco 15:23 ; Luca 22:63 a Luca 23:33 ; Giovanni 18:19 a Giovanni 19:17 ).

—

9 AM La Crocifissione ( Matteo 27:35 ; Marco 15:24 ; Luca 23:33 ; Giovanni 19:18 ).

—

Da mezzogiorno alle tre del pomeriggio Oscurità sulla terra; morte di Gesù ( Matteo 27:45 ; Marco 15:29 ; Luca 23:44 ; Giovanni 19:28 ).

—

18:00 Imbalsamazione e sepoltura di Giuseppe d'Arimatea, Nicodemo e donne pie; i sacerdoti chiedono la custodia del sepolcro ( Matteo 27:57 ; Marco 15:42 ; Luca 23:50 ; Giovanni 19:38 ).

—

SABATO: i discepoli e le donne riposano ( Luca 23:56 ).

—

PRIMO GIORNO DELLA SETTIMANA: la Resurrezione (vedi Note su Matteo 28 per l'ordine delle manifestazioni), ( Matteo 28:1 ; Marco 16:1 ; Luca 24:1 ; Giovanni 20:1 a Giovanni 21:25 ).

—

DIECI GIORNI PRIMA DI PENTECOSTE (?): l'Ascensione ( Marco 16:19 ; Luca 24:44 ).

[Le date in questa tabella si basano su uno studio indipendente dei Vangeli. Quelli a margine dei Vangeli stessi sono tratti dalla versione Autorizzata come comunemente stampata, e rappresentano il sistema di Cronologia adottato dall'Arcivescovo Usher. Date più o meno variabili sono state date da altri scrittori. — EHP]

IL VANGELO SECONDO S. MATTEO.

Matteo.

BY
THE REV MOLTO. EH PLUMPTRE, DD,

Decano defunto di Wells.

INTRODUZIONE
AL
VANGELO SECONDO S. MATTEO.

I. L'autore. — I fatti presentati dai documenti del Nuovo Testamento sono pochi e semplici. In Marco 2:14 ; Luca 5:27 , troviamo Levi, figlio di Alfeo, seduto al ricevimento della dogana (meglio, forse, alla dogana ) a Cafarnao.

È identificato da Matteo 9:9 con "l'uomo che si chiamava Matteo". Il secondo nome può essere stato dato da nostro Signore, come Pietro fu dato a Simone, o preso da lui di sua spontanea volontà. Il suo significato, come "dato da Dio", come Teodoro, Teodoreto, Doroteo, Adeodato, lo rendeva un nome adatto da prendere per colui per il quale le cose vecchie erano passate e tutte le cose erano diventate nuove, e che ringraziava Dio per quell'indicibile regalo; e le sue associazioni storiche con il nome del grande Mattatia, il padre degli eroi Maccabei, ne fecero — come si vede nel caso di Mattia, un'altra forma del nome (vedi Nota su Atti degli Apostoli 1:23 ) — una delle i nomi che, come Giuda e Simone, erano diventati popolari tra tutti i veri patrioti.

Negli elenchi degli Apostoli, il suo nome si trova sempre nel secondo gruppo di quattro, con Tommaso, Giacomo (o Giacobbe) figlio di Alfeo, e Giuda figlio (o fratello) di Giacomo (vedi Note su Matteo 10:3 10,3 ). Se, come sembra probabile, riconosciamo in Marco 2:14 lo stesso Alfeo di Marco 3:18 , abbiamo un altro esempio, oltre ai figli di Giona e di Zebedeo, di due, o forse tre, fratelli chiamati ad agire insieme come apostoli.

Una probabile congettura ci porta un passo avanti. Il nome di Matteo è accoppiato, in tutte le liste dei Vangeli, con quello di Tommaso — talora prevale l'uno, talora l'altro nome — e come Tommaso, o Didimo ( Giovanni 11:16 ; Giovanni 21:2, Giovanni 11:16 ), significa “ Gemello”, c'è, prima facie, un buon motivo per dedurre che fosse così conosciuto come il fratello gemello di Matteo.

L'Alfeo che è nominato padre del secondo Giacomo negli elenchi degli Apostoli, è comunemente identificato con il Clopa di Giovanni 19:25 , dove la versione Autorizzata dà erroneamente Cleofa. Ciò non può, tuttavia, essere considerato certo e vi sono serie considerazioni contro di esso. Maria, la moglie di Clopa, è descritta ( Marco 15:40 ) come la madre di Giacomo il minore e di Iose.

Ma l'unione di questi due nomi (come in Marco 6:3 ) suggerisce che l'evangelista parli dei fratelli di nostro Signore, e quindi non dell'apostolo Giacomo. O, quindi, Clopa e Alfeo non sono forme diverse dello stesso nome, o, se lo sono, le due forme sono state usate per chiarezza, per distinguere il padre dei tre o quattro Apostoli dal padre, su questa ipotesi , dei quattro “fratelli” di nostro Signore.

Assumendo questi fatti, le circostanze della chiamata di Matteo acquistano un nuovo interesse. I fratelli dell'evangelista potrebbero essere già stati tra i discepoli che avevano riconosciuto Gesù come il Cristo, o almeno come un grande profeta, Matteo potrebbe averlo visto e sentito mentre insegnava nella sinagoga di Cafarnao. L'evento che aveva immediatamente preceduto la sua chiamata, era stata la guarigione del paralitico e l'annuncio che il Figlio dell'uomo aveva sulla terra il potere di rimettere i peccati ( Matteo 9:1 ; Marco 2:1 ; Luca 3:17 ).

Siamo portati a credere, dalla prontezza con cui ha obbedito alla chiamata di Gesù, che il buon seme era già stato seminato. Ma era un pubblicano. Si era scelto una professione più lucrativa di quella del pescatore o del contadino, ma che portava con sé una cattiva reputazione e un senso di degradazione. I farisei si ritrassero dal suo tocco. I suoi compagni erano "pubblicani e peccatori" come lui.

Poteva più affermare di essere un "figlio di Abramo?" ( Luca 19:9 .) Il nuovo Maestro si degnerebbe di riceverlo, o anche solo di parlargli? Per uno in un tale stato di sentimento, il comando "Seguimi" sarebbe di per sé un vangelo. Nonostante, a quanto pare, fosse uno dei tradizionali giorni di digiuno, che i farisei osservavano con la consueta severità (vedi Nota a Matteo 9:14 ), chiamò a raccolta i suoi amici e vicini, per lo più della sua stessa vocazione, e diede loro una festa d'addio, affinché anch'essi potessero ascoltare “le parole di grazia”, in cui la sua anima aveva trovato il punto di partenza di una nuova vita ( Matteo 9:10 ; Marco 2:15 ; Luca 5:29 ).

Del resto della sua vita sappiamo molto poco. Chiamato ora ad essere un discepolo, lui, con i suoi fratelli, fu scelto in seguito, possiamo credere, con suo stesso stupore, per essere uno dei Dodici che erano gli inviati speciali dell'unto Re. L'unione del suo nome con quello di Tommaso suggerisce l'inferenza che i due gemelli fossero uniti nell'opera di proclamazione del vangelo. È con gli altri discepoli nella camera superiore dopo l'Ascensione e il giorno di Pentecoste ( Atti degli Apostoli 1:13 ; Atti degli Apostoli 2:1 ).

Da quella data, per quanto riguarda il Nuovo Testamento, scompare dalla vista. Una tradizione relativamente tarda (Euseb. Hist. iii. 24; Clem. Alex. Strom. VI.) Lo rappresenta come aver predicato per quindici anni in Giudea, e alla fine morì martire in Partia o in Etiopia (Socrate, Hist. i. 19). Clemente Alessandrino, invece, parla della sua morte di morte naturale.

Il fatto che anche Tommaso abbia fondato chiese in Partia e in Etiopia (Euseb. Hist. iii. 1) è, almeno, in armonia con il pensiero che allora, come prima, durante il ministero del loro Signore sulla terra, erano stati compagni di lavoro insieme fino alla fine. Una tradizione indipendente che Pantænus, il grande missionario alessandrino, avesse trovato il Vangelo di San Matteo tra gli indiani (Euseb.

storico v. 10) punta nella stessa direzione. Il suo ascetismo lo portò a una dieta puramente vegetariana (Clem. Alex. Pœdag. ii. 1, § 16). Un detto caratteristico gli è attribuito da Clemente Alessandrino ( Strom. vii. 13) - "Se il prossimo di un uomo eletto pecca, l'uomo eletto stesso ha peccato, perché si fosse comportato come la Parola (o, forse, come Ragione ) comanda, il suo prossimo avrebbe provato una tale riverenza per la sua vita da astenersi dal peccato”. Il pensiero così espresso è ovviamente uno che potrebbe naturalmente venire dalle labbra dell'Apostolo, che non solo aveva registrato il Discorso della Montagna, ma aveva formato la sua vita sul suo insegnamento. (Comp. specialmente Matteo 5:13 .)

II. La paternità e le fonti del Vangelo. — Come si è detto sopra ( Introduzione ai Primi Tre Vangeli ) , la stessa oscurità del nome di S. Matteo e l'odio legato alla sua vocazione, rendevano antecedentemente improbabile che uno scrittore successivo pseudonimo lo avesse scelto come Apostolo su cui affiliare un libro che desiderava investire con un'autorità contraffatta.

D'altra parte, assumendo la sua paternità come ipotesi da esaminare, molte sono le coincidenze che almeno la rendono probabile. La sua occupazione di pubblicano deve aver implicato una certa cultura clericale che lo avrebbe reso, per così dire, lo studioso della compagnia dei Dodici, dimestichezza, come la sua vocazione gli imponeva, con il greco come con l'aramaico, dimestichezza con la penna e carta.

Poi, o in un secondo momento, crescendo da quella cultura, deve aver acquisito quella familiarità con gli scritti dell'Antico Testamento che fa del suo Vangelo quasi un manuale di profezia messianica.[7] L'evidenza esterna inizia, come abbiamo visto, con Papia (170 dC), il quale afferma che Matteo ha compilato un registro degli "oracoli" o "detti" del Signore Gesù (Euseb. Hist. iii. 39).

Poiché l'opera di Papia ci è nota solo da poche citazioni frammentarie, non abbiamo, naturalmente, dati adeguati per provare l'identità del libro che egli nomina con quello che oggi conosciamo come il Vangelo secondo Matteo. Ma il racconto che ne fa mostra un preciso accordo con il rilievo dato in quel Vangelo più che in ogni altro ai discorsi di nostro Signore; ed è, a dir poco, un'ipotesi forzata, difficilmente suscettibile di suggerirsi se non per una conclusione scontata, supporre l'esistenza di un Vangelo scomparso che porta il nome di Matteo, e poi sostituito dall'opera di uno scrittore pseudonimo.

Papia, si può aggiungere, è descritto da Eusebio ( Hist. III. 39) come uditore di S. Giovanni e amico di Policarpo. Si descrive come meno interessato a ciò che ha trovato nei libri - implicando così l'esistenza di molte narrazioni come quelle di cui parla San Luca ( Luca 1:1 ) - che da ciò che ha raccolto per indagine personale dagli anziani che hanno ricordato gli Apostoli, e chi poteva così ripetere ciò che il Signore Gesù aveva insegnato.

Per lui la "voce viva", ancora presente nella Chiesa, era il più prezioso di tutti i documenti, e su questi basava quello che sembra essere stato il primo Commento alla storia del Vangelo e alle parole di Gesù. Egli nomina Aristion e John the Presbyter come i suoi due principali informatori. Eusebio, pur ammettendo la sua operosità nel raccogliere in tal modo i frammenti della tradizione apostolica, lo considera mancante di discernimento, e mescola con ciò che era materia autentica ciò che era strano e leggendario.

Tra questi frammenti sembra aver incluso il racconto della donna colta in adulterio ("una donna accusata davanti al Signore di molti peccati", Euseb. Hist. iii. 39), che, sebbene si trovi attualmente in San Giovanni, porta ogni segno di essere stato inserito in quel Vangelo dopo che aveva lasciato le mani del suo scrittore. (Vedi Note su Giovanni 8:1 ).

[7] Nel Vangelo di san Matteo ci sono non meno di undici citazioni dirette dall'Antico Testamento, escluse quelle riportate come dette da nostro Signore. In S. Marco ce ne sono due, di cui uno dubbio; in San Luca tre; a San Giovanni nove. È, in ogni caso, sorprendente che questo riferimento all'insegnamento delle Scritture più antiche dovrebbe caratterizzare i Vangeli dei due Apostoli piuttosto che quelli dei due Evangelisti che scrissero specialmente per i Gentili.

III. Lo scopo e le caratteristiche del Vangelo. — C'era una tradizione ampiamente diffusa, già nel II secolo, che il Vangelo di san Matteo fosse stato scritto principalmente per i cristiani ebrei. Da molti si credeva che fosse stato scritto originariamente nell'ebraico o aramaico dell'epoca, e che ne abbiamo solo una versione. Così Papia scrive che Matteo compose il suo Vangelo in lingua ebraica, e che ciascuno lo interpretò come poteva (Euseb.

storico ii. 39); e l'affermazione è ripetuta da Ireneo ( Hœr , iii. 1), il quale aggiunge che fu scritta mentre San Pietro e San Paolo predicavano il vangelo a Roma, cioè circ. 63-65 d.C., e da Girolamo ( Prœf. in Matt. ). Non c'è, tuttavia, alcuna prova dell'effettiva esistenza di un tale Vangelo ebraico, e il testo greco ora ricevuto non porta segni di essere una traduzione.

La convinzione che fosse, nell'intenzione di chi scrive, destinata a lettori che erano della stirpe di Abramo, riceve comunque abbondanti conferme dalle sue peculiarità interne. Presenta, come abbiamo già visto, numerosi parallelismi con l'Epistola che Giacomo, fratello del Signore, indirizzò alle Dodici Tribù sparse (p. xviii.). Inizia con una genealogia — un "libro delle generazioni" del Cristo ( Matteo 1:1 ) — alla maniera delle antiche storie ebraiche ( Genesi 5:1 ; Genesi 10:1 ; Genesi 36:1 ; Rut 4:8 ).

Si accontenta di tracciare la discesa del Cristo da Abramo attraverso Davide e la linea regale. (Vedi Nota su Luca 3:23 ). Essa si sofferma, come è stato detto, con ben più pienezza di qualsiasi altro Vangelo, sulle profezie messianiche, dirette o tipiche, dell'Antico Testamento. Non spiega le usanze ebraiche, come San Marco e S.

Luca fa. (Comp. Matteo 15:1 , con Marco 7:3 .) Espone più compiutamente di quanto non facciano il contrasto tra la legge regale, la legge perfetta della libertà ( Giacomo 1:25 ; Giacomo 2:12 ) , e le tradizioni corrotte e la casistica degli scribi ( Matteo 5:6 ; Matteo 5:23 ).

Usa la formula distintamente ebraica del “regno dei cieli”,[8] dove parlano gli altri evangelisti: del “regno di Dio”. Registra lo squarcio del velo del Tempio, il terremoto ei segni che lo seguirono, che, all'epoca, difficilmente avrebbero potuto avere un significato speciale se non per gli ebrei ( Matteo 27:51 ).

Riporta e confuta la spiegazione che i sacerdoti ebrei diedero al tempo in cui scrisse, della meraviglia del sepolcro svuotato ( Matteo 28:11 ). Si sofferma più degli altri sull'aspetto del futuro regno che rappresenta gli Apostoli seduti su dodici troni a giudicare le dodici tribù d'Israele ( Matteo 20:28 ).

Tali caratteristiche erano naturalmente da ricercare in un Vangelo destinato agli israeliti. Possiamo aggiungere che erano naturali anche nel Vangelo del pubblicano. Prima tra le emozioni di chi è stato chiamato dal ricevimento della consuetudine, sarebbe stata la gioia che anche lui ora, finalmente, fosse riconosciuto come figlio di Abramo. A lui sarebbe stato gradito il compito di confrontare la dottrina più alta e più pura del Signore che lo aveva chiamato, con quella dei farisei che lo avevano disprezzato e cacciato.

Si può forse anche rintracciare l'influenza della sua esperienza di collezionista di costumi, nella cura con cui riunisce gli ammonimenti del suo Maestro contro il giuramento vano e avventato, e le false distinzioni sulla validità dei diversi giuramenti ( Matteo 5:34 ; Matteo 23:16 ) che, comuni com'erano in tutti i tempi e in tutti i luoghi, erano certamente i più clamorosi e i meno degni di fiducia nelle controversie tra il pubblicano ei pagatori di un dazio ad valorem .

[8] La frase ricorre trentadue volte in san Matteo, e in nessun altro luogo nel Nuovo Testamento.

C'era, tuttavia, un altro aspetto di. il carattere pubblicano. L'opera di san Matteo lo aveva messo in contatto con quelli che erano conosciuti come i “peccatori delle genti” ( Galati 2:15 ). Li aveva chiamati a condividere la sua gioia nel primo bagliore della sua conversione ( Matteo 9:10 ).

La nuova coscienza di essere davvero uno di un popolo eletto e peculiare passò, non, come per i farisei, nella rigidità di un orgoglio nazionale esclusivo, ma, come coscienza simile come fece poi in S. Paolo, nel senso di universale fratellanza. E così ha cura di registrare quella visita dei Magi in cui la cristianità ha giustamente visto le primizie della chiamata delle genti ( Matteo 2:1 ).

Si sofferma, se non esclusivamente, ma con enfasi, sulla prospettiva lontana degli uomini che vengono da oriente e occidente, da settentrione e da mezzogiorno, e si siedono con Abramo, Isacco e Giacobbe ( Matteo 8:11 ). Egli ricorda la parabola che rappresenta i servi del gran Re inviati a raccogliere ospiti per la festa di nozze dalle "vie secondarie" del mondo gentile ( Matteo 22:10 ).

Espone la legge del giudizio compassionevole, che renderà il destino di Tiro e Sidone più tollerabile di quello di Corazin e Betsaida ( Matteo 11:21 ), e prenderà come suo stendardo, quando tutte le genti saranno raccolte intorno al trono del Giudice, non le verità specifiche rivelate in Cristo, ma le grandi leggi di benevolenza che sono impresse ovunque, anche quando trascurate e trasgredite, nei cuori e nelle coscienze di coloro che non hanno conosciuto altra rivelazione. (Vedi Note su Matteo 25:31 .)

Infine, è in san Matteo che troviamo registrato l'intero incarico, anticipando il vangelo come lo predicò poi san Paolo, che esortava i discepoli a non circoncidere, ma a battezzare - a battezzare, non solo i convertiti da Israele, ma " tutte le genti”, le periferie del mondo, di ogni razza e lingua. (Vedi Note su Matteo 28:19 .

) Ne consegue da quanto ora detto che l'aspetto principale in cui la forma del Figlio dell'uomo ci viene presentata nel Vangelo di san Matteo è quello del Re che ha realizzato le speranze di Israele, un Re, non tiranno e superbo. , ma mite e umile; venendo, non con carri e cavalli, ma su un puledro d'asino, portando la croce prima di indossare la corona, e tuttavia ricevendo, anche nell'infanzia inconsapevole, pegni della Sua sovranità, e nella virilità dando prova di tale sovranità con il Suo potere sulla natura , e gli uomini, e le forze del mondo invisibile.

Vista da questo punto di vista, ogni brano del Vangelo fa parte della grande ritrattistica del Re ideale. Il Discorso della Montagna, mentre è, in parte, la voce del vero Maestro, il vero Rabbi, in contrasto con coloro che non erano degni di quel titolo, è tuttavia anche l'annuncio del Re, che parla, non come il scribi, ma come uno che ha autorità, della sua legge regale ( Giacomo 2:8 ), delle condizioni del suo regno ( Matteo 7:29 ).

Le parabole di Matteo 13:25 sono accomunate con una pienezza e profusione che non si trova in nessun altro Vangelo, perché portano davanti a noi, ciascuno di loro, qualche aspetto speciale di quel regno. Se solo tra gli evangelisti cita, come proveniente dalle labbra di nostro Signore, la parola per la società cristiana ( Ecclesia ) che, quando furono scritti i Vangeli, era di uso universale, possiamo vedere nella cura che ebbe nel registrare quei pochi parole come testimonianza della vera relazione di quella società con il suo Re e Signore, il suo senso della realtà del regno.

Cristo aveva costruito quella Chiesa su di Sé come la Roccia Eterna, e le porte dell'inferno non dovevano prevalere su di essa ( Matteo 16:18 ). Dov'era, là sarebbe stato, fino alla fine del mondo ( Matteo 28:20 ). Il gioco di fantasia che ha portato gli uomini di un'età più tarda a collegare i quattro Vangeli con i quattro simboli cherubini può avere avuto in sé molto di arbitrario e capriccioso, ma non era del tutto sbagliato quando, con un consenso uniforme, identificava il Vangelo di S.

Matteo con la forma che aveva il volto di un uomo ( Ezechiele 1:10 ; Apocalisse 4:7 ). Assumendo che le forme dei cherubini rappresentino principalmente le grandi manifestazioni della saggezza divina (vedi Nota sotto) come si vede in natura, quel "volto d'uomo" testimoniava ai veggenti che lo guardavano che c'era una Volontà e un Proposito che gli uomini potevano in parte comprendere come lavorare secondo le proprie modalità.

Interpretato dalla più piena rivelazione di Dio in Cristo, insegnava loro che il Figlio dell'uomo, fatto di poco inferiore agli angeli, fu coronato di gloria e di onore, seduto alla destra dell'Antico dei giorni ( Daniele 8:13 ), Signore e Re del mondo della natura e del mondo degli uomini, e tuttavia deliziandosi soprattutto delle lodi che sgorgavano dalla bocca dei bambini e dei lattanti ( Salmi 8:2; Matteo 21:16 ).

EXCURSUS SUL SIMBOLISMO CHERUBICO DEI VANGELI.

Forse trasmetterà informazioni che saranno benvenute a molti lettori, se esporrò loro una breve rassegna del simbolismo mistico di cui sopra. Non pretendo che ci aiuti molto nell'interpretazione dei Vangeli. Non credo che le forme cherubiche fossero principalmente tipiche di nient'altro che gli attributi divini di maestà e forza come si vedono nelle forme della creazione animale.

Un simile simbolismo ci viene incontro, verrà ricordato, ovviamente con quel significato, nei tori alati e nei leoni, gli uomini con ali e teste d'aquila, che si vedono nei monumenti dell'Assiria, con cui il profeta che trascorse il suo esilio le rive di Chebar non potevano non essere state familiari. Ma la storia di tale simbolismo, se si trova al di fuori dei limiti del lavoro dell'interprete, ha tuttavia un interesse tutto suo, ed ha esercitato un'influenza così ampia sull'arte e la poesia cristiane, che il lettore dei Vangeli difficilmente dovrebbe ignorare le sue varie fasi.

La prima descrizione che ci viene incontro è quella in Ezechiele 1:10 . Qui sono descritti, non come "cherubini". ma come “creature viventi”. “Quanto alla somiglianza delle loro facce, quattro avevano faccia d'uomo e faccia di leone a destra; e quattro avevano faccia di bue a sinistra; anche loro quattro avevano la faccia d'aquila.

Avevano ciascuno quattro facce e quattro ali, e brillavano "come carboni ardenti" e come "l'aspetto di lampade". C'erano ruote con loro, e "lo spirito delle creature viventi era nelle ruote", e si muovevano insieme, e sopra di loro c'era un trono di zaffiro, e intorno ad esso lo splendore dell'arcobaleno, e sul trono "l'aspetto di un uomo." In Ezechiele 10il profeta ha un'altra visione simile, vista come negli atri del Tempio, ma c'è un suggestivo cambiamento nella descrizione: “Il primo volto era il volto di un cherubino” (questo prendendo il posto del bue), “e il la seconda faccia era la faccia d'uomo, la terza la faccia di leone e la quarta la faccia d'aquila». e aggiunge, cosa in tutto e per tutto significativa, che poi riconobbe, ciò che apparentemente non aveva percepito prima, l'identità della visione di Chebar con i cherubini del Tempio ( Ezechiele 10:20 ).

I simboli sono rimasti misteriosi, non interpretati, inosservati, fino alle visioni dell'Apocalisse, in cui San Giovanni ha riunito cose nuove e antiche di tutte le precedenti Apocalissi. Troviamo nella sua immagine simbolica del mondo invisibile le stesse forme misteriose. “In mezzo al trono, e intorno al trono, c'erano quattro bestie” (meglio, quattro esseri viventi, come in Ezechiele), “piene di occhi davanti e dietro; e la prima bestia era come un leone, e la seconda bestia come un vitello, e la terza bestia aveva una faccia da uomo, e la quarta bestia era come un'aquila in volo.

Era naturale che questa riproduzione dell'immaginario simbolico attirasse l'attenzione degli scrittori cristiani, e altrettanto naturale che si sforzassero di trovarne un significato che rientrasse nell'orizzonte delle proprie associazioni. E quando la Chiesa si trovò in possesso dei quattro Vangeli, e di quelli soli, come documenti autentici riconosciuti della vita e dell'insegnamento del suo Signore, quando gli uomini trovavano in essi una corrispondenza mistica con i quattro elementi e i quattro venti e i quattro fiumi del Paradiso, era naturale che anche il numero delle creature viventi sembrasse loro destinato a rispondere a quello dei quattro libri preziosi e sacri.

È significativo, tuttavia, del carattere alquanto arbitrario del simbolismo che la sua applicazione non sia stata uniforme. I primi scrittori, a cominciare da Ireneo (III. 11), assegnano il leone, come emblema della maestà regale, a San Giovanni; il vitello, come significato degli attributi sacrificali o sacerdotali, a san Luca; l'uomo, come presentando l'umanità di Cristo, a san Matteo; l'aquila, in risposta all'annuncio profetico con cui si apre il suo Vangelo, a S.

Segnare; e questo è riprodotto da Giovenco, poeta latino, circ. 334 DC. Lo Pseudo-Atanasio ( Sinossi Script. ) assegna l'uomo a San Matteo, il vitello a San Marco, il leone a San Luca, l'aquila a San Giovanni, ma senza attribuire ragioni. In Sedulio, poeta latino del V secolo, fa la sua prima apparizione quella che da allora è stata la distribuzione ricevuta dei simboli. Fu presto accettato, poiché dotato di una misura di idoneità maggiore rispetto alle precedenti interpretazioni, fu adottato da Agostino ( De Consens.

Evang. io. 6) e Girolamo ( Procem. in Matt. ) , compare nei primi mosaici delle basiliche di Roma e Ravenna, e da allora è stato attuale, escludendo completamente la veduta precedente. Trova, forse, la sua espressione più nobile nell'inno latino di Adamo di San Vittore, del XII secolo. Sarà bene, si crede, darlo sia nell'originale che in una traduzione. L'intero inno può essere trovato nella poesia latina dell'arcivescovo Trench , p. 67.

Supra cœlos dum conscendit
Summi Patris comprehendit

Natum ante sæcula;

Pellens nubem nostræ molis
Intuetur jubar solis

Joannes in acquilâ.

Est leonis rugientis
Marco vultus, resurgentis

Quo claret potentia:

Voce Patris excitatus,
Sugit Christus, laureatus

Immortali gloriâ.

Os humanum est Matthæi,
In humanâ formâ Dei

Dictantis prosapiam;

Cujus genus sic contexit
Quod à stirpe David exit

Per carnis materiam.

Ritus bovis Lucæ datur
In quâ formâ figuratur

Nova Christus hostia:

Arâ crucis mansuetus
Hic mactatur, sicque vetus

Osservanza del transito.

Paradisi hie fluenta
Nova fluunt sacramenta

Quæ discendente cœlitus:

La sua quadrigis deportatur
Mundo Deus, sublimatur

Istis arca vectibus.

Vedi, molto al di sopra dell'altezza stellata,
contemplando, con vista senza nuvole,

La luminosità del sole,

Giovanni, come un'aquila veloce, appare,
ancora guardando la visione chiara

Di Cristo, il Figlio Eterno.

A Marco appartiene la forma del leone,
con voce ruggente come la tempesta,

il suo Signore risorto da possedere;

Chiamato dal Padre dalla tomba,
come vincitore incoronato e forte per salvare,

Lo vediamo sul suo trono.

Il volto dell'uomo è la parte di Matteo,
che mostra che il Figlio dell'uomo porta

La forma dell'uomo con potenza divina,

E traccia la linea dell'alta discesa,
attraverso la quale il Verbo con la carne fu fuso,

Nella linea regale di David.

A Luca appartiene il bue, perché lui,
più chiaramente degli altri, vede

Cristo come vittima uccisa;

Sulla croce, come vero altare,
noi vediamo l'Agnello sanguinante e immacolato,

E vedere che tutto il resto è vano.

Così dalla loro sorgente in Paradiso
sorgono i quattro fiumi misteriosi,

E la vita alla terra è data:

Su queste quattro ruote e queste stanghe, ecco,
Dio e la sua arca sono rotolati in avanti,

In alto sopra la terra in Paradiso.

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