Daniel

Introdução.

O assunto da Introdução Bíblica é aquele que se tornou cada vez mais importante. É o estudo do lado humano do documento da revelação divina. As Escrituras foram divinamente inspiradas, mas instrumentos humanos foram empregados para registrar a mensagem divina. O Espírito Santo não os usou como instrumentos mecânicos; os autores humanos não foram meros autômatos; toda a sua personalidade foi usada para o propósito divino. O trabalho do Espírito Divino em inspiração foi comparado ao de um músico com um instrumento. No entanto, a música desenhada de um órgão por um organista é condicionada pelo material, pela forma e pelo comprimento dos vários tubos que ele coloca em jogo; os juncos, as teclas, os rastreadores têm todos os seus efeitos e colorem a música. Introdução é estabelecer os elementos que vão para essa coloração da mensagem. O conteúdo do livro em consideração é necessariamente o primeiro assunto a ser abordado. O pano de fundo histórico, real ou assumido, é o próximo. Então sua relação como um livro com outros livros.

O PERSONAGEM E CONTEÚDO DO LIVRO DE DANIEL.

Ao ler um livro, a primeira coisa que dominamos são os assuntos tratados e a sucessão de tópicos trazidos para revisão. Embora o leitor apreenda de uma maneira geral, a forma literária que a obra que ele está estudando assume, seja em prosa ou poesia, narrativa ou raciocínio, e também reconhece a linguagem ou línguas em que está escrita - estudando esses assuntos, como distintos dos simples. apreender o que são, vem depois que o conteúdo geral do livro foi apreendido. Em seguida, pode haver uma investigação da forma literária do livro. Somente depois disso estudado é que a mente se direciona para peculiaridades linguísticas.

1. O conteúdo do livro de Daniel. No primeiro verso, temos Nabucodonosor, o jovem conquistador, recebendo a submissão da cidade de Jerusalém e de seu rei Jeoiaquim. Entre os reféns de sangue nobre e real que ele leva para ser enviado à Babilônia, há vários jovens. Destes, ele deseja selecionar alguns que serão educados, de modo a serem assistentes aptos em sua quadra. Estes estão comprometidos com os cuidados de Ashpenaz, ou, para lhe dar o nome que ele tem na versão da Septuaginta, Abiesdri. Esses jovens são divididos em quatro messes. Em uma delas, há um jovem que atrai o terno amor deste chefe dos eunucos. É o jovem que dá seu nome ao livro. Logo Ashpenaz tem que observar esse jovem e seus três companheiros por outro motivo. Eles têm escrúpulos e não comem da carne da mesa do rei. Ele não concorda com o pedido desse jovem, por mais favorito que esteja com ele. Ele teme que não pareçam inferiores a seus companheiros quando forem apresentados perante o rei; então ele não aceita o pedido deles, mas fecha os olhos quando o mordomo debaixo dele, após um experimento de dez dias de duração, permite que esses jovens vivam impulsos. O resultado justifica totalmente o experimento. Quando eles são apresentados diante do rei, eles distanciam todos os concorrentes. Tal é o prólogo da história de Daniel

O restante do livro é dividido em duas seções quase iguais. Primeiro, incidentes destacados um do outro, mas organizados em uma sucessão cronológica: isso termina no sexto capítulo. Próximas visões: esta seção, começando com o sétimo capítulo, continua até o final do livro e também é organizada cronologicamente. A seção de incidentes. O primeiro deles diz respeito a Daniel contar ao rei seu sonho e sua interpretação, quando todos os outros membros do colégio sagrado não o fizeram. Não é absolutamente certo, pela linguagem usada, se o rei havia esquecido o sonho ou simplesmente estava obstinadamente determinado a pôr à prova as reivindicações dos adivinhos babilônicos. Não é impossível que essa tenha sido a ocasião em que os quatro amigos foram levados perante o rei, narrados já com compaixão no capítulo anterior. O segundo ano do reinado de Nabucodonosor - a data deste incidente - coincidindo, de acordo com o cálculo da Babilônia, até certo ponto, com o terceiro ano após sua adesão e, portanto, coincidindo com o final do terceiro ano de treinamento desses jovens . O resultado dessa manifestação de poder de Daniel, e atribuída por ele ao Deus a quem ele adora, é que Nabucodonosor ordena que o Deus de Daniel seja reconhecido a partir de agora entre os grandes deuses, especialmente por causa de sua sabedoria como reveladora de segredos. O próximo incidente, relacionado no terceiro capítulo, refere-se apenas aos três amigos de Daniel, não ao próprio Daniel. Os três amigos que mal, a pedido de Daniel, foram promovidos a lugares de confiança na província da Babilônia, recusam-se a curvar-se em adoração à imagem de ouro que Nabucodonosor o rei havia criado. Em conseqüência desse ato de insubordinação e traição construtiva - pois parece o monarca babilônico - eles são lançados em uma fornalha de fogo. Deus, a quem eles servem, por cuja honra eles enfrentaram a ira do rei, envia seu anjo e os livra da fornalha ardente, e esse anjo, para espanto do rei, é visto andando na fornalha com os três hebreus . O rei afirma seu decreto anterior com maior ênfase em relação ao Deus de Israel. Suas reivindicações de serem consideradas como um dos grandes deuses - um deus dos deuses - repousa não apenas em sua sabedoria, mas também em seu poder. Como se reconhece que um Deus tão grande para libertar também seria grande para destruir, para impedir que sua vingança fosse derramada sobre Babilônia, o castigo mais severo deve ser infligido a quem disser algo depreciativo ao Deus dos hebreus. Enquanto o primeiro incidente é datado pela Septuaginta no décimo oitavo ano do reinado de Nabucodonosor - o ano, segundo o julgamento de Babilônia, quando ele tomou Jerusalém - o incidente do quarto capítulo deve ser colocado muito mais tarde em seu reinado. A Septuaginta data esse incidente no mesmo ano. Ewald o colocaria dez anos depois; provavelmente a data real é o trigésimo oitavo ano. O rei, grande e próspero, tem outro sonho. De acordo com a Septuaginta, ele imediatamente convoca Daniel e conta a visão que ele teve. Vendo o que é revelado pela visão, e tendo um amor pelo esplêndido tirano, Daniel fica impressionado com a tristeza. Finalmente, ajustado pelo rei, ele prediz sua loucura. Um ano se passa, a visão é cumprida. Por sete meses, ele é um maníaco, e um de sua própria família atua como rei. O rei finalmente é restaurado aos seus sentidos, e decreta ainda mais honras ao Deus do céu, sem, no entanto, declarar que os deuses da Babilônia não eram deuses - ou seja, sem se tornar monoteísta. O próximo incidente ocorre durante o tempo em que Belsazar, filho de Nabunahid, cumpre os deveres do trono, enquanto seu pai vive em aposentadoria forçada em Tema. O jovem vice-rei faz um banquete na consagração de seu palácio - assim a Septuaginta nos informa - para inspirar seus senhores - o rabbuti, com quem, informam os anais de Nabunahid, ele sempre esteve com a doença de seu pai. Ele ordena que os vasos do templo de Jeová sejam trazidos, juntamente com troféus dos templos de outros deuses. Era uma prova da superioridade dos deuses da Babilônia sobre todas as outras divindades, que esses troféus haviam sido trazidos dos próprios templos desses deuses. Foi, portanto, um desafio para Jeová. Em frente ao castiçal de ouro de Jerusalém, que pelas ordens reais estava sobre a mesa, apareceu no gesso fresco uma inscrição ardente. Ninguém conseguiu lê-lo, apesar de serem oferecidas as maiores recompensas. Finalmente, a conselho da rainha-mãe, Daniel, que havia se aposentado da corte, provavelmente pelo assassinato de Evil-Merodach, é trazido e lê a mensagem da destruição. O jovem vice-rei não odeia nada de sua promessa. Daniel é feito em terceiro no reino. O texto massorético diz: "Naquela noite, foi morto o rei dos caldeus belsazar" - uma afirmação muito improvável e que não é encontrada na Septuaginta.

O próximo incidente ocorre após a queda do poder da Babilônia. Gobryas (Dario) é o governador da Babilônia sob Ciro. Daniel ocupa um lugar de destaque na corte do novo vice-rei. Possivelmente induzido pelo medo dos tumultos suscetíveis de acontecer quando tantos santuários são desmantelados, a fim de levar os ídolos das cidades saqueadas pelo monarca babilônico de volta aos seus assentos originais, Dario decreta que todo culto religioso deve cessar por um mês , sob pena de ser jogado aos leões. Daniel desconsidera essa sentença e, portanto, é jogado aos leões, apesar dos esforços do governador. Daniel é libertado dos leões por seu Deus, em quem ele confiava. Gobryas emite um decreto, reafirmando os decretos de Nabucodonosor, mas não estabelecendo o único culto a Jeová. Esse é o conteúdo da primeira seção do livro de Daniel. Esses incidentes mostram claramente a supremacia do Deus de Israel sobre os deuses da Babilônia - uma supremacia que a derrubada do reino judaico e a destruição do templo de Jeová talvez parecessem ter tornado nem duvidosas. Os monarcas da Assíria e da Babilônia eram altamente religiosos em seu caminho e se consideravam instrumentos de seus próprios deuses; todas as suas vitórias foram vitórias dos deuses que eles adoravam, e as manifestações el seu poder. Daí o ponto especial dessas obras de maravilha narrado no livro de Daniel. A segunda seção consiste em visões reveladas a Daniel. Estes, como os incidentes da primeira seção, são organizados cronologicamente. Até certo ponto, o conteúdo da visão de Nabucodonosor no segundo capítulo pode ser considerado pertencente a esta seção e deve ser considerado juntamente com ela. A primeira visão é datada do primeiro ano de Belsazar. Daniel em visão vê os quatro ventos do céu lutando pelo domínio na superfície do grande mar, o Mediterrâneo; e quatro bestas, grandes e místicas, surgiram do mar. O primeiro era um leão alado, cujas asas foram arrancadas, e o coração de um homem foi dado a ele. O segundo era um urso enorme, que roia três costelas nos dentes. O terceiro, um leopardo com quatro asas. O quarto era um animal grande e terrível, que não tinha semelhança entre os animais da terra. Tinha grandes dentes de ferro, freava em pedaços e carimbava o resíduo com os pés. Tinha dez chifres no começo, mas um décimo primeiro chifre surgiu no meio dos dez e desapropriou três deles. Então o Ancião dos Dias sentou-se para julgamento, e um como um filho do homem apareceu, e um novo reino Divino foi estabelecido. Não é apenas a visão narrada, mas a interpretação também é dada. A próxima visão é datada do terceiro ano do reinado de Belsazar. Daniel está de fato ou em visão em Susa, capital de Ciro, cujas conquistas talvez ainda não causassem ansiedade na Babilônia. Ele vê um carneiro com dois chifres, diante do portão da cidade, empurrando em todas as direções e prevalecendo sobre todos os animais que o rodeavam. Da região do pôr do sol veio contra ela uma cabra, com um chifre perceptível. Parecia deslizar pelo chão ao invés de pisar nele. Antes do ataque da cabra, o carneiro é impotente. Depois de um pouco, Daniel vê o único chifre na testa do bode quebrado, e em seu lugar quatro chifres saltam. Do lado de um desses quatro chifres brota um pequeno chifre, que sobe às estrelas do céu. Essa visão é interpretada sobre a queda do império da Pérsia diante do poder grego com o qual Cyrus poderia até então ter entrado em contato em sua luta com Croesus. No nono capítulo, Daniel jejuou e orou, pois no septuagésimo ano desde que foi levado um refém havia chegado, e ainda assim Israel não foi salvo. Em resposta à sua oração, Gabriel vem até ele e revela a ele o futuro de seu povo. Jeremias falou de setenta anos, mas ele mostra que setenta semanas de anos são determinadas por seu povo. Uma história de desastre e glória misturados, sol e sombra, é mostrada, mas claramente revelada é o príncipe ungido que ainda está para ser cortado. Estranhamente, o fim dessa visão de conforto é a desolação. Os últimos três capítulos contêm a conta principalmente de uma visão; mas parece-nos que ele sofreu tanto com excisões e interpolações que dificilmente é possível reconhecer a visão real. No décimo capítulo, somos informados da vinda de Gabriel novamente a Daniel, e a cortina é levemente levantada, para que possamos discernir um conflito entre os poderes nos lugares celestiais - os anjos das diferentes nações. É provável que a visão, em sua condição original, tivesse muito mais disso, mas houve interpolação por parte posterior de alguns relatos dos conflitos entre a Síria e o Egito. No final do décimo primeiro capítulo, há uma passagem que parece ser uma versão da história de Antíoco, anterior e mais sucinta que a dos versículos anteriores. O último capítulo conclui a visão e, embora não seja da natureza de um epílogo, forma um encaixe próximo ao livro inteiro. "Vai até o fim; porque descansarás e permanecerás no teu lugar no fim dos dias".

2. A forma literária do livro de Daniel. O livro de Daniel representou uma nova partida na literatura sagrada dos hebreus. É o exemplo mais antigo, e o único no cânon do Antigo Testamento, de apocalipse. Havia uma longa fila de imitadores no período inter-bíblico, e a série continuou e, de certa maneira, terminou no Apocalipse Cristão de São João.

Está intimamente relacionado ao mesmo tempo à história e à profecia. O apocalipse pode ser considerado, em certo sentido, a filosofia da história. Os estudantes de Platão sabem que, quando um pensamento filosófico se moldava no cérebro do grande sábio, a primeira forma que o pensamento assumia era um mito. Apocalipse é a filosofia da história no estágio mítico. A história que leva a ver não é a de uma nação - embora uma nação, o povo de Deus, seja central -, mas a de todo o mundo. Não é um termo limitado ad quem a que seu propósito tende, mas até o fim de todas as coisas. E isso é considerado um término ordenado para uma sucessão de eventos previamente fixados. Mas, embora seja filosofia, é filosofia em imagem - em símbolos da imaginação, não em proposições de entendimento. Os símbolos usados ​​mostram que é a filosofia oriental que é adumbrada - uma filosofia que desenha seus símbolos na flora, as combinações grotescas, humanas e bestiais, que adornavam tão liberalmente os gemidos dos palácios assírios e babilônicos.

Como profecia, o apocalipse tinha a ver com o futuro. A noção atualmente predominante de que o que o profeta fez, ele não profetizou, é algo que certamente não foi realizado entre os judeus, entre os quais a profecia era um fenômeno realmente presente. Assim, em Deuteronômio 18:22 é evidenciado que "um profeta falou presunçosamente" e não "o que o Senhor falou", quando "o que não segue nem acontecerá." O Deuteronomista acreditava evidentemente que a principal função do profeta era predizer que Micaías, filho de Imlah, aplicou o mesmo teste às palavras de Zedequias, filho de Quenaaná (2 Reis 22:28). Quando Hananias quebrou o jugo nos ombros de Jeremias e profetizou a derrubada de Babilônia, a falsidade de sua profecia foi demonstrada pelo seu não cumprimento; e Jeremias apela para essa prova: "O profeta que profetiza paz, quando a palavra desse profeta acontecer, será sabido que o profeta que o Senhor realmente o enviou". É claro que os críticos modernos pensam que sabem melhor, mas como eles não tinham sob sua observação o fenômeno da profecia, a reticência se tornaria mais eles. É parte de uma tendência a se livrar completamente do sobrenatural. Alguns homens, cuja verdadeira solidez devemos ser os últimos a impugnar, falhando, como pensamos, em compreender sua real importância, cederam a ela e achamos que estão causando grandes danos. É difícil ver como eles podem evitar acusar nosso Senhor e seus apóstolos de serem impostores, uma vez que fundamentam tão amplamente as reivindicações de Cristo na evidência da profecia. Não queremos dizer que os apoiadores dessas visões pretendam manter tal posição, mas esse é seu conteúdo lógico. Certamente houve um tempo em que o profeta deveria ter a ver apenas com o futuro, em que toda exortação moral, toda denúncia de erro deveria ter uma referência messiânica. A partir disso, a presente visão crítica pode ser considerada em certa medida a reação. Devemos, no entanto, tomar cuidado para que a reação não vá longe demais.

Como profecia, o apocalipse, como dissemos, tinha a ver com o futuro. No entanto, havia distinções marcantes entre profecia e apocalipse. As atitudes do profeta e do apocalíptico em relação ao futuro eram diferentes. O profeta considerava o futuro, de bem ou mal, como conseqüência da condição moral da época em que ele falou. Como os homens adoraram ídolos e abandonaram o serviço de Jeová, porque haviam ofendido e oprimido seus irmãos mais pobres, os julgamentos do Senhor estavam prontos para serem derramados na terra. Foi por se arrependerem - se o fizeram - que esses julgamentos foram presos e as bênçãos vieram da presença do Senhor, em vez de maldição. O apocalíptico considerava o futuro simplesmente como futuro, como resultado do propósito geral de Deus totalmente separado das ações dos homens. Certamente haveria mal no futuro, e o mal seria punido; mas o apocalíptico não falou palavras de exortação ou aviso. O olho do apocalíptico é um meio incolor, no qual aquilo que vinha à terra era visto com toda clareza. Os olhos do profeta estavam agora obscurecidos por lágrimas, e agora brilhavam com as cores refratadas de uma bem-aventurança na qual ele se alegrava, mesmo enquanto o via apenas de longe. Intimamente ligado a isso está o fato de que a mensagem do profeta era amplamente lírica, enquanto a do apocaliptista era entregue em prosa. No caso do profeta e do apocalipse, a visão era o meio usado para transmitir a ele a verdade a ser declarada. O profeta, no entanto, nunca descreve a visão que vê em palavras distintas; ele dá um acompanhamento lírico e a partir disso o leitor pode reunir o que o profeta vê. Por outro lado, o apocaliptista não se comove com o que vê. Alguns dos profetas que foram contemporâneos de Daniel, como Ezequiel, estão amplamente impregnados da maneira apocalíptica. Junto com a descrição do que eles viram, deve-se notar que os apocaliptistas fizeram um uso muito maior do símbolo do que os profetas. Os símbolos do apocalíptico são em grande parte símbolos lógicos construídos pela fantasia, e não pela imaginação poética que pega o que a natureza dá e o preenche com um significado divino. A profecia era, como se poderia esperar naturalmente do que acabamos de dizer, individual, pessoal; são as pessoas, não o poder abstrato, diz respeito. É o monarca como indivíduo que nos é apresentado, não apenas como representante acidental de uma certa fase do governo divino pelas potências mundiais. Semelhante a isso é a angelologia ampliada e mais definida dos apocaliptistas. A mente oriental não é abstrata, e a única maneira pela qual uma abstração como um poder, um estado, um império, pode ser apreendida em sua continuidade, foi, vendo por trás do estado com seus exércitos, como visto na terra, um governante angelical. Nos últimos dias, não temos dificuldade em pensar em uma nação como uma abstração e em falar do espírito da nação; mas não podemos realizar o anjo de uma nação. Pode ser que o oriental fosse mais sábio do que nós. Certamente, as funções que as Escrituras atribuem aos anjos são muito mais numerosas e importantes do que a teologia popular lhes atribui. O livro de Daniel, portanto, é um apocalipse. Certamente havia uma razão para essa forma de literatura sagrada aparecer na época de Daniel, e não antes. Enquanto Judá era um país independente, seus interesses eram limitados em grande parte pelos principados contíguos que, pequenos como ele, tiveram pouco efeito no grande mundo. Pela captura de Jerusalém pela potência mundial da Babilônia e pela deportação de uma parcela tão grande dos habitantes, Judá foi trazido para a grande maré da história. Sua visão dos eventos foi estendida em grande parte, tanto no tempo quanto no espaço. Assim, eles foram capazes de compreender o mundo e sua história como um todo de uma maneira muito diferente do que eles poderiam fazer enquanto seus pensamentos eram limitados pelo Eufrates e pelo Nilo. A inspiração não substitui os efeitos das circunstâncias e da educação, mas, assumindo-as, usa a pessoa como ela se tornou em conseqüência delas. Portanto, o profeta de uma nação pequena geograficamente, mesmo inspirado pelo Espírito Divino, teria uma visão limitada, e suas profecias, embora se referissem a um futuro remoto, teriam os termos de suas declarações condicionados pela educação e pelas circunstâncias dele. quem eles foram revelados. Era diferente quando os judeus foram removidos para a Babilônia. O Golfo Pérsico, no qual o Eufrates e o Tigre derramaram suas águas, abriu-se no Oceano Índico. O Egito não estava apenas sujeito a Nabucodonosor, mas ele tinha em seu exército gregos de além-mar. Para os cativos judeus na Babilônia, o mundo se tornou mais vasto, e a profecia agora tinha uma visão mais ampla; tornou-se por isso menos apaixonado - tornou-se apocalipse. As figuras compostas muito estranhas que adornavam as paredes dos templos e palácios da Babilônia ajudariam a imaginação do vidente a símbolos suficientemente abrangentes para transmitir a mensagem que lhe foi confiada por seus ouvintes. Depois que os judeus foram restaurados em sua própria terra, era menos provável que tivessem inventado qualquer modo de composição tão novo e estranho como o apocalipse. A nação se tornou mais provinciana do que nunca. O domínio persa não parece ter sido propício ao esforço literário. Os judeus habitavam uma província em um grande império, governado por uma raça alienígena, seus interesses se reduziam a seus rebanhos e manadas, suas vinhas e olivais. Os eventos de sua história não foram a queda de impérios e a queda de monarcas, mas a invasão de gafanhotos, a devastação de tempestades, as exações de governadores tirânicos e as incursões de árabes predadores. Uma vez criados, eles podem continuar produzindo apocalipse, mas não poderiam ter inventado nessas circunstâncias esse tipo de composição. O caráter do apocalipse, como modo de escrita, combina com a data que lhe é atribuída pela tradição. Quando é determinada a espécie de composição profética à qual Daniel pertence, surge a questão adicional de sua unidade. Devemos considerá-lo como um livro, composto como tal por seu autor; ou é um número de partes separadas unidas por um editor? Embora o fato de ter formado desde o início um livro e do fato de que o mesmo personagem principal apareça em cada parte sucessiva dele, o leitor assume inicialmente: sem dúvida, que Daniel é um livro. No entanto, a questão pode ser colocada - a sua unidade está além da dúvida? Para quem começa a ler o livro de Daniel no original, logo é evidente que o leitor tem a ver com dois idiomas. O quarto versículo do segundo capítulo apresenta o aramaico ao leitor - uma língua que difere tanto do hebraico quanto do italiano do francês. Outras leituras revelam o fato adicional de que o uso do aramaico cessa sem aviso prévio no final do sétimo capítulo. Quando, em um livro escrito principalmente em uma língua, uma seção grande em outra língua é invadida, a razão é freqüentemente óbvia; como no caso em que são citados os documentos originais em que a narrativa se baseia; ou semi-ocultação pode ser pretendida, como no caso da seção latina em "A Doutrina da Seleção em Relação ao Sexo" de Darwin; ou os interlocutores introduzidos em um drama falam sua própria língua, como no "Henry V." de Shakespeare. Por nenhuma dessas razões, nem por nenhuma razão óbvia à superfície, são usadas aqui duas línguas. Devemos reservar a consideração adicional das duas línguas em que Daniel está escrito, mas o fato de haver duas partes distintas, marcadas uma pela outra pela diferença de idioma, torna imprudente qualquer afirmação dogmática de que a unidade seja certa. Além disso, existem outros sinais de falta de unidade. Como já foi observado, após o prólogo, o Livro de Daniel se divide em duas partes quase iguais, a primeira contendo incidentes, as segundas visões, cada uma organizada em uma série cronológica. Se essa divisão coincidisse com a divisão lingüística, poderia ser feito um argumento para afirmar que havia dois trabalhos distintos, cada um, no entanto, um todo em si. Mas o fato de as divisões não coincidirem se desfaz disso, mesmo que a independência da relação em que cada parte - incidente ou visão - permaneça para o resto, não o fez. A explicação natural dos fenômenos acima parece ser que nosso Livro de Daniel originalmente flutuava em pequenos tratados separados, alguns incidentes relacionados, outros visões; alguns em aramaico, outros em hebraico; e que, mais tarde, um editor os reuniu e acrescentou um prólogo. Confirmação disso são os fenômenos apresentados pela tradução da Septuaginta. Em algumas seções, a versão da Septuaginta parece mais concisa que o texto massorético, enquanto em outras seções houve interpolações, expansões e paráfrases. Meinhold pensa que há indícios de diferença no aramaico. Parece, portanto, excessivamente imprudente manter a unidade necessária de Daniel e, mais ainda, construir um argumento mais aprofundado sobre isso. Novamente, existe a possibilidade de interpolação - algo pelo qual os livros apocalípticos eram especialmente responsáveis ​​e dos quais Daniel também sofreu. O que certamente sofreu nos dias dos selêucidas posteriores pode ter sofrido mais cedo. Admitimos para nós mesmos a mais forte suspeita quanto à genuinidade do décimo primeiro capítulo. Essa possibilidade é um motivo adicional para cautela. A unidade de Daniel é argumentada a partir de sua alegada unidade de propósito. Não é uma reprovação de uma unidade de propósito mostrar, como fizemos, que foi compilada a partir de vários documentos distintos. Um editor pode coletar vários folhetos separados, todos sobre um assunto e exibindo-o sob diferentes luzes. Tratados separados não seriam, no entanto, o modo natural em que alguém comporia uma obra de imaginação. Não nos lembramos de nenhum caso em que duas séries de fragmentos desconectados foram compostas por um escritor de uma obra de imaginação, mecanicamente presas sem nenhum vínculo de conexão, e cuja questão como um livro se tornou um poderoso fator literário no desenvolvimento de um povo. Alguém teria dificuldade em decidir qual seria o mais improvável - o modo de composição ou o resultado. No entanto, foi mantido, e ainda é persistentemente mantido, que o objetivo deste livro é sustentar os espíritos dos judeus sob a perseguição que eles sofreram sob Antíoco. Essa visão, tomada isoladamente, pode muito bem ser defendida pelo mais ortodoxo dos tradicionalistas, mas, junto com isso, afirma-se que foi escrita na própria tempestade e no estresse dessa perseguição, e, portanto, era um romance histórico. Quase necessariamente ligada a isso está a afirmação de que Nabucodonosor representa Antíoco. É um tanto estranho que essa afirmação tenha que ser complementada pela declaração adicional de que Belsazar e Dario também representam Antíoco. Nenhuma razão foi apontada por que o romancista, ansioso para que seus leitores reconhecessem o retrato, tornasse sua tarefa mais difícil, mudando perpetuamente o nome do fantoche cuja razão de ser era o retrato de Antíoco.

Se, no entanto, não insistirmos nisso, mas olharmos para Nabucodonosor, como representado para nós no Livro de Daniel, são as ações e o caráter atribuídos a ele como as ações pelas quais Epifanes era culpado ou o personagem que sabemos que ele possuía? Devemos responder isso de forma negativa. Consideraremos os incidentes seriatim, pois é na série de incidentes que esse retrato é alegadamente apresentado a nós. Nabucodonosor toma reféns de Jerusalém junto com parte dos tesouros do templo. Não aprendemos nada sobre Antíoco tomar reféns para trazê-los à sua corte. Esse fato é a parte central da participação de Nabucodonosor no incidente registrado no primeiro capítulo; a remoção dos tesouros dos templos das cidades capturadas era tão pouco peculiar a Nabucodonosor quanto a Antíoco. Um ponto de contraste, de fato, pode ser observado. Antíoco não deixou nenhuma parte dos tesouros para trás quando roubou os templos, e Nabucodonosor, em primeira instância em relação a Jerusalém, o fez: O sonho do segundo capítulo não tem nenhum evento paralelo na história de Antíoco. Certamente Antíoco ergueu ídolos como Nabucodonosor está relacionado em Daniel 3. ter feito, mas a hediondeza peculiar da ação de Epifanes foi que ele ergueu a estátua nas cortes do templo de Jeová e sobre o altar. Nada disso é atribuído a Nabucodonosor. As peculiaridades novamente do ídolo de Nabucodonosor - sua altura, sua posição, suas douradas - a estátua de Antíoco não possuíam. Não há nada na história de Antíoco como a fornalha ardente: o único ponto de semelhança é que Antíoco e Nabucodonosor (como fizeram todos os monarcas pagãos) exigiram que todos os oficiais adorassem seus deuses. Antíoco desejava ainda obrigar uma nação a abandonar sua religião; Nabucodonosor nunca teve um projeto tão louco em sua mente. Se o incidente no terceiro capítulo de Daniel pretende representar o estabelecimento da "abominação desoladora" no templo, dificilmente pode ser chamado de um esforço bem-sucedido. Nem os sonhos de Daniel 4. nem a loucura de Nabucodonosor é paralela a qualquer coisa registrada em Antíoco. Dizem-nos, de fato, que Antíoco era chamado Epimanes "o Louco", em vez de Epifânio "o Ilustre", e que a loucura atribuída a Nabucodonosor se referia a isso. Se tivéssemos alguma evidência de que esse título tenha sido dado a Antíoco pela multidão, por exemplo, de Antioquia, poderia haver uma simples possibilidade de que esse apelido chegasse à Palestina. Mas a única ocasião em que foi dada a ele foi por Políbio, o historiador, e nossa evidência disso é uma passagem em Ateneu, bk. 5., no qual é dito: "Políbio, no sexto e vigésimo (livro) das histórias, o chama de Epímanes (Antíoco), e não de Epífanes, por causa de seus atos"; Este é um assunto totalmente diferente dos assuntos dele, dando-lhe o título. Os sintomas da loucura de Antíoco eram totalmente diferentes daqueles de Nabucodonosor. Há pouca semelhança entre as brincadeiras loucas de um marquês de Waterford e as travessuras de um lunático que se imagina um animal. Dizem-nos que o banquete de Belsazar era uma imagem das orgias de Antíoco no bosque de Daphne. As opiniões podem diferir quanto à semelhança entre o sinal e a coisa significada. Belsazar convida milhares de seus senhores para o seu palácio. Antíoco entretinha toda a população no bosque de Daphne. A festa de Antíoco durou trinta dias, a de Belsazar apenas uma noite. O ponto do banquete de Belsazar que trouxe especialmente a ira de Deus foi que ele usou os vasos sagrados para seu banquete; não há referência na história a nenhuma dessas ações por parte de Antíoco. A pompa excessiva, a devassidão excessiva, caracterizaram o banquete em Daphne, características que não são representadas como estando marcadamente presentes no menor número de Belsazar. Se se deve fazer referência ao fato de que esposas e concubinas estavam presentes e que isso é considerado um sinal de deboche, deve-se lembrar que essas palavras são omitidas na Versão da Septuaginta. Não há nada na história de Antíoco que corresponda à história de Dario e seu decreto e à condenação de Daniel à cova dos leões.

Não são apenas os eventos da história em Daniel totalmente diferentes dos eventos da história de Antíoco, mas os personagens designados a Nabucodonosor, Belsazar e Dario são totalmente diferentes do que sabemos ser o personagem de Antíoco. Nabucodonosor, como nos é apresentado no Livro de Daniel, é um conquistador oriental típico, vigoroso, míope, mas caprichoso e sujeito a ataques de raiva ingovernável. Ao mesmo tempo, existe uma profunda religiosidade de sentimentos, pronta, quando ele está convencido de que estava errado, para ir ao extremo extremo da honra às pessoas que prejudicou. Leve-o ao todo, ele é um personagem imponente e inspirador. O escritor do décimo primeiro capítulo declara Antíoco como uma pessoa vil. Uma pessoa como essa nunca poderia ter sido declarada como Nabucodonosor, a cabeça de ouro. Mesmo Belsazar não pode merecer o título de pessoa vil; ele prometeu honrar altamente o intérprete da inscrição ardente e, quando o teor da inscrição se torna muito diferente do que ele faria, ele não, como muitos déspotas teriam feito, desabafou sua raiva no mensageiro do mal; não, ele não fala nem um pouco da glória e dignidade que havia prometido. Ainda menos Dario poderia merecer o título de uma pessoa vil. Ele certamente é representado como facilmente persuadido; mas sua ânsia de salvar Daniel e sua tristeza quando todos os seus esforços se revelaram inúteis mostram que seu caráter é muito diferente do de Antíoco. Podemos, no entanto, estimar o caráter de Nabucodonosor pelos efeitos que esse caráter é representado como tendo em Daniel e comparando isso com o efeito sobre os judeus do caráter de Antíoco. É óbvio que Daniel 1 tinha uma alta estima pessoal pelo esplêndido tirano, destruidor, embora ele tivesse sido de todas as glórias de Jerusalém. Quando Daniel é o mensageiro das más notícias, quando, no sonho do rei, vê sua loucura vindoura, "ficou surpreso uma hora", e teve que ser tranquilizado pelo rei antes que pudesse dizer a terrível interpretação. Então as palavras irromperam dele: "Meu senhor, o sonho seja para os que te odeiam, e a interpretação para os seus inimigos"; e está ansioso para que, com o arrependimento, o rei consiga prolongar sua tranquilidade. Alguém pode, lendo os Livros dos Macabeus, imaginar um judeu zeloso imaginando seu santo modelo mantendo uma atitude como essa em relação a Epifanes? A própria idéia só pode ser devido a um senso histórico defeituoso por parte daqueles que criaram essa teoria e por parte daqueles que a apóiam.

Diz-se ainda, em conexão com essa teoria do propósito de Daniel, que o caráter de Daniel é modelado no de José. Certamente não existem alguns pontos de semelhança entre as duas carreiras. Se José desce para o Egito como escravo, Daniel vai para a Babilônia como refém. Se Joseph se torna governador da terra, interpretando o sonho de Faraó, Daniel é admitido no conselho do rei da Babilônia, não apenas interpretando um sonho que ele teve, mas também contando a ele o próprio sonho. José é feito a segunda pessoa do reino, e Daniel a terceira. Não obstante todas essas semelhanças, os pontos de diferença são importantes demais para permitir-nos supor que a segunda história foi imitada pela primeira. Uma característica de todos os casos de imitação é que, em todos os pontos em que é necessariamente necessária uma comparação direta entre o herói original e o herói modelado sobre ele, o imitador se esforça para tornar seu herói mais nobre que o original. Se aplicarmos esse cânone, a história de Joseph deveria ter sido escrita por último. Joseph caiu para uma degradação menor do que Daniel, e de uma elevação mais alta. Além disso, Daniel não subiu a uma elevação como José; ele é apenas a terceira pessoa no reino, ou talvez um de um grupo de três, enquanto Joseph se torna a segunda pessoa no reino. Os eventos da história de José que mais impressionam a imaginação do leitor não têm lugar na história de Daniel. A relação de José com seus irmãos e com a esposa de Potifar não tem paralelo na história de Daniel. Mas mais, de qualquer forma, alguns dos pontos de semelhança entre as histórias não foram pressionados, como certamente teriam sido se "Daniel" tivesse sido uma obra de ficção "escrita" para Joseph. Como José, Daniel precede a massa de seus compatriotas na remoção para uma terra estrangeira; como José, Daniel tornou-se proeminente anos antes da vinda de seus parentes; mas Daniel não é representado como fazendo algo para facilitar a vinda de seu povo à Babilônia, ou a sua residência lá mais agradável. Não se pode responder que os fatos do cativeiro babilônico impediram qualquer invenção; para quem ler o Talmud ou os comentários judeus veria que fatos notórios não são uma barreira à imaginação judaica. José manteve viva em seus irmãos a esperança de libertação do Egito e "deu mandamentos a respeito de seus ossos". No retorno dos filhos de Judá a Jerusalém, Daniel não é representado como participando. Se o Livro de Daniel fosse um romance inspirado na história de José, a semelhança teria sido mais próxima nesses pontos críticos. Podemos ir além. Se fosse um romance, e Daniel fosse um personagem ideal, certamente ele teria sido representado, se não como realmente indo a Jerusalém, ajudando seus compatriotas em seu retorno e ajudando-os na Babilônia com dinheiro e influência. Explicações, pelo menos, teriam sido oferecidas para remover o aparente fracasso do ideal judaico. Se, novamente, o Livro de Daniel é um registro aproximadamente contemporâneo, as causas que impediram Daniel de acompanhar seus irmãos poderiam - provavelmente seriam - tão óbvias que seria supérfluo narrá-las.

Outra explicação sobre a origem do Livro de Daniel é que ele foi escrito com o nome - seja significativo ou designando uma pessoa mencionada nas Escrituras. O nome pode significar "Deus é meu juiz" ou "o juiz de Deus". O único incidente no livro que parece fluir do primeiro significado é o da cova dos leões. Mesmo esse incidente, antes, revela Deus como o socorrista e libertador de seus santos, e não como seu juiz vingador. Se o nome do profeta fosse Azriel (Jeremias 36:26)), poderia ter havido mais plausibilidade na afirmação de que o livro foi escrito para o nome. A afirmação de Hitzig é que o nome significa "o juiz divino", e nomes como Gabriel apóiam essa visão. Nesta suposição, o livro ainda é menos como um escrito até o nome. Na história de Susanna e dos anciãos, vemos o que a imaginação do judeu produziu ao escrever essa ideia; de fato, tão bem a história combina com o nome, que M. Renan tem certeza de que isso representa a forma original da lenda de Daniel - uma opinião que é uma reductio ad absurdum dessa visão. O livro canônico de Daniel não pode ser escrito com o nome.

O livro foi escrito com as referências a Daniel em Ezequiel 14:14 e 28: 3? Na primeira dessas referências, Daniel é colocado em pé de igualdade com] Noé e Jó. As idéias de justiça predominantes no momento em que, de acordo com a escola crítica, Daniel foi escrito, podem ser aprendidas com Eclesiástico, por exemplo. Ecclus. 17:22: "A esmola de um homem é como um sinete com ele, e ele guardará as boas ações do homem como a menina dos olhos, e dará arrependimento a seus filhos e filhas." Que Daniel deu esmola é provável, mas nenhuma palavra é dita sobre isso no Livro de Daniel. O zelo pela causa de Jeová é, um pouco depois dos dias dos macabeus, um sinal de justiça, como podemos ver em 2 Macabeus 6, 7. Os três amigos de Daniel manifestam esse zelo muito mais do que ele; quando eles são ameaçados com a fornalha ardente, ele está em outro lugar, e nenhuma explicação de sua ausência é dada. Se ele fosse o homem justo ideal, sua ausência seria explicada. Se nos voltarmos para o Livro de Tobit, vemos o ideal judaico de uma data, como nos parece, um pouco mais cedo que o dos Macabeus. Tobit dá esmolas, enterra os mortos de seu povo, e o que ele faz ele mesmo pede ao filho. Antes de se tornar cativo, ele proclama, como evidência especial de sua justiça, o fato de ter ido de Naftali a Jerusalém para oferecer no altar em Jerusalém. Daniel, por outro lado, não faz nenhum esforço para ir a Jerusalém, mesmo quando o povo é permitido pelo decreto de Ciro retornar. Até agora, então, no que diz respeito à justiça, Daniel não tem a justiça intrusiva que devemos esperar em um personagem escrito especialmente para ilustrar isso.

A outra característica atribuída a Daniel em Ezequiel é a sabedoria. A sabedoria do período dos Macabeus, se podemos julgar por Eclesiástico, era em grande parte gnômica e proverbial. Não há vestígios disso em Daniel. Outra característica do sábio judeu era a solução de perguntas difíceis ou enigmas. Essa foi uma das provas especiais da sabedoria de Salomão, que ele conseguiu resolver todos os enigmas da rainha de Sabá. Este é um personagem dado a Daniel no texto massorético de Daniel 5:12 - um verso que é bastante omitido na Septuaginta. Em Jó, é a solução dos problemas morais do universo. A única característica da sabedoria judaica que Daniel possui é a interpretação dos sonhos, e com relação a isso, ele expressamente nega o crédito desse poder, atribuindo-o a Deus. Suas visões apocalípticas, que ocupam um espaço tão grande no livro, não estão em nenhum sentido relacionadas à sabedoria hebraica. Parece impossível imaginar que o Livro de Daniel seja escrito com o caráter de um homem sábio de quem não se esconde segredo, e ainda assim apenas uma das características especiais do sábio hebreu sendo atribuída ao seu herói.

Se olharmos para o objetivo alegado com um pouco mais de cuidado, achamos que o Livro de Daniel não poderia ter sido escrito apenas para incentivar os judeus em sua luta contra Epifanes. Os incidentes narrados não são os que seriam naturalmente adequados, para demitir pessoas para resistir às ordens de um tirano com força de armas. Para esse fim, as histórias do Livro de Juízes eram muito mais adequadas. Se alguma coisa pode ser inculcada pelos incidentes no livro de Daniel, é resistência passiva. Aprendemos com 1 Macabeus 2: 29-36 como certos judeus seguiram as linhas de resistência passiva e foram todos destruídos. O curso seguido por Mattathias e seus filhos estava em contraste direto com isso, e eles reprovaram qualquer política suicida. Este evento aconteceu no ano a.C. 168, a data em que, segundo os críticos, Daniel foi escrito. Se se admitir que a mesma idéia equivocada, que levou ao desastre a que acabamos de nos referir, possa ser dominante na mente do escritor de Daniel, é, nessa suposição, impossível explicar o quase imediato popularidade do livro. Inculca resistência passiva; e a resistência passiva, embora o único modo de resistência aberto àqueles na corte de Nabucodonosor, não era o método adequado para ser bem-sucedido em relação a Antíoco Epifânio. Pensamos que esse suposto propósito deve ser abandonado. Como, no entanto, nenhuma composição ou compilação é feita sem algum objetivo, qual é o provável objetivo para o qual "Daniel" foi compilado? O cânone do Antigo Testamento é principalmente a história dos tratos divinos com uma raça específica, a fim de adequá-los ao cargo designado - o de ser a raça da qual Cristo viria. Toda crise em sua história é narrada para nós sob sanção profética. Nenhuma crise maior na história do povo judeu ocorreu do que a do cativeiro babilônico. A captura de Jerusalém, a desolação do templo que Deus havia prometido tornar sua morada para sempre, a derrubada da monarquia davídica que, como o templo, havia sido prometida uma duração interminável, - tudo foi preparado para minar sua fé em Deus. Além disso, eles foram levados cativos por alguém que atribuiu todas as suas vitórias ao favor de seus próprios deuses. Para Nabucodonosor, sua conquista de Jerusalém e a pilhagem de seu templo foram uma demonstração de que o Deus dos judeus era muito inferior a Merodach (Marduk). Certamente os profetas de Jeová ameaçaram vingar o rei e o povo, porque haviam abandonado a adoração a Jeová. No reinado de Manassés, os judeus haviam adorado Baai e todo o exército do céu; esse culto havia sido abandonado pelo de Jeová sob Josias. Os profetas de Baal denunciaram os julgamentos de Baal sobre o povo por abandonar esse culto. Qual conjunto de profetas estava certo? O desastre havia sido predito por ambos os grupos de profetas. O desastre ocorreu devido à revogação da adoração a Jeová por Manassés, ou à revogação da de Baal por Josias? Os milagres relatados em Daniel decidiram amplamente essa questão, e somente eles devem ter resolvido. A nação que foi à Babilônia era propensa à idolatria, propensa a abandonar seu Deus nacional, Jeová; eles voltaram monoteístas fanáticos e adoradores fanáticos de Jeová. Somente algumas demonstrações especiais da suprema Deus de Jeová poderiam fazer isso - feitos de admiração como os narrados nos primeiros capítulos do Livro de Daniel. No entanto, só teriam valor para esse fim se fosse um registro de fatos, não um romance moral. Sua popularidade é explicável apenas pelo fato de ser considerada história. Daniel nunca foi um livro popular, a não ser com a ideia de que era uma série de relatos de eventos reais. É uma série de relatos desconectados de eventos e visões escritos, alguns em um idioma, outros em outro. Tem poucas graças de composição; as passagens retóricas que encontramos em algumas partes são, em muitos casos, suspeitas, uma vez que não estão em todas as versões, que as demais instâncias também são suspeitas. Se é um registro de fatos, e considerado tal, essa popularidade é perfeitamente inteligível. Nenhum romance dos tempos da Aliança na Escócia jamais teve a popularidade entre o povo escocês que os escoceses de Howie tinham, e isso porque, simples e áspero em seu estilo, é considerado uma declaração de fatos.

3. As peculiaridades linguísticas do livro de Daniel. Nós nos referimos ao fato de que existem em Daniel duas línguas usadas. Houve várias explicações diferentes para os dois idiomas.

(1) Algumas dessas explicações são lógicas, como a de Keil, que declara que a primeira parte aramaica nos dá o desenvolvimento do poder mundial em relação ao reino de Deus; e que o segundo, a porção hebraica, representa o desenvolvimento do reino de Deus em relação à potência mundial. Contra essa visão, pode ser efetivamente insistido que o oitavo capítulo ofereça o desenvolvimento do poder mundial da Macedônia contra o reino de Deus, tanto quanto o segundo e o sétimo, e tão pouco quanto o desenvolvimento do reino de Deus. De fato, o reino messiânico é mais proeminente nas duas visões anteriores.

(2) Outra explicação é a diferença de audiência contemplada. Essa é a teoria do Merx. Onde o conteúdo era relativamente simples e adequado para a sociedade judaica comum, o idioma usado era o aramaico, o idioma comum dos negócios e das relações sociais. Onde o conteúdo da profecia era mais recôndito, era usada a língua sagrada, o hebraico, conhecido por poucos além dos judeus instruídos. Para isso, a resposta de Lenormant é suficiente. O primeiro capítulo é uma narrativa simples, mas está em hebraico. Por outro lado, o sétimo capítulo, com o relato das quatro bestas, é tão recôndito quanto o relato do combate do carneiro e do bode no capítulo seguinte, mas o primeiro está em aramaico e o segundo em Hebraico.

(3) Outra teoria, a de Eichhorn, explica as duas línguas por diferença de autoria. Meinhold tem uma visão parecida com isso, só que ele faz a divisão entre os autores no final do sexto capítulo, porque ele acha que o sétimo capítulo indica aramaico de uma era diferente. O conectivo no qual ele enfatiza pode ser explicado de uma maneira diferente. Nenhuma das hipóteses explica por que o escritor do primeiro capítulo, tendo escrito todo o capítulo em hebraico, e alguns versículos no segundo, deveria repentinamente se transformar em aramaico. A teoria de Meinhold acrescenta a dificuldade - por que o escritor da última parte, tendo começado em aramaico, deveria repentinamente se transformar em hebraico. O problema ainda está lá, mas agora se aplica a dois autores, em vez de um.

(4) A teoria de Lenormant é que a porção aramaica é realmente um Targum ou interpretação, e que durante a perseguição a Antioeau, o hebraico dessa porção foi perdido. Essa teoria é, em certa medida, adotada pelo Sr. Bevan. Certamente é a favor dessa visão que o hebraico cessa no meio do quarto versículo do segundo capítulo, de maneira bastante acidental, em um ponto que não marca nenhuma mudança no assunto da narrativa. Contra isso, é o fato de que a seção aramaica termina com o final de um capítulo. Se algum desses desastres tivesse acontecido em algum dos livros sagrados, algum vestígio do evento certamente teria sido encontrado no Talmude, terrivelmente distorcido, sem dúvida, mas ainda assim menos reconhecível. Os talmudistas não discutem a questão; eles certamente chamam a parte aramaica de Daniel "Targum" em referência à linguagem, mas afirmam que "contaminar as mãos". A tarefa dos defensores de Daniel seria, em alguns aspectos, facilitada se essa teoria pudesse ser mantida.

(5) Outra teoria é que a diferença de idioma representa uma diferença de data na entrega das profecias ou narrativas, aquelas escritas sob a supremacia babilônica sendo em aramaico, mas aquelas sob o domínio persa em hebraico. Se fosse preciso, isso seria apenas uma declaração de fato, não uma atribuição de uma razão para esse fato. Os autores originais dessa visão não notaram que o oitavo capítulo é datado sob Belsazar, enquanto o sexto é sob Dario.

(6) O Dr. Wright, autor das Palestras Donnellan sobre Eclesiastes, e da Bampton Lecture on Zachariah, tem uma teoria que ele indica em sua 'Introdução ao Antigo Testamento'. Sua teoria é que o livro de Daniel é compilado de "trechos de uma obra maior (parcialmente preservada no idioma original e parcialmente traduzida)". Embora exista, a favor dessa visão, o fato de que os livros canônicos de Samuel, Reis e Crônicas parecem ter resultado de um processo análogo a isso, contra o fato de que não há vínculos de conexão em Daniel, como existem nos livros em questão. Também não atribui nenhuma razão para o tradutor selecionar certas partes do livro para se transformar em hebraico e omitir outras. Deve ter havido pelo menos dois livros do duplo arranjo cronológico. Além disso, não explica os fenômenos peculiares apresentados a nós pela Versão da Septuaginta preservados para nós no Codex Chisianus.

(7) Se nos aventurarmos a sugerir outra teoria, seria que, como Daniel foi originalmente compilado a partir de folhas de mosca, alguns desses folhetos foram compostos em aramaico, outros em hebraico, e que o todo foi editado por alguém que escreveu o prólogo. Seria impossível atribuir a razão pela qual um escritor, para quem duas línguas eram igualmente familiares, deveria escrever um folheto em uma língua e outra em outra. Depois de terem sido escritas, seria natural que cada folheto, mesmo que tenha sido sintetizado, fosse mantido no livro canônico no idioma em que foi originalmente escrito. Pode ter havido algum motivo de política por que certas profecias que pareciam relacionar a derrubada do império persa deviam ser envoltas em hebraico, em vez de publicadas em aramaico. A polícia persa, que certamente seria capaz de ler aramaico, provavelmente ignorava o hebraico.

Como agora discutimos a questão das duas línguas, devemos segui-las sucessivamente.

(1) Como é a primeira língua que o leitor encontra em seu estudo do livro de Daniel, devemos olhar para o hebraico. Quando alguém investiga a idade de uma obra, as circunstâncias do livro devem ser cuidadosamente mantidas diante dele. Se o livro foi transcrito com freqüência, se não houver nenhuma mudança nas mudanças introduzidas que existem no caso de um livro que é lido regularmente, então podemos esperar encontrar alterações na direção da modernização. Assim, na edição de Urry do Chaucer, publicada antes do esforço recente, após extrema precisão, muitas mudanças são introduzidas, tudo no caminho da modernização. Em uma edição como essa, a ocorrência de uma palavra recente tinha pouco valor para determinar a data do livro; por outro lado, toda palavra antiga tinha um valor cronológico completo, assim é com Daniel. A presença de palavras relativamente recentes significa muito menos do que muitos críticos entendem, enquanto a presença de palavras antigas tem toda a sua força probatória intacta.

Foi dito pelo Canon Driver que "o grande ponto de virada no estilo hebraico" entre o hebraico antigo e o meio "falha na era de Neemias". Os judeus, voltando da Babilônia para a Palestina, encontraram sua própria terra cheia de colonos estrangeiros de diferentes nacionalidades, para quem o aramaico era a única língua comum. Os judeus foram obrigados a continuar o comércio com esses intrusos e, portanto, obrigados a usar o aramaico. Porém, mais na Babilônia e nas cidades dos medos, nas quais haviam morado como cativos, seriam obrigados a usar o aramaico constantemente; consequentemente, eles logo deixaram de falar hebraico, e mesmo quando o escreveram, palavras e expressões aramaicas eram propensas a se intrometer. Mesmo antes dos dias do cativeiro, o aramaico havia começado a infectar o hebraico - de maneira não natural, pois o aramaico era a língua do comércio e da diplomacia. A mudança que se tornou marcante nos dias de Neemias pode muito bem ter sido exemplificada em homens como Daniel, embora vivendo em uma geração anterior. Qualquer um que, sem conhecer a história dos poetas, passou do estudo dos "Contos de Canterbury" para ler "Piers the Ploughman", estaria pronto para afirmar que o último poema nomeado é uma data muito anterior o outro; no entanto, sabemos que eram poemas contemporâneos. A razão era que Chaucer, morando na corte, acostumado a formas estrangeiras, escrevia no estilo que estava prestes a se tornar predominante, enquanto Langland (ou Langley) tinha uma musa caseira e mantinha as formas mais antigas de frases e modos de expressão. versificação que estava desaparecendo rapidamente. Spenser e Shakespeare também apresentam o mesmo contraste - o antigo e o desaparecimento em comparação com as novas e crescentes características da linguagem. Portanto, não é uma prova de que Daniel seja posterior a Ageu e Malaquias que, em alguns aspectos, sua língua parece mais semelhante ao hebraico posterior do que ao deles. Ele é como Geoffrey Chaucer na corte e está envolvido em diplomatas com cortes estrangeiras; eles são mais parecidos com Langland, com inteligência e ambiente mais acolhedores. Embora possamos assim fixar a data em que o hebraico antigo passou para o hebraico médio, não é tão fácil de corrigir quando passou do hebraico médio para o novo hebraico. Não há livros completos em hebraico existentes, universalmente reconhecidos como pertencentes ao período da dominação grega. É claro que, a partir de fundamentos a priori e evidências internas, vários salmos são chamados de macabeus. Para nós, a evidência parece totalmente insuficiente. Mas mesmo que a decisão crítica tenha sido concedida em relação aos Salmos, o versículo retém formas arcaicas que há muito foram desutilizadas pela prosa. A próxima missa do hebraico não é alcançada até chegarmos à idade de Mishna, ou seja, 200 d.C.

Embora não tenhamos, como dissemos, nenhuma obra hebraica completa do período da supremacia grega, temos, felizmente, fragmentos consideráveis ​​de uma obra muito famosa escrita em hebraico no período em questão. O livro de Eclesiástico foi traduzido para o grego pelo neto do autor. Certamente, há uma dúvida quanto à data em que essa tradução foi feita, se B.C. 130 ou a.C. 230; embora pensemos que o balanço de evidências é a favor e não da data anterior ou posterior, não contestaremos o assunto. O hebraico do qual foi traduzido provavelmente foi escrito a.C. 180, se não B.C. 280. Esta é uma obra que desapareceu como um todo, mas ainda restam, como dissemos, citações consideráveis ​​em várias partes do Talmude e em outros escritos rabínicos. O fato de que, mesmo quando os tratados em questão estão em aramaico, as citações de Eclesiástico - ou para dar ao livro seu nome rabínico, Ben Sira - estão em hebraico, mostram que o hebraico era o idioma em que o livro foi escrito. Essas citações foram coletadas por várias mãos. Usaremos dois - o de Dukes, Blumenlese, e o de um artigo do Dr. Schechter, no Jewish Quarterly. O número dessas citações não é muito grande, totalizando o que seria igual a um capítulo um tanto longo. Mas, para fins de comparação, diminuiríamos ainda mais o número. Tomaríamos apenas as citações que não são apenas atribuídas a Ben Sira, mas que somos capazes de identificar em uma ou outra das três versões e aquelas que, quando citadas, são introduzidas pela fórmula: "Está escrito no livro de Ben Sira ", ou alguma dessas frases. Quando há uma variação na citação, preferimos as formas mais arcaicas, pois qualquer mudança em direção à modernização pode ser o resultado do erro de um copista. Mesmo daqueles que restarem, devemos nos restringir a alguns espécimes.

A primeira delas é a quarta das citações reunidas pelo Dr. Schechter e a oitava na coleção de Dukes. Ocorre em 'Hagigah', 13 (a). Este é o décimo segundo tratado de Seder Moed, a segunda divisão do Talmude. Também é citado no tratado rabínico sobre Gênesis, Bereshith Rabbi, e por Yalkut sobre Jó. Eles variam da forma talmúdica da citação, mas apenas em um grau muito leve -

Thatופלא ממך אל תדרושׂ ובמכוסה ממך אל תחקור במה שׂית החברנן אין לך עסק בנסתרות "Aquilo que é maravilhoso demais para ti, não procures; naquilo que é velado de ti, não questiones; não tem negócio com coisas secretas "(Ecclus. 3:21, 22). As versões concordam bastante bem com isso, e é citado como "do Livro de Ben Sira".

Quando comparamos esta frase com o hebraico bíblico, sentimos imediatamente a que distância estamos do hebraico da época de Neemias e Ester, para não dizer o de Daniel. Há uma semelhança com a linguagem de Eclesiastes, que, com a semelhança de sujeito, sugere que Eclesiástico é uma imitação de Eclesiastes - uma idéia que é confirmada pelo nome da tradução grega. Se olharmos a palavra hebraica palavra por palavra, descobrimos que nesses dois versículos há três palavras que não são usadas no hebraico bíblico. No primeiro verso, encontramos מופלא, "uma maravilha". A raiz פָלָא ocorre frequentemente nas Escrituras, mas o substantivo acima nunca ocorre. A forma cognata, occursלָאָה, ocorre em Jó; a palavra comum é פֶלֶא. רָשָׁה, "permitir"; em Esdras 3:7 existe uma derivação disso, רִשְׁיוֹו, "permissão". Em hebraico bíblico, In) teria sido usado. É frequente em rabínico, e na forma aramaica ocorre no targum. Business, "negócios", é outra palavra desconhecida para o hebraico bíblico, mas frequente em rabínico. Buxtorf diz que o equivalente bíblico disso é דבר. Além disso, há uma construção usada que ocorre apenas em Eclesiastes, מָה שֶׂ־. Em Daniel não há exemplo do parente curto; é sempre o longo, אֲשֶׂר, que é usado. Aqui, então, no curto espaço de dois versículos, temos três palavras não usadas no hebraico bíblico e uma construção que é encontrada apenas em Eclesiastes. Essas palavras não representam nenhum pensamento ou coisa rara, mas têm equivalentes comuns na Bíblia, e o mesmo ocorre com a construção.

Para mostrar que nossa conclusão não se baseia apenas em uma instância, consideraremos a sétima na lista do Dr. Schechter, que é a próxima que atende aos nossos requisitos. É uma citação de Ecclus. 42: 9, 10, e encontra-se no Sinédrio 100 (b), o quarto tratado em Seder Nezeeqeen, a quarta divisão do Talmude. Essa passagem é ainda mais interessante porque é atribuída como uma razão pela qual o Livro de Ben Sire não teve permissão para ser lido. É (14) em Dukes. A passagem é -

לאתינשׂא נישׂאת שׂמא לא יהיו לה בנים הזקינה שׂמא תעשׂה כפים בת לאביה מטמונת שׂוא מפחדה לא יישׂן בלילה בקטנותה שׂפא תתפה noite; quando ela é pequena, para que não seja seduzida; na infância, para que não se prostitua; em sua maturidade, para que ela não seja casada; quando ela é casada, para que ela não deve ter filhos; quando ela é velha, para que ela não pratique bruxaria. "

Aqui há certamente alguma variação entre as versões e o hebraico que acabamos de dar. O grego é: "A filha é para o pai um cuidado vigilante, e a ansiedade para tirar o sono - em sua juventude, para que ela não passe a flor de sua idade; e sendo casada, para que não seja odiada; em sua virgindade, para que ela não tenha vergonha e fique grávida na casa de seu pai; e tendo um marido, para que não transgride; e sendo casado, para que não seja estéril ". Tanto o latim como o siríaco foram amplamente modificados pelo grego, embora várias das traduções pareçam indicar que tinham diante de si um texto como o hebraico acima. O grego mostra traços de confusão e repetição, que são impressionantes na citação talmúdica. Quando tomamos esta passagem por cláusula, encontramos novamente a que distância estamos do hebraico de Daniel. A terceira palavra, מַטְמוֹנֶת, não é usada na Bíblia; o substantivo masculino correspondente ocorre, mas o feminino nunca, nem mesmo quando está em oposição a um substantivo feminino. A versão latina, usando abscondita, mostra que o tradutor deve ter tido essa palavra diante dele, como no hebraico bíblico, significa "esconder". A segunda cláusula não apresenta nada a ser anunciado, mas a terceira está cheia de peculiaridades tardias. A primeira palavra, קְטַנוּת, é desconhecida na Bíblia, embora não seja pouco frequente no hebraico posterior. O verbo e o adjetivo são comuns no hebraico bíblico, mas o substantivo abstrato nunca ocorre. Em seguida, temos שֶׁמֶא, um significado conectivo "para que não" e, portanto, equivalente a פֶן no hebraico bíblico. É um composto de שֶׁ־, o parente curto, e ,א, "o que", em aramaico e rabínico. O Driver Canon converte אֲשֶׂר לָמָה (Daniel 1:10), "para que" como Theodotion. Se essa tradução for aceita, certamente temos um preparativo para o conectivo rabínico. No entanto, a forma em Daniel é obviamente muito anterior. Os conectivos são marcas da idade de um livro, que não têm um papel enganoso, e esse conectivo ocorre cinco vezes no espaço desses dois versículos. A última palavra, תַּתְפַתֶּה, certamente faz parte de um verbo bem conhecido, mas não ocorre no hebraico bíblico nessa conjugação. Na próxima cláusula, além do sheme conectivo ', temos נַעְרוּת, "juventude", uma palavra desconhecida no hebraico bíblico. A primeira palavra da próxima oração, בָגְרָה, é o terceiro pretérito feminino singular do verbo בָּגַר, "ter atingido uma idade de casamento" - um verbo desconhecido no hebraico bíblico, mas não incomum nos escritos rabínicos; é usado nas partes aramaicas do Talmude e nos Targums. Na mesma cláusula, encontramos a palavra נשׂא no niphal, "casar" (nubere) - um uso desconhecido no hebraico bíblico, onde usamos o kal para o homem e o niphal da mulher. A abordagem mais próxima desse uso 2 Crônicas 24:3 e Neemias 13:25, em que um pai se casa com seu filho e 2 Crônicas 13:21, onde um homem leva uma esposa para si; mas em nenhum caso o passivo é encontrado nesse significado. Na última cláusula, a frase כְּשָׂפִים תַעֲשֶׂה, "praticar bruxaria", não é bíblica; os escritores da Bíblia empregam p no piel. Aqui, no espaço de dois versículos, bastante longos, certamente, há quatro palavras que não ocorrem no hebraico bíblico, e uma delas é um conectivo repetido cinco vezes. Um dos outros verbos não é usado na Bíblia na conjugação, e outro nem no sentido nem na conjugação. Além disso, há uma frase não bíblica.

Poderíamos continuar com facilidade e apenas fortaleceríamos nosso argumento. Certamente está claro para toda mente não-tendenciosa que o hebraico de Ben Sira é muito mais recente que o de Daniel. Como dissemos, o hebraico de Ben Sira é mais parecido com o de Eclesiastes, cuja obra parece uma imitação. Se Ben Sira foi escrito até tão tarde quanto B.C. 180, Eclesiastes deve ter sido consideravelmente mais cedo, e Daniel deve ter sido muito mais cedo ainda. É claro que a linha que divide o novo do hebraico médio deve passar entre Daniel e Eclesiástico. Tão certo quanto o último está de um lado da linha, certamente o primeiro está do outro. O motorista da Canon e o professor Bevan provaram amplamente a semelhança entre a linguagem de Crônicas, Neemias, Esdras e Ester e a de Daniel, uma semelhança que é apenas o que pode ser facilmente esperado. É o hebraico natural para quem se acostumou ao aramaico como a língua da vida cotidiana. As semelhanças com Ezequiel foram apontadas por Delitzsch e Keil. É preciso lembrar ainda que o primeiro capítulo provavelmente é da caneta de um editor e é uma condensação de um original aramaico. Que a linguagem de Daniel se assemelhe à de várias obras, todas que afirmam ter sido escritas no período persa, não prova, como alguns críticos pensam, que Daniel foi escrito no período grego.

Mas é recomendado que haja palavras tardias em Daniel. O professor Bevan elaborou uma lista de oito palavras. Achamos que qualquer um reconhecerá o número relativamente pequeno dessas palavras. Em quatro versos de Ben Sirs, encontramos sete e poderia facilmente aumentar o número. Certamente oito em seis capítulos, contendo cento e cinquenta e sete versos, não é um número muito extraordinário. Porém, quando examinamos essas supostas palavras "tardias", somos compelidos a diminuir seu número como evidência da data tardia de Daniel. Três desses, ageיל, "idade", הִיֵב, "culpado" e זֶעְנִים, "ervas" ocorrem no primeiro capítulo e, portanto, embora possam fornecer uma evidência da idade do editor, não oferecem nenhuma evidência do idade do livro original. Além disso, os dois primeiros ocorrem no discurso de Ashpenaz (Abiesdri) e, portanto, são realmente casos em que o aramaico do documento, do qual o prólogo foi condensado, brilha. O terceiro caso é provavelmente um erro de escribas. Embora o זֶרְענִים ocorra em Daniel 1:16, em Daniel 1:12 temos o זרעי which, que consonantemente é uma palavra comum. Originalmente, as duas palavras seriam as mesmas, e era mais provável que um escriba, por um erro, escrevesse a forma mais recente com a qual estava acostumado, do que a mais antiga com a qual tinha pouco conhecimento. Dois outros, םים e אַפֶדֶן, ocorrem no décimo primeiro capítulo, cuja autenticidade nós negamos. Mesmo que os tomemos como estão, em relação ao primeiro deles, a leitura parece estar corrompida, כמן em aramaico, oriental e ocidental, significa não "depositar" como tesouro, mas "esperar" ( por exemplo, Êxodo 21:13) - um significado inadequado aqui. O LXX. render τοìπος. A última é uma palavra técnica e, portanto, pode muito bem ser introduzida em relação à coisa. É semítico, de acordo com Furst; certamente não é grego, embora seja precisamente um caso em que uma palavra técnica grega seria esperada. Ainda restam três palavras, הִתְמַרְמַר, "para ele se mover com raiva" (Daniel 8:7); ַּךתַּך, "a ser decretado" (Daniel 9:24); , "Escrever" (Daniel 10:21). Em relação à primeira delas, o caso não é forte; o verbo מָרַר, "ser entristecido", não é um verbo muito raro: é usado em kal, niphal, piel e hipil em outros lugares, se não no hithpael. O segundo caso é suspeito, para o LXX. parece ter tido outra leitura. Mas mesmo se admitirmos isso e רָשַׁם, não há muito sobre o qual construir uma teoria. Duas palavras em quatro capítulos - pois necessariamente o primeiro e o décimo primeiro capítulos devem ser excluídos - são muito menos do que sete palavras em quatro versículos. O professor Bevan acrescenta מלכיות (Daniel 8:22), "reinos", mas o LXX. leia םלָכִים, pois eles renderizam βασιλεῖς. Theodotion teve a mesma leitura, pois ele tem a mesma interpretação. O Peshitta tem, mostrando que também lê מְלָכִּים, não מלכיות.

Mas o professor Bevan tem outra lista de oito palavras, que, segundo ele, são usadas em Daniel além do significado hebraico clássico. O primeiro deles é כַּשְׂדִּים. As referências que ele fornece são Daniel 1:4 e 2: 2. Ele diz que, embora em todas as outras partes das Escrituras כַּשְׂדִּים seja o nome de uma nação, em Daniel somente é o nome de uma casta. Na primeira das referências, "a língua dos caldeus", não é necessariamente outro senão um nome nacional; e, se aceitarmos a leitura da Septuaginta no segundo caso, é assim também. O próximo exemplo que ele traz é זַעֲכִים, que é "triste" em Gênesis 11:6 e "mal nutrido" em Daniel 1:10, mas o significado em Daniel é mais primitivo. Diz-se que חַרְטֻמִּים é acreditado para ser de origem egípcia, e no Pentateuco é usado apenas pelos mágicos do Egito. Em Daniel, significa "mágicos em geral". Furst declara que a derivação egípcia é sem fundamento. Mesmo se concedêssemos a origem egípcia da palavra, a grande relação entre Egito e Assíria, comprovada pelas tabuletas Tel-el-Amarna na Assíria, não tornaria impossível que a palavra fosse transferida para a Assíria. O quarto caso, בְשַׁלְוָה, "em segurança" (Daniel 8:25), ocorre em uma passagem notoriamente corrompida, que é impossível de interpretar satisfatoriamente. Os próximos dois casos ocorrem apenas em ch. 11. Restam apenas dois casos, תָּמִיד, "contínuo", para o sacrifício diário, e יְאׄר, usado para o Nilo na maioria dos casos no restante das Escrituras, mas para "um rio" em geral em Daniel 12:5, Daniel 12:6, Daniel 12:7. Quanto ao primeiro deles, ocorre em Daniel 8:11 e 13, e as versões indicam uma grande confusão no texto nesses pontos. Quanto à última instância, a passagem que o professor Bevan cita de Isaías (Isaías 33:21) desmente sua afirmação. "O glorioso Senhor será para nós um lugar de amplos rios e córregos" não pode ter referência ao Nilo ou ao Egito. Tão pouco pode sua referência a Jó (Jó 28:10) se aplicar ao Nilo (versão revisada): "Ele corta os canais entre as rochas". Seria um pouco violento descrever os pequenos canais cortados pelo mineiro como "Niles".

Toda a elaborada lista de provas da data relativamente recente do hebraico de Daniel fracassou quando analisada com cuidado, e os casos em questão são reduzidos a dois. e Malaquias, mesmo que essa desigualdade fosse maior do que é, seria insegura. A linguagem do Faery Queene de Spenser é muito mais arcaica que a do Sonho da Noite de Verão de Shakespeare, mas esses dois trabalhos foram publicados quase contemporaneamente. Juntamente com uma série de afirmações absurdamente incorretas e precipitadas, Dean Farrar está seguro ao dizer: "Nada pode ser deduzido do exame filológico do hebraico" de Daniel. Ele também está seguro ao dizer: "Nesta parte do assunto, houve muitas afirmações precipitadas e incompetentes". Esta é uma admissão de que o caso foi quebrado.

(2) aramaico. A parte aramaica de Daniel começa com o quarto verso do segundo capítulo e continua até o final do sétimo. O dialeto do aramaico, no qual essa parte chegou até nós, é o que costumava ser chamado de Caldeu. É muito parecido com o dialeto em que os Targums foram escritos e também é muito parecido com aquele em que a paráfrase do Pentateuco samaritano foi preservada. Embora nenhum livro tenha sido preservado para nós a partir de uma data aproximadamente tão antiga quanto a data atribuída a Daniel pela tradição, ou mesmo tão antiga quanto a data final atribuída ao livro pelos críticos, ainda temos uma massa considerável de inscrições, o que permite de alguma forma, para estimar o caráter e a história do idioma. Essas inscrições estão espalhadas por uma área muito ampla - as margens do Tigre, a leste, as encostas das montanhas Taurus, ao norte, e o Egito, ao sul. A extensão de tempo representada também é muito grande. As primeiras inscrições de qualquer tamanho que remontam ao reinado de Tiglath-pileser, sobre a.C. 750, e na sua forma oriental ainda é uma língua viva entre os nestorianos.

A questão do aramaico de Daniel é complicada pela ação dos copistas em mudar, em graus insensíveis, a linguagem de um documento. Qualquer copista pode fazer pouca alteração, mas gerações deles necessariamente trariam muitas mudanças. E como a tendência era sempre fazer alterações em uma direção, com o tempo a diferença entre o texto original e a de alguns séculos mais tarde seria necessariamente muito considerável. Devemos olhar para a história da língua aramaica entre os judeus. O meio de negócios comuns em Nínive e na Babilônia era o aramaico, e isso é comprovado pelo fato de que nas costas de tábuas de barro que contêm ações de venda, o docquet - que fornece um resumo do conteúdo - está em aramaico. Os judeus residiram lá por aproximadamente cinquenta anos, entre um povo que falava uma língua diferente, mas um pouco da sua. Eles podiam aprender aramaico com tanta facilidade e rapidez quanto os italianos aprendem francês. Ao mesmo tempo, no seio de suas famílias, a antiga língua da Palestina seria falada. Quando, por decreto de Ciro, eles foram autorizados a retornar à sua terra, os judeus descobriram que muitos colonos haviam pressionado o território que haviam ocupado anteriormente. Todos esses colonos podiam falar aramaico, qualquer que fosse o idioma que eles usassem, e isso teria levado os judeus também a aprender aramaico. Com toda a probabilidade, o processo de Aramaizing já havia ocorrido nos territórios das tribos do norte. Quando os monarcas ninivitas enviaram colonos para habitar a terra que havia sido tão devastada por suas campanhas, a única linguagem comum que esses colonos poderiam ter seria o aramaico. Além disso, os remanescentes das pessoas que foram deixadas na terra também teriam que aprender aramaico a fim de manter relações sexuais com esses entrantes. A tendência de abandonar o hebraico gradualmente se tornaria irresistível; portanto, descobrimos que as pessoas comuns precisam ter a lei interpretada para elas. Nessas circunstâncias, era natural que o hebraico que ainda era falado ocasionalmente fosse muito aramaizado. Mas, por outro lado, é quase necessário sustentar que o aramaico falado pelos judeus tinha uma cor hebraica. Embora o hebraico possa ter caído em desuso entre os judeus e os samaritanos, ele ainda era falado entre os fenícios até o período grego estar bem avançado. Não é impossível que tenha sido falado em Moabe e Amon, se não tão tarde quanto na Fenícia, pelo menos no período persa. Isso tenderia a preservar em vigor a tendência de modificar o aramaico em uma direção que o tornaria mais parecido com o hebraico. Em algumas das inscrições mais antigas, como as de Sindschirli, o aramaico tem muitos pontos nos quais é mais hebraico do que, em todos os eventos em seus dialetos orientais, era posteriormente. No Oriente, o aramaico estava se desenvolvendo em outra direção e sob outras influências. Seria quase impossível dizer com certeza quais eram as características distintivas do aramaico oriental nos dias da supremacia babilônica, as modificações pelas quais a língua sofreu são tão grandes. Embora as modificações sofridas pela linguagem falada tenham sido grandes, até certo ponto, isso poderia afetar os trabalhos copiados repetidamente. Os livros que, como a Lei, os Profetas e os Salmos, eram usados ​​no serviço regular da sinagoga, seriam protegidos de qualquer grande mudança pela familiaridade do público com as palavras. Daniel não estava tão protegido, portanto seria muito exposto a modificações e interpolações. Quando comparamos o texto massorético com a tradução que nos foi apresentada no Codex Chisianus, encontramos diferenças extraordinárias. Não é incomum que essas diferenças tenham sido mencionadas, e a versão da Septuaginta de Daniel, por causa delas, foi denunciada como infiel. Parece uma conclusão um tanto apressada, que esta tradução, que em relação a outros livros é bastante fiel, deveria em relação a este livro e - com exceção de Esdras - apenas este livro, ser muito infiel. Como Daniel, Esdras não era lido regularmente na sinagoga: havia, portanto, a possibilidade de variação. Os fenômenos diante de nós se encaixam nessa última suposição? As diferenças entre a Septuaginta e o Massorético foram devidas a variações no texto das quais as últimas surgiram? Acontece que podemos provar isso tendo outras versões que datam antes da fixação do texto massorético, e descobrimos que há precisamente a variação gradual exibida que poderíamos esperar. A Theodotion, que parece ter sido uma revisão de uma tradução feita provavelmente na Ásia Menor, é, após a Septuaginta, a mais antiga delas. O objetivo que Theodotion tinha declaradamente era fazer o grego concordar o mais próximo possível do original hebraico. Portanto, sua versão pode ser considerada como representando com precisão o texto hebraico atual em seus dias. Sua data não pode ser fixada com algo como certeza absoluta, mas parece ter sido em meados do século II. O Peshitta é quase contemporâneo, mas um pouco mais tarde. Por fim, vem a Vulgata na revisão de Jerônimo. Destes, o último está de acordo com o texto massorético, a Peshitta a seguir, a Theodotion ainda mais afastada, embora nenhuma delas seja tão ampla do massorético quanto a Septuaginta. Com essas evidências de variação, é imprudente repousar qualquer argumento sobre a atualidade do Livro de Daniel sobre supostos traços de recente no aramaico. Há, no entanto, outras evidências de que esse processo de modernização está sendo trabalhado nas porções aramaicas de Daniel. As duas palavras nas inscrições aramaicas antigas que, a partir de sua frequência, parecem mais prontamente que o leitor é diferente do aramaico mais recente, oriental ou ocidental, são forי para דִי. e ארקא para ארעא. A linha que divide as inscrições que usam a forma antiga das que usam a mais recente é sobre o início da era cristã. A inscrição mais antiga do 'Corpus Inscriptionum Semiticarum', que tem isי, é uma de Aretas, (רת (4 dC), e a mais recente em que occursי ocorre, está em uma inscrição egípcia datada pelo conde de Vogue, "a época dos ptolomeus. "

Se as diferenças se devessem simplesmente a uma mudança provocada pelo tempo, teríamos de escolher entre afirmar que a porção aramaica de Daniel não foi escrita antes do início de nossa era ou que o texto foi modificado. A hipótese anterior é impossível a partir da referência às partes aramaicas de Daniel no discurso moribundo de Mattathias e no Terceiro Livro dos Oráculos Sibilinos. O Canon Driver pensa que essa peculiaridade faz parte do estilo oficial do Egito, da Babilônia, etc. Ocorre que a linha geográfica entre esses estilos coincide praticamente com o temporal. Novas inscrições podem, como disse o Canon Driver, alterar muito a tez da questão. A facilidade com que couldי pode ser alterada para isי é óbvia, e o fato de que no aramaico bíblico a forma contraída ed nunca ocorre e que não poderia surgir de ,י, parece confirmar-nos na crença de que tal alteração ocorreu. O que dissemos de appliesי também se aplica a ארקא, com essa diferença - que temos um exemplo do que achamos que ocorreu em Daniel e Esdras, no verso aramaico de Jeremias (Jeremias 10:11). Lá, a palavra "terra" ocorre duas vezes em nossa versão em inglês. No primeiro caso, a palavra representa ארקא, no segundo ארעא; mas em nenhuma das versões há indicação de que uma palavra diferente estava antes do tradutor. O mesmo pode ser dito em relação ao Targum de Jonathan ben Uzziel nesta passagem. A probabilidade é que aqui tenhamos iniciado uma mudança, mas não concluída. A mudança no caso de זִי e de ארקא foi fácil.

Apesar de todos os esforços de modernização, ainda há uma longa distância entre o aramaico de Daniel e o dos Targums. O ponto de diferença mais óbvio é a quase total ausência de ית, o signo do acusativo, do aramaico bíblico e sua frequência em todos os Targums, não apenas judeus, mas também samaritanos. O único caso em que ocorre no aramaico bíblico é Daniel 3:12, onde é usado para dar o caso oblíquo de um pronome. É notável que em uma das inscrições de Sindschirli tenhamos ות = ית, usado de maneira semelhante (ותה, Hadad Inscr., 1. 28), e este é o único caso em que ocorre. Outra palavra comum nos Targums é ארי, que significa "isso", "na ordem em que" ou "porque". Esta palavra não ocorre no aramaico bíblico: em vez disso, temos a frase cumbrosa כלק־בלד־י - uma frase que não ocorre nos Targums neste sentido: כל קבל em Targumic significa "contra" (Rute 4:4). Todo leitor de hebraico sabe com que frequência a partícula verbal ocorre no hebraico bíblico; tão frequente nos Targums é אִית. Isso não ocorre no aramaico bíblico; seu lugar é ocupado por אִיתַי. Nos Targums, o negativo disso é לֵית; em Daniel e Esdras, em vez disso, temos לִא־אִיתַי. No aramaico bíblico, הֵן é a palavra para "se", que não ocorre em Targumic. Por outro lado, אי é a palavra comumente usada nos Targums, que novamente não ocorre na Bíblia. הֵן é um formulário que ocorre nas inscrições. Intimamente relacionado a isso está לָהֵן, "portanto", que, ocorrendo no aramaico bíblico, não ocorre nos Targums. Essas partículas são, como todos sabem, as indicações mais conclusivas da idade de um documento.

Quase tão importantes são os pronomes. Já nos referimos ao דִי relativo e sua relação com a forma ainda mais antiga .י. Deve-se notar que no aramaico bíblico דִי é sempre escrito plenum, nunca na forma contraída דְּ, que, novamente, é a forma mais comum nos Targums. Seria impossível, como dissemos acima, considerar a forma contraída como resultado de uma modificação dos escribas de זִי, que, no entanto, pode ser facilmente a gênese do Biblי bíblico. O primeiro pronome pessoal no aramaico bíblico é אֲנָה, que não ocorre nos Targums, onde a forma regular é אֲנָא, às vezes contraída נָא. A forma אֲנָא também é encontrada em Sindschirli, juntamente com o fenício אנך e o hebraico אנכי, uma mistura que encontramos no aramaico primitivo. Não é improvável que os dois casos em que אנא ocorra no aramaico bíblico se devam ao copista ter confundido ך com א, letras que são muito parecidas com as escrituras aramaicas mais antigas. O plural aramaico bíblico é אֲנַחְנָא, enquanto o Targumic comum é אַנוּן ou נַחְנָא, que não ocorre no aramaico da Bíblia. O pronome da segunda pessoa do singular está em Daniel e Esdras אַנְתְּ, nos Targums a forma mais comum de longe é אַתְּ, que não ocorre no aramaico da Bíblia. O pronome do segundo plural no aramaico bíblico é אֲנתְּוּן, enquanto que nos Targums a forma invariável é אֲתוּן. A terceira pessoa masculina, a única forma que ocorre no aramaico bíblico, é a mesma dos targums; parece ter sido o mesmo em Sindschirli. O plural do demonstrativo em hebraico bíblico é algumas vezes אלך, uma forma que ocorre nas inscrições, mas nunca nos Targums. A diferença pré-nominal entre Daniel e os Targums é, portanto, muito considerável.

Além disso, existem diferenças nas formas verbais. No aramaico bíblico, todos os verbos que são targumicos são ליא são ליה. O afel dos verbos targumicos aparece no aramaico bíblico como haphel, sendo a característica em alguns casos realizada por toda a inflexão. O caso de um aphd provavelmente se deve a uma mudança de escribas. Em vez do ittaphal, o passivo targumico do afel, temos uma forma huphal. O professor Bevan cita uma instância do que parece ser um uphal do Palmyrene. Ele admite que pode ser um afel e, além disso, não toca na presença das formas h no aramaico bíblico como distinta da dos targums. Essas formas são características das formas mais antigas do aramaico; por exemplo. eles ocorrem nas inscrições do Sindschirli. O professor Bevan descarta tudo isso apenas como casos de ortografia. Pela nossa parte, pensávamos que quando um cockney largava o h dele era mais que uma questão de ortografia. Além disso, a ortografia mais antiga assim preservada, apesar de toda tendência de mudança, não perde seu valor probatório. Outro caso que, embora possa ser julgado improcedente com o mesmo fundamento - incompetente como pensamos -, ainda tem certa força. A distinção ainda é preservada no aramaico bíblico entre ס e שׂ, uma distinção que desapareceu no Targumic. Desde sua origem, os Targums de necessidade representavam uma forma de aramaico provavelmente muito mais antiga do que a data em que eles estavam comprometidos com a escrita implicaria.

Antigamente, os esforços dos críticos eram direcionados para mostrar que o aramaico de Esdras era manhã muito antigo que o de Daniel; essa tentativa está abandonada agora, e o plano agora é afirmar Esdras tardiamente ou afirmar que a linguagem ficou estacionária por algo como três séculos. Se a última hipótese for assumida, poderíamos afirmar que ela estava estacionária por alguns séculos antes dos dias de Esdras. A conclusão a que chegamos com relação ao aramaico de Daniel é que, levando todos os fatos em consideração, o aramaico é cedo, mas quão cedo é impossível dizer. Mas a data do aramaico não é a única questão sobre a qual os críticos de Daniel estão em questão. Existem dois dialetos do aramaico - um ocidental, anteriormente chamado de Chaldee, agora às vezes chamado de palestino; e um oriental, ainda chamado incorretamente de siríaco. Embora exista o sub-dialeto mandeiano, que não concorda em todos os pontos com o dialeto da Peshitta, é indubitável que o aramaico bíblico, como o vemos agora, tem um caráter ocidental predominante. Argumenta-se que isso milita contra o autor, sendo o histórico Daniel, que, quando escreveu, teria sido um habitante da Babilônia. Em primeiro lugar, como já foi apontado no aramaico mais antigo, mesmo do Oriente, a distinção entre as formas oriental e ocidental não é tão acentuada como se tornou mais tarde. Em seguida, ocorreu um processo análogo ao que acabamos de mencionar, que apagou as indicações da idade, pelo qual as peculiaridades orientais foram removidas quando isso podia ser feito e o lugar delas fornecido pelos ocidentais; assim como as músicas escocesas, quando publicadas em Londres, tornam-se anglicizadas. E parece-nos que existem evidências de que o livro de Daniel passou por esse processo. O traço mais proeminente disso que vemos é a forma do imperfeito em ל como לֶחֱוֵֹא para terceira pessoa do singular. Esta é certamente uma forma oriental do imperfeito, e ainda é encontrada no Mandaean. O professor Bevan fornece uma explicação engenhosa. Ele sustenta que era para evitar uma forma que seria muito parecida com o nome sagrado יהוה, que os escribas, no caso de Daniel e Esdras, adotaram essa forma de terceira pessoa imperfeita. Como muitas outras interpretações engenhosas, isso não prova nada, porque prova demais. Se essa explicação fosse verdadeira, deveríamos encontrar, por um lado, nenhum exemplo da terceira pessoa imperfeita de הוא começando com יִ nos Targums, e encontrar exemplos da terceira pessoa imperfeita começando com ל; mas no Targum de Onkelos, Gênesis 18:17, encontramos o terceiro singular do imperfeito; usado sem qualquer pensamento do nome divino. Além disso, não há casos da terceira pessoa em לְ. Uma explicação muito mais natural é que essas terceiras pessoas são sobreviventes. Em maanda, apenas alguns verbos têm essa forma do terceiro imperfeito; em outros casos, a forma siríaca comum com נ ocorre. Enquanto י (yod) e נ (freira) têm no script aramaico mais antigo uma semelhança considerável, de modo que a freira possa ser lida em yod, por alguém que estava acostumado a não ser freira em um determinado caso, lamed era muito diferente de yod. Além disso, a semelhança com o nome sagrado que resultou da mudança pode atuar como um impedimento da mudança, embora dificilmente pudesse atuar como um incentivo para ela. Além disso, o K'thib geralmente representa uma forma siríaca, enquanto o K'ri é apontado de acordo com o uso de Chaldee. Assim, no quinto versículo do segundo capítulo, temos insteadיא em vez de כשׂדאי. Ainda existem outras formas de Mandaean, como תִנְדַּע (Daniel 4:23).

Se nos afastarmos do texto à nossa frente e tentarmos redescobrir o texto que deveria ter estado antes do tradutor da Septuaginta quando ele fez sua versão, encontraremos outros traços de formas orientais. O pré-formativo mais comum da terceira pessoa do singular e do plural imperfeito no aramaico oriental é נ (freira). Parece-nos que há vestígios de que o tradutor tinha um texto desse tipo diante dele. Assim, a última cláusula do quinto versículo do segundo capítulo, "E a tua casa será feita um monte de pedras", é traduzida pela Septuaginta, αναληφθήσεται ὑμῶν τὰ ὑπάρχοντα εἰς τὸ βασιλικόν, que pode ser parafusada, e deve ser parafraseada " a coroa." Esta versão não se deve a um encolhimento do significado da frase, pois quando ocorre no próximo capítulo (ver. 29), é traduzida corretamente. É claro que o tradutor leu insteadלו em vez de נולי. As outras mudanças seguiriam facilmente disso. Assim também no sétimo versículo, "Deixe o rei contar a seus servos o sonho, e mostraremos a interpretação", é traduzido na Septuaginta: "Ó rei, conte o sonho, e seus servos decidirão [quanto à interpretação] . " Aqui o texto é traduzido como se fosse a terceira pessoa em vez da primeira pessoa do plural - uma tradução possível apenas para alguém com um manuscrito diante dele, no qual havia uma mistura de formas orientais. Naturalmente, são poucos os casos em que qualquer um é reconhecível, mas ainda assim um ou dois casos tornam a probabilidade considerável. Quando temos em mente que a peculiaridade do imperfeito siríaco não é impossivelmente um desenvolvimento do aramaico que, em sua plenitude, tenha sido posterior ao cativeiro, a raridade de traços dele também se torna mais inteligível. De qualquer forma, isso é claro - nenhuma conclusão contra a autenticidade de Daniel pode ser baseada na falta de formas orientais no presente texto massorético. Isso pode ser devido à modificação introduzida por copistas, ou pode até ser uma prova da antiguidade.

Existem certos nomes e títulos que são supostamente de origem persa. Em primeiro lugar, os nomes podem ter sido alterados. Isso pode ser considerado tão bom quanto aprovado por Ashpenaz que aparece como Abiesdri na Septuaginta. Sabemos que os judeus tinham uma objeção a escrever os nomes dos deuses pagãos, e tinham uma objeção especial a representar qualquer israelita como tendo o nome de um deus pagão incorporado em seu nome. Os títulos podem ser modificados para algo mais inteligível e, além disso, glosses e interpretações podem entrar no texto. A longa lista de funcionários no terceiro capítulo sugere algo desse tipo. Além disso, se a tradição de Nabucodonosor se casar com uma princesa mediana tivesse alguma verdade, como a linguagem da mídia e da Pérsia era a mesma, os funcionários poderiam, de certa forma, receber designações persas, ou seja, medianas; e mais uma vez, não se descobriu que designações não raras que foram declaradas persas fossem realmente de origem assíria. Alega-se ainda que há palavras de origem grega presentes. Pode-se provar que essas palavras não são gregas ou não têm o direito de estar no texto. Para um exame completo desta parte do assunto, devemos encaminhar o leitor para a excursão sobre esse assunto subordinada ao terceiro capítulo.

2. O HISTÓRICO DO LIVRO.

Os antecedentes históricos do livro de Daniel devem abranger uma narrativa dos eventos, reais ou assumidos, que formam o cenário daqueles relacionados no próprio livro. Também deve conter o cumprimento daquelas porções que são, ou de qualquer forma pretendem ser, profecias. Como estes estão conectados entre si, é necessário um esboço da história do mundo oriental desde a queda de Nínive até, se não a queda de Roma, pelo menos a queda de Jerusalém. Parte dessa história é conhecida há muito tempo, mas parte dela só emergiu recentemente na história, em qualquer sentido verdadeiro. Poucas partes da história das quais sabíamos anteriormente alguma coisa sofreram uma revolução como o início do período que nos antecedia. Os eventos reais nos foram perdidos por romances contraditórios, os quais seria enganoso chamar lendas ou tradições. Tínhamos certos fragmentos de verdade em Berosus e Abydenus, mas o que era verdade e que falsidade não tínhamos meios de determinar. As descobertas de Botta, Layard e Rawlinson, seguidas por Smith, Oppert, Schrader, Delitzsch, Pinches e outros, nos abriram um novo mundo. Antes, imaginava-se que a Babilônia era o país dos caldeus e a Babilônia, seu país. capital. Agora, descobrimos que os caldeus eram tribos de inicialização livre que se haviam invadido do deserto para os territórios férteis e cultivados da Mesopotâmia e da Babilônia, principalmente os últimos. Eles eram semitas e, portanto, em certa medida os parentes dos babilônios, mas, por hábitos e história, eram bastante distintos deles. Quando penetraram na Babilônia, gradualmente se espalharam pela terra, erguendo fortalezas fortificadas para abrigar seus bandos predadores. Estes eram geralmente conhecidos pelo nome do chefe que originalmente os levara à terra, prefixado pela palavra bit, ou "casa de". Desses centros, eles oprimiram os babilônios não-guerreiros, que só foram preservados da aniquilação pelos muros que cercavam suas cidades.

Os caldeus primeiro entram distintamente na história com as campanhas de Shalmaneser II. contra a Babilônia. Em seus oitavo e nono anos, ele marchou para aquela província para interferir em uma questão de sucessão em um desses pequenos estados de Chaldee que haviam conquistado uma posição de supremacia sobre os outros. Estado após estado enviado ao conquistador. Embora os presentes tenham sido trazidos desses estados para depois dos monarcas ninivitas, nenhum deles por quase um século parece ter feito tantas conquistas na Babilônia como Shalmaneser até Tiglath-pileser III. Este último monarca veio como o protetor dos babilônios oprimidos. Esses pequenos reis caldeus estavam sempre tentando, em primeiro lugar, garantir uma posição de superioridade sobre seus companheiros e, então, como sinal e resultado disso, garantir a posse de Babilônia. Esta cidade, uma vez em suas mãos, eles poderiam governar toda a Caldéia com uma mão forte. Shalmaneser colocou no trono da Babilônia um rei súdito, Nabonassar. Ele foi sucedido por outros na mesma capacidade. Um monarca caldeu assumiu o trono. Ele foi derrubado e feito prisioneiro. Depois disso, Tiglath-pileser tornou-se rei da Babilônia em sua própria pessoa e reinou ali com o nome Pul.

Durante os reinados de Sargão e Senaqueribe, houve uma luta constante com outro príncipe caldeu, Merodach-Baladan, pela posse da cidade sagrada da Babilônia. Esarhaddon, instalado rei da Babilônia antes do assassinato de seu pai, reinou uma parte de cada ano na cidade do sul e, assim, manteve a posse da Babilônia sem muita oposição. Durante a maior parte de seu reinado, Assurbanipal parece ter ficado livre de sérias dificuldades com os caldeus. Sua luta foi com Elam, que ele afirma ter subjugado completamente. Nos últimos anos de seu reinado e nos reinos de seus sucessores, não temos evidências monumentais. Simplesmente não sabemos nada sobre a queda de Nínive, exceto que caiu, e que Nabopolassar, o monarca caldeu da Babilônia, teve a ver com o resultado. O Império Assírio, sob Esarhaddon e Assurbanipal, possuía o Egito. Neco, o avô do Faraó-Neco das Escrituras, era governador de uma porção do Egito sob esses monarcas. Seu neto parece ter garantido a supremacia sobre todo o Egito, mas provavelmente foi considerado, como seu pai e avô, sátiras do rei da Assíria. Nabopolassar, se seguirmos Abydenus e o explicarmos, parece ter ocupado uma posição semelhante na Babilônia - satrap nominal do grande rei, o rei da Assíria, mas praticamente independente. Quando ele tomou posse de Nínive, Nabopolassar parece ter reivindicado o império de que aquela cidade havia sido a capital e considerado Necho, e provavelmente todos os outros monarcas que se tornaram independentes, como seus sátrapas. Possivelmente, pode ser a expressão dessa afirmação que levou à marcha de Necho ao Eufrates. Isso é descrito por Berosus como a rebelião dos sátrapas que ele, Nabopolassar, "havia estabelecido sobre o Egito, Coelo-Síria e Fenícia." Não é impossível que Nabopolassar possa ter dado eventos dessa cor em suas proclamações, para que seu povo possa imaginar que Necho , com sua conivência como satrap, havia tomado a Palestina e a Síria além do Egito. Então, quando se sentiu suficientemente forte, enviou seu filho Nabucodonosor contra Neco. Os exércitos babilônico e egípcio se encontraram em Carchemish, a fortaleza pela qual os egípcios mantinham o domínio do norte da Síria. Os egípcios foram totalmente derrotados, e Nabucodonosor perseguiu suas forças voadoras através da Síria e da Palestina, recebendo a submissão de vários reis súditos, levando deles reféns. Ele avançou contra Jerusalém, que se submeteu sem muita resistência. Depois de tomar reféns, ele manteve Jeoiaquim no trono. Entre os reféns estavam Daniel e seus três amigos. Pouco depois disso, o jovem conquistador foi verificado em sua carreira pelas notícias da morte de seu pai. Temendo que a oportunidade não fosse aproveitada para tentar uma revolução, enviando suas tropas pesadas e reféns pela rota longa, porém mais fácil, para o norte, para Carchemish e depois para o sul, ele próprio atravessou o deserto com suas tropas armadas leves e tomou posse de o trono. Infelizmente, não temos inscrições para nos dizer quais campanhas Nabucodonosor realizou depois disso. Da menção do Profeta Jeremias aos elamitas e Meres como tendo que beber o copo da fúria em conseqüência da ascensão de Nabucodonosor, podemos presumir que ele fez campanhas para o leste e norte. Enquanto isso, o Egito começou a intrigar as províncias recém-submetidas. Jeoiaquim se revoltou de Nabucodonosor três anos após sua submissão a ele. Nabucodonosor, provavelmente envolvido em outras campanhas de maior importância, não marchou imediatamente contra esse rebelde, que deve ter lhe parecido suficientemente insignificante. Ele não ignorou sua culpa. Bandos de caldeus foram enviados contra a Judéia, e com estes operaram a Síria, Moabe e Amom, que parecem ter permanecido fiéis aos seus soberanos. Nada como um cerco a Jerusalém foi realizado até depois da morte de Jeoiaquim e da adesão de seu filho. Novamente, o monarca da Babilônia só tem que aparecer diante de Jerusalém para se submeter, e Jeconiah é levado cativo para a Babilônia. Zedequias, o tio do jovem cativo, tornou-se rei em seu lugar, como vassalo do rei da Babilônia. Enquanto isso, um novo faraó havia surgido no Egito. O Faraó-Hofra avançou para a Filístia e a Fenícia, e recebeu a submissão de Zedequias. Isso trouxe os caldeus de volta à força na Síria, e diante deles o faraó se retirou e Jerusalém foi sitiada. Faraó-Hofra fez alguma tentativa de aliviar Jerusalém e, de fato, o exército caldeu se separou de Jerusalém para encontrá-lo. Aposentou-se, no entanto, sem ter efetuado nada. Novamente o cerco foi renovado e Jerusalém foi tomada, e Zedequias, deposto e cego, foi levado cativo para Babilônia. Não sabemos o curso das campanhas de Nabucodonosor, mas durante seu reinado ele sitiou e capturou Tiro, e depois invadiu o Egito e o reduziu à sujeição. A história real da derrubada de Faraó-Hofra não sabemos, mas em seu trigésimo sétimo ano, Nabucodonosor parece ter conquistado o Egito. O longo reinado do grande conquistador chegou perto do fim. Após quarenta e três anos de posse - se nós, exceto o período de sua loucura, provavelmente curto - a posse gloriosa do trono da Babilônia, Nabucodonosor morreu. Ele foi sucedido por Evil-Merodach, que é acusado de ser tirano e cruel. É possível supor que ele tivesse um favor ao judaísmo, que se expressou ao colocar Jeconiah em sua própria mesa. Após um reinado de dois anos, seu cunhado, Nergal-shar-ezar, conspirou contra ele e o matou. Não é de forma alguma impossível que Daniel tenha se retirado da corte após o assassinato do filho de seu mestre. Isso explicaria facilmente a ignorância de Belsazar. Nergal-shar-ezer reinou cerca de quatro anos e foi sucedido por seu filho Labashi-Marduk, que foi assassinado após um reinado de alguns meses. Seu sucessor foi Nabunahid, um babilônico que somos informados - isto é, não um caldeu. É possível que ele seja genro de Nabucodonosor. Ele ascendeu ao trono no ano B. C. 556, e pelas tabelas de contratos podemos fixar a data de sua adesão dentro de alguns dias; entre o décimo segundo e o décimo oitavo Sivan, o assassinato e a adesão devem ter ocorrido. Para o reinado de Nabunahid, temos a vantagem de uma longa inscrição em uma tábua de barro, intitulada "os anais de Nabuuahid". Vários outros documentos chegaram até nós, também lançando luz sobre seu personagem. Em várias inscrições, ele nomeou seu filho mais velho, como se o associasse ao trono. Embora o nome "rei" não seja dado a ele, ele cumpre todas as funções da monarquia, e orações são feitas por ele e pelo monarca. Durante vários anos de seu reinado, Nabunahid não participou dos negócios da realeza, nem mesmo no festival de Ano Novo, onde sua presença como monarca era indispensável, ele veio à Babilônia. Certamente do sétimo ao décimo primeiro ano, nos é dito sobre Nabunahid que ele estava em Tema. Onde Tema estava e o que mantinha Nabunahid lá, não sabemos. Pode ter sido doença, corporal ou mental; pode ter sido que ele jurou a vida de um solitário. Embora essa seja a hipótese na qual Winckler sugere, nos parece improvável. Enquanto isso, o príncipe herdeiro estava com os Rabbuti à frente do exército e administrando os assuntos do reino. Provavelmente foi quando ele assumiu a regência que o banquete ocorreu, narrado em Daniel, quando a inscrição ardente apareceu na parede. Durante o reinado desse monarca, uma horda cita, sob o comando de um rei Istuvigu (Astyages), invadiu a mídia e Elam, pressionou a Babilônia e arrancou a Assíria do império. Essa horda tinha o nome geral de Manda, ou Umman-Manda. Esses nômades pressionavam a Babilônia, e Nabunahid conta como ele sonhava que Marduk lhe aparecesse e predisse a destruição desses intrusos. "Marduk me disse: 'O Umman-Manda de quem você fala, ele e os reis seus aliados não existirão mais. No terceiro ano, os deuses os farão cessar.' Ciro, rei de Ansan, seu insignificante vassalo , com suas poucas tropas espalhadas pelos numerosos Umman-Manda. Astyages, o rei dos Umman-Manda, ele pegou e trouxe grilhões para sua terra. "Nabunahid aqui considera Cyrus como seu verdadeiro aliado enviado pelos deuses para destruir seus inimigos. Manda.

Em relação a nenhum personagem da história antiga, a revolução a que nos referimos acima foi maior do que em relação a Ciro. Tínhamos vários relatos dele, dois bastante completos, de Heródoto e Xenofonte; além disso, tivemos os fragmentos de Ctesias Diodorus e Justin. No geral, sentimos que, se combinássemos as fontes gregas com os avisos das Escrituras, sabíamos muito sobre Ciro. Agora descobrimos que todo o nosso conhecimento das fontes gregas é totalmente enganador. Disseram-nos que ele era neto de Astyages e bisneto de Cyaxares. Ele certamente não era parente de Astyages, e provavelmente também não de Cyaxares. Disseram-nos que ele era o rei dos persas e abandonamos o domínio mediano. Ele era rei do pequeno cantão de Ansan e foi saudado pelos medos como seu libertador da opressão dos Manda. Ansan parece ter sido geralmente considerado por Elam, mas não foi coincidente com isso. A Pérsia (Parsua) parece ter sido outro cantão contíguo a Ansan. Por alguma razão, depois de derrotar Astyages, Cyrus recebeu o título de rei dos persas. Não podemos, e mesmo se não pudéssemos, exigir aqui seguir o curso das conquistas de Ciro. É suficiente que, depois de derrotar Astyages, ele volte os olhos para a Babilônia. Enquanto Belsazar mandou, ele parece ter sido incapaz de penetrar na Babilônia propriamente dita. No nono ano do reinado de Nabunahid, descobrimos que Ciro invadiu a Mesopotâmia e fez de Gobryas governador de toda a província, como rei mediano. tendo dado a ele o novo nome de Gutium. Depois disso, ele parece ter dirigido sua marcha contra Creso e subjugado Lydia. Então, no ano B. C 538, ele virou os braços para Babilônia. Nabunahid agora comandava o exército pessoalmente, sofreu uma derrota em Borsippa e fugiu. Gobryas correu para a Babilônia, os portões da cidadela Essakkil foram abertos para ele e, quando a manhã quebrou, os escudos de Gutium foram vistos nas paredes de Essakkil. No terceiro Marcheswan, Ciro entrou em Babilônia em paz e, no dia 11 do mesmo mês, Belsazar foi morto por Gobryas. Gobryas, nomeado governador da Babilônia, nomeia governadores para todos os reis mesquinhos da Babilônia, e estes, como já sabemos, eram numerosos. Em outro lugar, indicamos nossa crença de que Gobryas é Dario, o medo. Não podemos dizer quanto tempo seu governo durou. Ciro foi sucedido por Cambises, e ele pelo usurpador Smerdis, o Medo. Darius Hystaspis arrancou o trono dele e foi sucedido por Xerxes, que parece ser o monarca persa que desperta toda sua riqueza contra o reino da Grécia. Então, o registro omite todas as menções dos sucessivos monarcas persas até Dario Codomannus, que teve que suportar o choque do ataque de Alexandre, o Grande. Alexandre atribuiu, como motivo de sua invasão da Pérsia, o fato de Xerxes ter invadido a Grécia. Existem poucas partes da história antiga mais conhecidas do que as campanhas de Alexandre, o Grande. Deixado pelo assassinato de seu pai na posse da Macedônia, esse jovem de vinte anos conquistou em dois anos toda a península balcânica. Em B. C 334, ele atravessou o Hellespont, conquistou o sudoeste da Ásia para além do Indo, Egito e Cirene, e depois aos trinta e três morreu. ] Nenhum conquistador jamais partiu, em tão curta vida, tão profunda impressão no mundo. Onde quer que ele estivesse carregando suas armas, lá por séculos depois que as influências gregas floresceram. A continuidade do reino greco-bactriano, por séculos depois de ter sido interrompida em grande parte das relações com o Ocidente, é uma evidência da impressão que Alexandre fez com todos com quem ele entrou em contato. A narrativa em Josefo de Alexandre visitando Jerusalém não é de forma alguma incrível; sua precisão nunca teria sido questionada se não estivesse associada à afirmação de que Jaddua, o sumo sacerdote, mostrara a Alexandre a profecia de Daniel a respeito dele. O sincronismo de Jaddua, com Alexandre, só é provado pela afirmação de Josefo, e isso é usado para provar o final da história de Crônicas, mas o restante da narrativa, que prova a data inicial de Daniel, é descartado como indigno de crédito. Este é um exemplo da desonestidade inconsciente dos intelectos tendenciosos, que admitirão algo além do que um profeta já predisse. Tal preconceito torna todos os julgamentos da escola crítica, onde a profecia está envolvida, passível de suspeita. No entanto, não pressionaríamos essa narrativa, pois é desprovida de apoio direto. Alexandre certamente deu privilégios aos judeus, e começou o processo de helenização que continuou sob os Lagids. Após a morte de Alexandre, seu império foi embaralhado por seus diferentes generais. Finalmente, foi feita uma divisão que era bastante permanente - a Península dos Balcãs, Ásia Menor, Síria e Egito. Destes, de longe, o maior era a Síria, que em várias ocasiões abrangia a parte mais raladora da Ásia Menor e uma porção da península balcânica. O Egito veio a seguir, que abrangeu, além do próprio Egito, Palestina, Coelo-Síria, Fenícia e Chipre. Não apenas esses dois últimos foram os mais poderosos, mas também tiveram mais contato com os judeus. Cada um deles foi governado por uma dinastia dos dias de Alexandre - Egito pelos Lagids, e pela Síria pelos Seleucids, e suas guerras e rivalidades enchem muito os anais dos Diadochi. Isso é evidenciado pelo décimo primeiro capítulo (interpolado) de Daniel. Há um interesse adicional para nós na história dos selêucidas, os monarcas da Síria, no fato de que deles surgiram Antíoco Epifânio, cujas perseguições e a revolta dos judeus contra eles deixaram um rastro na história judaica. A Palestina e a Coelo-Síria permaneceram por um século no poder dos lagídeos do Egito, que, no geral, parecem gostar dos judeus. Foi arrancado deles por Antíoco, o Grande, pai de Epifanes. Epifanes, como refém em Roma, havia absorvido um respeito saudável pelo poder da grande república. Com brilhante talento militar, manifestado por suas campanhas egípcias, e com algum gênio por elegância política, ele era incapaz de estimar o poder do fervor religioso. Sua residência em Roma e sua vida licenciosa o haviam tornado incapaz da verdadeira fé religiosa, de modo que lhe parecia uma questão fácil coagir os judeus a abandonar a fé de seus pais. Se ele lesse a história anterior, teria encontrado o que o teria encorajado em sua crença. Nos dias anteriores ao cativeiro, as pessoas sempre tendiam a deixar de adorar a Jeová e adorar ídolos. A perseguição dos judeus por Antíoco é - se exceto os esforços de Jezabel e Manassés, dos quais não temos detalhes - a mais antiga perseguição registrada pela religião, o primeiro grande experimento de obrigar homens à força a acreditar de acordo com as ordens de seus políticos. superiores. Parece-nos difícil explicar a atitude diferente do povo judeu em relação à adoração a Jeová antes e depois do cativeiro, exceto como resultado de milagres de um tipo não muito diferente dos relacionados em Daniel. O zelo de Mattathias e a bravura de seus filhos acabaram arrancando dos selêucidas a independência da Palestina. Os governantes macabeus caíram finalmente sob o poder conquistador de Roma. Então veio a tragédia do Calvário, quando o Messias prometeu aos pais foi cortado, quando o povo judeu jogou fora sua esperança e glória, e derrubou em suas próprias cabeças e nos de seus filhos a maldição do sangue inocente. E em pouco mais de uma geração a maldição caiu sobre eles. Jerusalém estava cercada de exércitos, os estandartes das águias de Roma foram reunidos e Jerusalém tornou-se um amontoado. Até que ponto a história pode se estender além disso - até a divisão do império no leste e no oeste - até a ascensão dos reinos europeus, até a data futura em que estes também cairão sob o poder do império messiânico, não temos pretende indagar. Era necessário aprofundar-se mais no pano de fundo, real ou assumido, do livro e no próximo período de Epifanes, pois é o momento em que os críticos determinam que Daniel foi escrito.

3. RELAÇÕES EXTERNAS DO LIVRO DE DANIEL.

1. Referências externas ao livro de Daniel. Até certo ponto, duas coisas são consideradas provadas por referências externas a um livro - sua data e a extensão do efeito que ele produziu. Em relação a ambos, existem várias considerações que devem modificar nossas conclusões. Não devemos considerar a referência incontestável mais antiga a um livro como aproximadamente a data em que ele surgiu; na verdade, apenas oferece um limite para determinar a data mais recente que podemos atribuir a ela, mas não decide nada sobre quão cedo pode ser. A citação prova que o livro citado deve ter existido antes do livro em que foi citado, mas não prova quanto tempo antes. Obviamente, uma citação de livro deve ter uma data posterior à citada; quanto é impossível dizer, salve de outros motivos. Por outro lado, a popularidade de um livro pode ser maior ou menor do que o número de citações parece justificar. Uma frase marcante pode ser encontrada em todos os lábios de um poema, mas raramente é lida; enquanto um livro pode ser extremamente potente nos corações e pensamentos dos homens, e ainda assim ser raramente citado, porque não se presta a citações. Poucos livros foram lidos tanto desde que foi escrito pela primeira vez como o 'Imitatio Christi', e ainda assim são raras as citações. Pelos vestígios de sua influência nas Escrituras, sabemos que os Livros de Enoque foram lidos em grande parte no período imediatamente anterior aos dias de nosso Senhor, mas no volumoso Talmude existem poucos vestígios dos quais esses livros já haviam sido ouvidos. O caráter, então, de determinados escritos deve ser levado em consideração - os escritos que esperamos encontrar citados e aqueles que esperamos encontrar citando. Além disso, a citação não é a primeira maneira pela qual o contato com uma escrita anterior é manifestado. A citação direta palavra por palavra, com a devida referência aos autores, é resultado do avanço literário e da idéia de propriedade em produtos literários. Os escritores de baladas emprestavam livremente daqueles que os precederam. Os profetas hebreus fizeram isso, como pode ser visto pelas passagens paralelas em Miquéias e Isaías, e em Isaías e Jeremias. É o suficiente se pudermos rastrear semelhanças de dicção. Mais fortes que essas, são referências de um tipo que, sem citação ou semelhança de dicção, implica o conhecimento do conteúdo do livro, e pressupõe que esse conhecimento é geral. A natureza do efeito produzido nos escritos de um período depende muito dos hábitos da época e do caráter da literatura que sobreviveu. Não podemos verificar os Vedas por citações da literatura contemporânea.

A literatura do período mais quase contemporâneo da data tradicional de Daniel não é de forma alguma extensa e não tem caráter que se presta ao ato de citar. Os profetas podem ser considerados do lado literário de suas obras como poetas. Os poetas não fazem referências frequentes aos poetas contemporâneos. Tennyson e Browning deixaram para trás restos poéticos volumosos, mas duvidamos que um se refira tanto quanto uma vez ao outro. No entanto, Ezequiel menciona em duas ocasiões diferentes Daniel como uma pessoa famosa, em termos que se adequam ao Daniel de nosso livro, embora, como mostramos acima, essas referências não sejam a origem dele. Tem sido contestado que Daniel não seria jovem demais para ser mencionado; mas uma investigação cuidadosa mostra que esse argumento não é válido. Se Daniel fosse levado como refém na idade de José, quando foi vendido no Egito, ou seja, dezessete - e ele poderia ser mais - no final do terceiro ano de estudos, ele teria pelo menos vinte anos. Pensamos que isso provavelmente coincidiu com a narração e interpretação do primeiro sonho de Nabucodonosor, e depois disso ele foi admitido nos conselhos reais. Vinte era certamente uma idade tenra para atingir tal eminência, mas os dons milagrosos que ele possuía poderiam facilmente elevá-lo a qualquer posição, mesmo nessa tenra idade. Isso ocorreu cinco anos antes de Ezequiel ser levado cativo para o rio Chebar. Não podemos dizer exatamente quando a profecia de Ezequiel 14. foi entregue, mas deve ter sido depois da profecia do oitavo capítulo, o sexto mês do sexto ano - ou seja, depois de dez ou onze anos depois que Daniel foi admitido na câmara do conselho real . Daniel teria então dois anos a mais do que José quando foi nomeado governador de todo o Egito. Ele ainda teria quatro ou cinco anos quando a profecia contra Tyro foi pronunciada. O afastamento da posição, especialmente quando conectado à unidade de sangue, tenderia a cercar Daniel com uma auréola aos cativos à beira do rio Chebar, e igualá-lo aos antigos dignos. Ben Sira glorifica seu contemporâneo Simon um pouco mais velho, Simon, filho de Onias, em termos que o colocam não apenas em pé de igualdade com os grandes homens da antiguidade, mas até fazem dele o superior da maioria deles. Não vemos razão para duvidar de que Ezequiel se refere ao Daniel do livro canônico, e não a nenhum digno mais velho levado para Nínive.

Algumas semelhanças de dicção foram vistas por alguns comentaristas; por exemplo. Professor Fuller, entre Daniel e Ageu e Malaquias, mas com exceção de Malaquias 3:16 e Daniel 12:1 (comp. Daniel 7:10), essas semelhanças não são impressionantes. A passagem em Malaquias parece assumir que a idéia de um livro de lembranças sendo mantido diante do Senhor era bem conhecida - assim como as passagens de Daniel. A semelhança entre a oração em Neemias 9. e isso em Daniel 9. é ótimo demais para ser acidental. É impossível resolver com alguma certeza a mais recente, mas a maior elaboração da oração em Neemias é uma presunção de que ela é anterior. É mais difícil escapar da referência aos quatro chifres da cabra grega de Daniel em Zacarias 1:18. Não fosse essa crítica que nos proíbe de ver uma profecia em qualquer palavra de profeta, poderíamos estar inclinados a ver uma referência aos conflitos triunfantes travados por Mattathias e seus filhos contra a monarquia grega. É difícil imaginar quatro chifres sem imaginar também algum animal cujos chifres eles são. Para o leitor de Daniel, a referência seria clara.

O mais antigo dos livros apocalípticos, o Livro de Enoque, parte dele datado, como pensamos, B. C. 210, está cheio de evidências da influência de Daniel. De fato, toda a série apocalíptica é o produto das visões de Daniel. Nos apócrifos, a referência mais notável é aquela que o autor dos macabeus representa como matador o matatábio moribundo. Ninguém alegaria que a ipsissima verba dos conselhos moribundos do velho é dada, mas o teor deles dificilmente pode deixar de estar correto. Quem desejasse encorajar aqueles envolvidos em um conflito de vida ou morte, em que a resistência passiva se mostrava inútil, não prontamente, a sangue frio, teria preferido a preservação dos amigos de Daniel na fornalha e o próprio Daniel na cova dos leões. , às narrativas vigorosas dos juízes. Se o discurso moribundo de Mattathias tivesse sido inventado, o inventor teria escolhido mais ilustrações. A data de 1 Macabeus é de aproximadamente B. C. 100. O Livro de Baruque também depende de Daniel, especialmente a primeira e a porção mais antiga. Qualquer um que compare cuidadosamente os dois ficará convencido de que Baruque depende de Daniel; não, como Ewald pensava, Daniel em Baruch. A data deste livro é muito duvidosa. Ewald o colocaria no período persa. No que diz respeito à primeira parte, esta parece uma data improvável. Colocá-lo após a destruição de Jerusalém por Tito, como Schiirer e Kneucker, é bastante insustentável. Ninguém que tivesse visto a destruição de Jerusalém sob Tito teria a idéia equivocada de que, depois que os caldeus a queimaram com fogo (Baruque 1: 2), poderia ser oferecida no altar ofertas queimadas e ofertas pelo pecado. Deve ter sido escrito por alguém que não tinha noção de uma época em que não havia sacrifício nem oferta. Portanto, deve datar tanto tempo depois dos dias de Nabucodonosor que os resultados de sua captura de Jerusalém foram esquecidos, e antes de Epifagos. O Quarto Livro de Esdras certamente data, pelo menos em sua forma atual, após a destruição de Jerusalém, e reconhece Daniel e refere-se a partes dele. Nos Apócrifos, há outro livro, Eclesiástico, que é apresentado como evidência a favor e contra o conhecimento precoce do Livro de Daniel. Do lado afirmativo, temos Ecclus. 17:17, “Porque na divisão das nações de toda a terra ele estabeleceu um governante sobre todos os povos; mas Israel é a porção do Senhor.” Isto deve se referir aos governantes angélicos de cada nação, e isso nós achamos referido para em Daniel. Embora a visão acima seja sustentada pelo nome de Fritzsche, não consideramos absolutamente certo, em primeiro lugar, que haja aqui uma referência a governantes angélicos; podem ser reis que se destinam. No início da história, não havia rei em Israel; o Senhor era o rei deles. Por outro lado, é um absurdo imaginar que Ben Sira tenha emprestado essa idéia da versão da Septuaginta de Deuteronômio 32:8 ", ele estabeleceu os limites das nações de acordo com os anjos de Deus. "As referências repetidas a Enoque parecem implicar uma maior proeminência do que a menção dele em Gênesis sugeriria - uma proeminência mais facilmente explicável por um conhecido do primeiro livro de Enoque, e implica a existência de Daniel. Não pensamos que mesmo isso possa ser pressionado. Por outro lado, a evidência negativa é igualmente sem valor. A evidência contra a existência primitiva de Daniel, derivada de Eclesiástico, é que Daniel não é mencionado no "Hino dos Pais". Mas o argumentum e silento, sempre inseguro, é notoriamente notável em relação a Ben Sira . Temos três versões deste livro, até certo ponto independentes entre si - o grego, feito por um neto do autor; o latim; e o siríaco. Em cada um há versos que não estão em nenhum dos outros dois. Além disso, temos várias citações do Livro de Ben Sira no Talmude e outras fontes rabínicas que não encontramos em nenhuma das versões. Quando pensamos no número de versículos deixados de fora por cada autoridade, parece improvável que mais frases tenham sido deixadas de fora do que aquelas omitidas nas versões e ainda citadas pelo Talmud. Um ou mais deles podem ter se referido a Daniel. Além disso, "o Hino dos Padres" é uma produção tão irregular, serpenteando através dos tempos sem qualquer consideração à sucessão cronológica, que não apenas os versos podem desaparecer sem observação, mas os assuntos podem ser omitidos sem o escritor, para não falar de copistas. , sendo necessariamente ciente de qualquer omissão. As omissões reais além da de Daniel são numerosas demais para dar à omissão de Daniel qualquer força probatória. Se a omissão de Jó puder ser explicada com base no fato de que Jó não era israelita, isso não explicará a omissão de Esdras e Josafá. ] Portanto, nenhuma dedução pode ser feita a partir do silêncio de Siracides.

Fora dos livros deutero-canônicos dos Apócrifos, a referência mais antiga a Daniel, reconhecida praticamente por todos como indubitável, encontra-se em 'Oracula Sibyllina' 3: 396-400 -

"Tendo dado um otário, que o destruidor de homens cortará; de dez chifres, ele plantará outro otário ao lado. Ele cortará o guerreiro, pai da raça roxa, o próprio Ariel por filhos a quem [ele receberá em regra igual] será morto, e então o chifre plantado por, governará. "

A referência aqui a Daniel e a Epifanes é praticamente universalmente reconhecida; a única dificuldade é fixar a data em que foi escrita. É muito difícil fixar a data de qualquer parte do 'Oracula Sibyllina'. Eles são divididos em livros, mas esses livros não apenas não têm conexão entre si, mas nem mesmo cada livro é um todo, mas é na verdade um cento composto de fragmentos das mais diversas idades e origens. O terceiro livro é, dos livros que são de todo longos, quase uma unidade, e cujos fragmentos são uma brincadeira, quase se sincronizam uns com os outros. Podemos fixar a data deste livro pelo fato de que o Messias judeu é esperado durante o reinado do "sétimo rei da raça grega"; portanto, acerto de contas em Alexandre, no reinado de Ptolomeu Philometor. Ele também é chamado de βασιλευìς νεοìς - um termo que se aplicaria a ele, mas em nenhum sentido ao seu sucessor Physcon. Contra qualquer data posterior está o fato de que, embora exista uma referência a Epifanes, não há referência às lutas vitoriosas dos macabeus contra ele - algo que certamente seria contado com alegria por alguém que não era apenas judeu, mas também um alexandrino e, portanto, tinha uma dívida de ódio a pagar a Epifanes por ambos os motivos. Parece quase necessário fixar a data desta parte dos Oráculos Sibilinos o mais tardar em AC. 170. Concedendo que essa é a data verdadeira, não podemos fixar a data de Daniel nessa data; deve ter tido uma grande popularidade muitos anos antes disso, para ter sido transportado para o Egito e ser recebido na leitura geral da comunidade judaica. Mesmo que se deva datar os Oráculos Sibilinos tão tarde quanto Schurer e Hilgenfeld, e dizer que se originou aC 140, ainda é difícil imaginar uma popularidade tão grande a ser alcançada, nas circunstâncias, em vinte e quatro ou vinte e cinco anos. Essa visão nos parece contradizer as evidências.

Embora Daniel não seja referido por Philo - algo facilmente compreensível pelos sujeitos tratados e pelos métodos empregados por esse escritor - Daniel é amplamente citado por Josephus, seu contemporâneo posterior. Josefo fez um resumo dos seis primeiros capítulos. Ele omite o sétimo, possivelmente porque parecia em sua linha de pensamento uma repetição do segundo capítulo. Ele faz um resumo do oitavo capítulo, transferindo para ele um recurso pitoresco do início do décimo, e alguns recursos para completar a profecia sobre Epifanes do mesmo capítulo. Não precisamos levar nossa conta das referências externas a Daniel mais adiante. Depois disso, eles se tornam muito frequentes, especialmente quando o argumento das "setenta semanas" se tornou tão invocado por apologistas cristãos na discussão com os judeus. Muito se fala do fato de que os apóstolos não usaram esse argumento. Temos apenas um pequeno número de sermões dos apóstolos e não conhecemos todas as linhas de argumento adotadas por eles. Além disso, Daniel não era tão conhecido, pois não era tão regularmente lido nas sinagogas como eram alguns dos profetas técnicos e o Megilloth. Os apóstolos não puderam apelar para as palavras de Daniel, assim como profecias familiares aos ouvidos da platéia. Novamente, o argumento das "setenta semanas" implicava um conhecimento preciso da história e um poder de cálculo que dificilmente se poderia esperar de uma audiência comum. Mas, novamente, o argumento implícito prova demais e, portanto, nada prova. Se valesse alguma coisa, deveria provar que Daniel não era conhecido na era de nosso Senhor, mas isso pode ser facilmente demonstrado como falso.

2. Relação de Daniel ao cânon. Existem duas questões a respeito - a data relativa de Daniel em relação aos outros livros do cânon; e a seguir, a idade do cânone como um todo.

(1) No que diz respeito à primeira pergunta, foi assumido que o Livro de Daniel foi colocado entre os K'thubim, e não entre os profetas, porque sua data de composição era posterior à de qualquer um dos livros proféticos. Além disso, foi colocado tarde entre os K'thubim, porque mesmo entre esses livros atrasados ​​era o último. É difícil dizer que essas afirmações se aplicam apenas ao arranjo massorético. Se a atual ordem massorética fosse muito antiga, essa teoria poderia ser levemente plausível, especialmente se não houvesse outras ordens para competir com ela e se os arranjos no restante dos livros do cânon seguissem uma ordem obviamente cronológica. Mas nenhuma dessas suposições está correta. Até onde sabemos, atualmente não há informações definitivas sobre quando a presente ordem foi adotada nas Bíblias hebraicas. Certamente não é a ordem dos livros da passagem geralmente referida no tratado talmúdico 'Baba Bathra'. A ordem nela é 'A Torá' - os livros que pertencem aos profetas; Josué, Juízes, Samuel, Reis, Jeremias, Ezequiel, Isaías e os Doze - os livros que pertencem aos K'thubim, Rute, Salmos, Jó, Provérbios, Eclesiastes, Cântico de Salomão, Lamentações, Daniel e o livro de Ester, Esdras e Crônicas. Ninguém pode deixar de notar que aqui o arranjo dos profetas maiores não segue o da cronologia, como Isaías é colocado depois de Jeremias e Ezequiel. A ordem em nossa atual Septuaginta é totalmente diferente do arranjo na Bíblia Hebraica. Na Septuaginta, os K'thubim são colocados entre os livros históricos e os profetas posteriores. É claro que o Cânon de Alexandria era uma coisa mais elástica que a de Jerusalém, mas o primeiro era tão judeu quanto o último; se a ordem cronológica fosse importante, e os K'thubim devessem ser posteriores aos outros livros, então no cânon alexandrino, bem como no de Jerusalém, eles seriam os últimos. Além disso, a ordem de Alexandria em relação aos vários livros não é invariável; ainda assim, as três divisões seguem a mesma ordem em geral. Esta ordem é aquela seguida por Melito. Nada, então, pode ser deduzido da sucessão das três partes do cânon judaico. Não encontramos evidências de que no restante dos livros haja alguma tentativa de ordem cronológica. Na Peshitta não há distinção entre as classes, e o arranjo dos livros é altamente peculiar - Gênesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronômio, Jó, Josué, Juízes, 1 e 2 Samuel, 1 e 2 Reis, 1 e 2. 2 Crônicas, Salmos, Provérbios, Eclesiastes, Rute, Cântico de Salomão, Ester, Esdras, Neemias, Isaías, os profetas menores, Jeremias, Lamentações, Ezequiel, Daniel

Se tomarmos os K'thubim sozinhos, encontraremos uma ordem massorética: Crônicas, Salmos, Jó, Provérbios, Rute, Cântico de Salomão, Eclesiastes, Lamentações, Daniel, Esdras, Neemias. Esta é a ordem seguida pelos manuscritos em espanhol; a ordem em nossas Bíblias hebraicas é derivada daquela seguida nos manuscritos alemães. São Salmos, Provérbios, Jó, os cinco Megilotes (Cântico de Salomão, Rute, Lamentações, Eclesiastes, Ester), Daniel, Esdras, Neemias, Crônicas. Seria apenas um homem muito ignorante da cronologia que diria que a cronologia tinha alguma coisa a ver com a sucessão dos livros aqui. Em ambas as ordens massoréticas, na realidade, há um total desrespeito à cronologia.

(2) A próxima pergunta - Por que o Livro de Daniel não foi considerado entre os profetas? Por que foi colocado entre os K'thubim? Há uma pergunta anterior a ser feita - Daniel não foi originalmente colocado entre os profetas? Deve-se notar que no cânone alexandrino estava entre os livros proféticos. Essa também é a sua posição na Peshitta. Além disso, no relato de Josefo sobre o cânon, ele considera os livros vinte e dois, e ele coloca apenas quatro entre os K'thubim, e ele os descreve em termos adequados a Provérbios, Jó, Salmos, Eclesiastes e talvez Cântico de Salomão, mas Daniel não. O restante dos livros, com exceção da lei, ele atribui aos profetas. Melito também, cujo catálogo de livros canônicos parece ser o dos judeus da Ásia Menor, coloca Daniel entre os profetas. A questão então é realmente: por que os coelhos judeus do século V dC colocaram Daniel entre os K'thubim? A essa altura, Daniel estava sendo especialmente apelado pelos cristãos em suas controvérsias com os judeus, e, portanto, suas visões dogmáticas poderiam dar razão. Mas outras razões não estão longe de procurar. Daniel não era um profeta profissional. Davi é chamado de profeta por Pedro em Atos 2:30, mas seus Salmos estão entre os K'thubim. Davi era mais que um profeta, e suas obras não estavam no estilo profético. Moisés foi um profeta, mas seus livros não estão incluídos entre os livros proféticos. Se se diz que a lei era mais sagrada que os profetas, ele foi creditado pelos escritores rabínicos por ser o autor de Jó, e é colocado entre os K'thubim. Moisés também era mais que um profeta. Mas mesmo para ser obra de um profeta profissional não bastava. Nos tempos antigos, as lamentações eram atribuídas a Jeremias, mas o Livro das Lamentações é colocado entre os K'thubim. É evidente que havia outra razão pela qual certos livros foram colocados entre os K'thubim. Era realmente o estilo de composição. Já vimos a diferença entre os estilos profético e apocalíptico, e isso certamente foi suficiente para fazer a distinção.

Pode-se objetar que a semelhança entre Samuel e Reis, por um lado, e Esdras, Neemias, e 1 e 2 Crônicas, por outro, dificulta a compreensão de por que os primeiros foram considerados escritos proféticos, e os outros foram colocados nos divisão mais diversa de K'thubim. O fato de Ezra, autor de renome desses quatro livros sobrenomes, ser um escriba, não um profeta, e que esses quatro livros formam realmente um livro, pode ser o motivo. No entanto, se Ezra e sua escola concluíram o cânon, e este apêndice do cânon foi adicionado por eles, a posição ocupada por esses livros é ainda mais facilmente explicável. Havia, portanto, duas razões no trabalho que poderiam levar à colocação de qualquer livro entre o Hagiographa. Primeiro, um estilo literário especial - ou seja, diferente do dos profetas. Em seguida, o cargo de autor, se ele fosse algo que não fosse um profeta oficial. Portanto, não há nada a ser deduzido quanto à data de Daniel da posição que ocupa no cânone massorético.

(3) Agora vem a segunda pergunta - Existe alguma evidência sobre a data de Daniel a ser extraída do fato de que o livro está no cânone? Está claro se poderíamos fixar a data em que o cânone foi fechado; então, como Daniel é incluído no cânon, ele deve ser datado antes desse evento. Além disso, a data em que os judeus decidiram que certos livros formaram, e sozinhos, seu cânone de livros sagrados, não determina a data mais recente em que um livro poderia ser admitido. O cânone cristão é considerado por muitos como fixado pelo Conselho de Laodicaea. Ninguém fingiria que qualquer livro fosse admitido no cânon dos Padres de Laodicaea, que eles sabiam ter sido composto apenas alguns anos antes de seus dias. Se considerarmos isso espúrio, e olharmos para o Terceiro Conselho de Cartago, ainda é a mesma coisa. Os livros, embora assim declarados canônicos, foram considerados originários cerca de três séculos antes. Encontrar a data em que o cânone foi fixado forneceria apenas um limite inferior. Essa data é muito difícil de determinar - difícil, ou seja, para quem não determina a data simplesmente para se adequar aos seus preconceitos. A data assumida como a mais recente em que um livro foi admitido no cânon é colocada sem qualquer prova, pelo professor Ryle, em B.C. 105 - uma data que é comprovadamente falsa. O prólogo de Siracides foi escrito, o mais tardar, a.C. 132, não impossivelmente um século antes, e naquela época o cânon não era apenas consertado, mas todos os livros que o compunham haviam sido traduzidos para o grego. O Dr. Xavier Koenig ('La Formation du Canon') deseja deixar de lado a força da tríplice menção à divisão tripartida, enfatizando o nome indefinido e variável dado aos K'thubim. Mas seria difícil traduzir esse termo e não parecer afirmar que essa classe continha todos os livros das escrituras. A palavra K'thubirn era o termo técnico pelo qual as Escrituras canônicas eram denotadas; também foi o termo pelo qual aqueles livros sagrados foram denotados que não eram lei nem profetas. Daí a variação na frase pela qual os mais jovens Siracides os denotam. Seria difícil imaginar que essa seleção e tradução fossem concluídas em menos de meio século. Isso colocaria a formação do cânon já em B.C. 180; isto é, quinze anos antes da data crítica de Daniel.

A outra questão a que nos referimos é muito mais importante - Qual foi o princípio segundo o qual essa seleção foi feita? O Dr. Koenig indica a idéia de que talvez esses sejam todos os livros hebraicos que sobreviveram ao período de perseguição. Isso não pode ser mantido; caso contrário, por que Eclesiástico foi excluído do cânon? Em sua forma retórica, Dean Farter explica a inclusão de Daniel no cânon, enquanto Eclesiástico e Sabedoria são excluídos "por sua superioridade intrínseca". Ele não mostra que isso seria observável para um judeu do período dos macabeus; o senso literário dos judeus daquele período, julgado por suas produções, era bastante baixo. Basta ler Judith para ver isso. Se uma pessoa tivesse apenas os ganchos à sua frente e não soubesse mais nada, seria um crítico singular que diria que Ester era incomensuravelmente superior a um livro como Tobit, sem falar no Livro da Sabedoria, ou que Eclesiastes era incomensuravelmente superior a Eclesiástico. Qualquer teste meramente subjetivo como esse nunca poderia ter sido empregado para resolver o cânone.

Em um escritor do primeiro século de nossa época, temos um princípio de canonicidade estabelecido que não é passível de objeção e que, ao que parece, é provado ser verdadeiro pelos fatos do caso. Josefo ('Contra Apionem') estabelece o princípio de que somente esses livros foram considerados canônicos, originados antes do final do reinado de Artaxerxes Longimanua. É claro que isso fornece apenas um princípio de seleção. Ele afirma ainda que as obras incluídas foram de profetas. Isso implicaria que as obras atribuídas a Davi e Salomão fossem incluídas no cânon por causa do caráter profético atribuído a seus autores. O primeiro princípio cronológico explica, e parece-nos apenas explicar a razão da exclusão dos livros apócrifos. Eclesiástico era frequentemente citado pelos talmudistas: por que foi excluído? A visão tradicional - a de Josefo - explica isso. Se for dito que Ben Sire não colocou um nome famoso na cabeça de seu trabalho, e, portanto, não foi considerado canônico, essa afirmação realmente admite o princípio, e implica apenas que os judeus às vezes eram enganados em aplicá-lo de maneira inadequada. Mais ainda: por um lado, a Sabedoria de Salomão e os Livros de Enoque tinham nomes famosos em suas cabeças, e Rute e Esther não. Por que os últimos foram incluídos no cânon e os primeiros foram excluídos? O princípio estabelecido por Josefo o explicaria, especialmente se ele tivesse sido aplicado e o cânon corrigido antes da composição de qualquer um desses livros anteriores. A exclusão do Livro de Tobit nos parece a prova mais irrefragável da verdade da afirmação de Josefo dos princípios subjacentes à canonicidade dos livros do Antigo Testamento. Parece-nos impossível namorar Tobit depois do final do Império Persa, a data atribuída a ele por Ewald. Se sim, por que não foi incluído? Simplesmente porque foi composta após o fechamento do cânon. Ele alegou uma antiguidade muito maior do que Daniel, mas suas alegações não foram admitidas. Parece, então, que em algum momento do fim do domínio persa, ou seja, sobre o momento em que os talmudistas colocam a grande sinagoga, o cânon foi consertado. . Os princípios nos quais eles selecionaram os livros que formariam o cânone parecem ter sido aqueles estabelecidos por Josefo - que se deve ter a reputação de que o livro foi composto antes da morte de Artaxerxes Longimanus e ter sido obra de profetas. Se isso é concedido - e, à luz das evidências, é impossível resistir razoavelmente - o Livro de Daniel certamente deve datar tanto antes do final do período persa, que sua reivindicação de pertencer ao período babilônico não poderia ser desafiado no momento. De qualquer forma, a data assumida pela escola crítica, viz. B.C. 165, deve ser definitivamente deixado de lado como claramente falso.

3. Versões de Daniel. Temos quatro traduções, cada uma delas concluída antes da correção do texto massorético das Escrituras Hebraicas - a Septuaginta, Theodotion, a Peshitta e a Vulgata na edição de Jerônimo. Existem fragmentos das outras versões gregas preservadas em Field e fragmentos das versões latinas mais antigas nos Pais latinos, notadamente em Tertuliano. Dos pais latinos, os africanos citam uma versão da Septuaginta.

(1) A Septuaginta. A história da versão Septuaginta de Daniel é muito singular. Parece ter sido excluído da Septuaginta, e seu lugar foi preenchido pelo de Theodotion, principalmente pela influência dominante de Orígenes. Que o Pai descobriu que as diferenças entre a versão de Daniel da Septuaginta e o hebraico na recensão palestina eram muito grandes e chegou à conclusão de que a versão da Septuaginta estava corrompida. No entanto, ele o mantinha em seu Hexapla e Tetrapla, embora ele colocasse Theodotion no lugar de honra em sua página que normalmente ocupava a Versão da Septuaginta. No entanto, na época da Reforma, desapareceu completamente, apenas em alguns dos pais gregos e latinos, havia evidências de que eles usaram outra versão grega em suas citações de Daniel, além da que nos foi preservada em Theodotion. O mais notável deles é Justin Mártir, em seu 'Dialogue with Trypho'. No entanto, nada foi certo até que um manuscrito foi descoberto na biblioteca do palácio Chigi, em Roma, que continha essa versão de Daniel. Magistris, o bibliotecário, descobriu e editou em 1772. Oito anos depois, uma versão siríaca dessa mesma versão foi encontrada na Biblioteca Ambrosian, em Milão, por Bugati, o bibliotecário. Foi encontrado para confirmar a autenticidade do Codex Chisianus. Esta versão siríaca foi feita por Paulus Tellensis, bispo jacobita de Tells, na Mesopotâmia, no início do século VII. Confirmação adicional, se necessária, foi encontrada no acordo entre esta versão recém-encontrada e as passagens citadas em Justin Mártir. O valor desta versão foi estimado de maneira muito diferente. A grande massa de críticos assumiu que todas as diferenças entre o texto massorético de Daniel e a versão da Septuaginta foram causadas pela variação de seu original por parte do tradutor da Septuaginta. O único escritor que deu, como nos parece, esta versão, mesmo aproximadamente o lugar importante que merece, é Graetz, em um artigo no `` Monatschrift for Geschichte und Wissenschaft des Judenthums '', de 1871. Também devemos mencionar Lenormant, 'La Adivinhação. "Ao mesmo tempo, devemos notar um assalto mais elaborado a essa versão, feita pelo Dr. Gwynn, em seu artigo" Theodotion ", no Dicionário de Biografia Cristã de Smith. 'Sua teoria é que a versão chistiana é produzida a partir do texto palestino - praticamente, segundo ele, o massorético - por interpolação e paráfrase. A partir de uma coincidência em uma única frase, conclui-se que o autor desta versão também foi o autor da versão da segunda parte de 2 Crônicas e Esdras, cujo título é 3 Esdras na Vulgata Latina (1 Esdras de nossa Apócrifos ingleses). A principal razão que parece induzi-lo a manter essa visão é que ele considera os acréscimos apócrifos a Daniel como o produto do tradutor desta versão. Achamos que isso, no entanto, é comprovadamente falso. Os acréscimos apócrifos a Daniel, exceto o Cântico dos Três Filhos Hebraicos, estão na Septuaginta, colocados no final, como se fossem apêndices. Para que isso apareça com mais clareza, há uma nota no final do décimo segundo capítulo de Daniel no Códice Chisian antes da adição que diz: "Daniel, de acordo com LXX., Foi copiado de um examinador com a inscrição 'Copiado do Tetrapla, com o qual foi coligido. '"Então vem' Susanna 'e' Bel ', intitulado" Da profecia de Ambakoum (Habacuque), filho de Jesus da tribo de Levi. "Isso parece indicam que essas adições não estavam no Tetrapla, mas foram colocadas lá pelo copista. O mesmo fenômeno é apresentado na edição de Bugati de 'Paulus Tellensis. 'A música dos três filhos sagrados está em pé de igualdade, como é, ou são (pois há duas composições distintas unidas nela), traduções do hebraico ou do aramaico. Se, apesar disso, essas adições foram encontradas apenas na versão da Septuaginta, ainda pode ser dito algo para atribuir essas adições apenas a ela, mas elas são encontradas em Theodotion e na Peshitta, tanto quanto na Septuaginta. Eles não são transferidos da Septuaginta para Theodotion, pois ocupam uma posição diferente, em relação ao Daniel canônico em Theodotion, daquele que ocupam na Septuaginta, e o texto das adições é diferente. Parece no mais alto grau gratuito afirmar que a Versão da Septuaginta é a fonte. Além disso, uma mudança como "Abiesdri" em vez de "Ashpenaz" não deve ser explicada na hipótese acima. Além disso, duas razões são apontadas para essa falsificação - o autor desejava tornar o grego melhor do que o que resultaria de uma versão literal e apoiar a coragem de seus compatriotas na luta contra Epifanes, mais do que o texto canônico. Nenhum desses objetivos é absolutamente óbvio quando se examina toda a Septuaginta e a compara com o texto massorético. Se o leitor comparar o quinto capítulo de Daniel na versão da Septuaginta com o do texto massorético, ele descobrirá que a Septuaginta é muito mais curta; além disso, enquanto as seções adicionais no texto massorético têm toda a aparência de amplificações retóricas, as omissões não podem ser explicadas como resultado de qualquer preconceito por parte do tradutor. Em alguns casos, a amplificação está do lado da Septuaginta, embora não tão geral. Há, no entanto, casos de "dupletos" - onde duas versões diferentes da mesma passagem hebraica são colocadas juntas; às vezes, essas parecem amplificações, mas em quase todos os casos elas traem sua origem real. Em alguns casos, a Septuaginta fornece uma tradução servilmente precisa do hebraico massorético, e o próximo versículo, pode ser, é muito amplo do hebraico; nesses casos, a dedução natural é que o hebraico do qual a Septuaginta foi traduzida não era o massorético. Em alguns casos, a diferença pode ser explicada pela semelhança das letras, especialmente na escrita do Egito, por volta de 120 aC. Perto do início do primeiro século aC, o caractere quadrado foi introduzido, mas as diferenças podem ser mais facilmente explicadas por as cartas anteriores.

Parece-nos impossível resistir à conclusão de que a versão da Septuaginta representa um texto muito diferente do dos massoretos. A frequência com que as diferenças podem ser explicadas pelas semelhanças no modo de escrita mais antigo indica que essa tradução foi feita no máximo cem anos a.C. A ocorrência frequente dessas representações duplas mencionadas acima indica que o manuscrito que Orígenes incorporou em seu Tetrapla havia sido copiado de um que havia sido revisado por um estudioso, que forneceu na margem as representações do hebraico que julgava preferíveis, ou por alguém que tivesse emprestado outra versão de Daniel, e transferiu as representações dessa outra versão para a margem de sua própria cópia, quando lhe pareceram impressionantes. A suposição anterior parece-nos ser a explicação mais simples dos fenômenos. Não precisamos ficar para dar exemplos dessas diferenças a que nos referimos, pois as notaremos conforme elas ocorrem no texto. Podemos dizer o mesmo em relação aos "gibões" dos quais falamos acima. Embora tenhamos dito acima que o modo de escrever indica que essa tradução foi feita pelo menos um século antes de nossa era, o prólogo de Siracides torna certo que, o mais tardar, antes de Cristo. 132 foi estabelecido em uso entre a população de língua grega do Egito.

(2) Theodotion. O autor desta versão pertencia, de acordo com um relato, a Éfeso; segundo outro, a Pontus, na Ásia Menor. Seu objetivo não era fazer uma tradução completamente nova, mas sim alterar a versão existente, a fim de torná-la de acordo com o texto hebraico então predominante. O Dr. Gwynn, em seu artigo no 'Dictionary of Christian Biography', de Smith e Wace, argumenta que a data aproximada de Theodotion é 180 DC. Fritzsche ("Bibelubersetzungen," 'Real-Encyclopaedia' de Herzog) declara para uma data anterior, pensando que os pontos em que Justin Mártir difere do LXX. são todos aqueles que concordam com Theodotion (que dificilmente é o caso) e que Justin, portanto, deve ter conhecido Theodotion. A mudança pode, no entanto, ser explicada pelos esforços dos copistas em conformar Justino à versão recebida pela Igreja. Dessas semelhanças nas citações de Daniel em Justino Mártir com a versão de Theodotion, o Dr. Gwynn argumentaria que havia outra versão de Daniel que tinha uma reivindicação igual à colocada por Orígenes no Hexapla como sendo a dos Setenta. Pensamos que isso é confirmado por citações em Irineu, Clemente de Roma, etc. Por outro lado, Justino Mártir e os Padres Latinos da África citam, com ligeiras variações, a Septuaginta. Se a versão de Theodotion fosse formada em uma tradução da corrente de Daniel na Ásia Menor, os fenômenos seriam explicáveis. A tradição declara que Theodotion pertencia à Ásia Menor, e à Ásia Menor Irineu também pertencia. A versão de Theodotion está muito mais próxima do presente texto massorético do que a versão de Daniel na Septuaginta. No entanto, existem vários casos de divergência considerável. Essas divergências não podem ser explicadas pela influência da antiga Septuaginta, pois o fato de haver outra versão grega de Daniel em uso a tornava muito menos potente. A suposição mais natural é que o texto hebraico ao qual Theodotion harmonizou sua versão grega foi consideravelmente removido do atual massorético. Essas divergências em relação ao presente texto hebraico recebido são notadas conforme ocorrem no comentário a seguir.

(3) A Peshitta. A data desta versão é duvidosa, mas achamos que não pode ser colocada depois do último quartel do século II. É universalmente reconhecido que a afirmação de Ephrem Syrus para a versão como um todo, que é tirada diretamente do hebraico, é verdadeira. Que isso é verdade para Daniel parece, em exame cuidadoso, ser completamente confirmado. É ainda mais próximo do texto massorético do que Theodotion, embora até às vezes varie consideravelmente do presente texto hebraico recebido. Nos esforçamos para fazer uso desta versão ao longo dos comentários que se seguiram e, em alguns casos, fomos levados a uma leitura diferente, considerando sua renderização. O fato de que, embora a Peshitta seja quase contemporânea da versão de Theodotion, pressupõe um texto hebraico mais próximo do massorético, implica que a atividade massorética já havia começado na Babilônia.

(4) A Vulgata. A versão latina, revisada por Jerome. Como Jerome fez sua versão sob a orientação de coelhos judeus, é de se esperar que sua versão exibisse uma estreita adesão ao texto hebraico recebido entre os judeus do século V. Embora esse seja o caso em geral, ele varia do presente texto massorético em alguns lugares. Nós tomamos conhecimento disso à medida que ocorrem. Isso prova que, mesmo nos dias de Jerônimo, o texto massorético ainda não havia atingido a firmeza.

As outras versões, copta e árabe, das quais não utilizamos, pois são muito tarde para ter qualquer valor probatório. O texto massorético, como vemos, não tem pretensão de antiguidade em sua forma atual. Em todo o Antigo Testamento, a relação entre os Q'ri e K'thib - "aquilo que é lido" e "aquilo que está escrito" - indica em geral a coalescência de duas escolas de leitura diferentes. Ao fazer essa afirmação, estamos colocando de um lado os casos em que o Q'ri é devido a razões de decoro ou reverência. No geral, as diferenças entre Q'ri e K'thib, em relação ao aramaico de Daniel, indicam, como observamos acima, que o K'thib é o mais oriental das duas recensões. Essa variação entre o Q'ri e o K'thib dissipa ao mesmo tempo qualquer reverência supersticiosa pelo texto massorético que pode permanecer na mente, mesmo após uma consideração do texto amplamente diferente sugerido pelo estudo das versões. A preliminar necessária para um comentário sobre Daniel é a fixação do texto no qual o comentário deve se basear. No trabalho subseqüente, procuramos formar um texto para cada verso sucessivo antes de interpretá-lo. Ao fazer isso, colocamos grande peso na leitura que parecia estar por trás da Septuaginta. Como o texto massorético não pode datar antes do final do século V, a Septuaginta representa um texto totalmente seiscentos anos mais antigo. Certamente houve interpoladores trabalhando na Septuaginta, mas a Septuaginta não é o único campo de suas operações. Encontramos evidências quase certas de sua atividade mal direcionada no texto massorético,

4. COMENTÁRIOS SOBRE DANIEL.

A idéia de comentar os livros da Bíblia é uma que surgiu cedo entre os cristãos. Entre os do Antigo Testamento, nenhum deles teve uma parcela maior de atenção, e poucos foram comentados anteriormente sobre o livro de Daniel. Um dos primeiros comentários patrísticos é o de Hipólito. Ele se ocupa inteiramente das visões. Deve-se notar que ele considera o quarto império o romano - uma visão anteriormente mantida em 4 Esdras. O próximo que podemos notar é Ephrem Syrus, cujo comentário faz parte da volumosa edição de seus trabalhos publicados em Roma. Ele é singular entre os Pais e os primeiros escritores judeus em manter o quarto império como o grego. Seria quase necessariamente o caso de que antes que os romanos, sob Pompeu, conquistassem Jerusalém, o quarto império seria encarado como o de Epifanes. Mais tarde, comentaristas judeus, sofrendo com a opressão maometana, fizeram do império sarraceno o quarto e consideravam o romano uma continuação do grego. O mais importante de todos os comentaristas antigos é Jerome. Principalmente através de sua refutação dos pontos de vista de Porphyry, temos algum conhecimento desse ataque inicial a Daniel e do cristianismo através de Daniel; as posições de Porfírio foram adotadas por escritores que seriam insultados, alguém os acusou de querer agredir o cristianismo. É perfeitamente verdade que Porfírio pode estar correto em suas premissas, mas enganado em suas conclusões; portanto, os comentaristas modernos podem aceitar o primeiro, enquanto rejeitam o último. Durante os tempos medievais, houve muitos comentários cristãos sobre o livro de Daniel, mas eles são quase totalmente sem valor para o comentarista moderno. Comentários judeus medievais não têm um valor muito maior. Eles estavam envolvidos principalmente na parte profética em ataques secretos a cristãos e maometanos. Os mais importantes são Saadia, o Gaon, Kimchi, Rashi, Aben Ezra e Jephet-ibn-Ali. Na época da Reforma, houve vários comentários sobre Daniel; destes, o mais importante é o de Calvino. Ele tem grande parte da perspicácia exegética do escritor, mas sua utilidade é diminuída pelo fato de ser tão amplamente indispensável; além disso, por necessidade Calvin não sabia nada da Versão da Septuaginta e, portanto, não tinha uma de nossas principais ajudas para a obtenção de um texto verdadeiro de Daniel. Depois de seus dias, os comentários sobre Daniel publicados pelos protestantes foram dirigidos principalmente contra o papado, e os comentaristas se ocuparam com os cálculos sobre o momento de sua queda. Alguns comentários romanistas posteriores se dirigiram igualmente contra as potências protestantes; mas outros, como Cornelius a Lapide, mantêm a satisfação de estar longe no futuro. Do primeiro, um exemplo muito favorável é 'Observações sobre as profecias de Daniel e o apocalipse de São João', de Isaac Newton; um pouco mais tarde, são as dissertações do bispo Newton. 'Com o começo deste século começou o ataque crítico a Daniel. O comentário de Bertholdt foi o primeiro agressor de um personagem realmente completo, segundo sustentou que havia nove autores. Eichhorn, De Wette, Bleek e outros seguiram do mesmo lado. Estes, abandonando as múltiplas autorias, sustentavam que nosso Livro de Daniel era o produto de uma época em que as vozes dos profetas haviam se tornado cada vez mais fracas (matéria) e mais fracas, e finalmente haviam cessado por completo; que foi o produto da época de Epifanes. Essas visões foram combatidas por Hengstenberg, Auberlen, Havernick, na Alemanha. As descobertas de Layard e Botts em Nínive fizeram uma grande mudança na linha de ataque e detenção. Toda nova descoberta em Nínive ou na Babilônia era saudada por ambas as partes como apoiando sua própria visão. Enquanto isso, a escola crítica certamente garantiu a atenção do público. No início do período mais recente da história da interpretação de Daniel, as escolas críticas foram denunciadas, especialmente neste país, como oponentes do cristianismo. Em reação a esse ataque injustificável ao cristianismo, a escola crítica, agora que obteve a vantagem, praticamente não dará ouvidos a seus oponentes. A característica do primeiro período são as 'Palestras sobre Daniel' de Pusey, muito aprendidas, mas um tanto confusas. O autor sempre tem muita certeza de sua própria correção, embora às vezes ele não seja confiável nas referências a seus oponentes. Uma coisa que ele parece ter clonado - demoliu a tentativa de provar a diferença entre o aramaico de Daniel e o de Esdras. A característica desse período é o Daniel de Dean Farrar, na Série Bíblica do Expositor, maravilhoso por sua suposição de aprendizado e por seus maravilhosos erros - por seu desprezo por todos os oponentes e suas autocontradições.

Dos comentários desde a data das descobertas babilônicas no lado conservador, os mais consideráveis ​​foram Rose e Failer, no 'Comentário do Orador'; Keil, em 'Bibelwerk', de Keil e Delitzsch; Zockler, em Lange (especialmente sob o editor americano). Lenormant ('La Divination') fornece uma estimativa de Daniel e a historicidade dos capítulos de abertura. O Dr. Charles H. H. Wright, em sua introdução e em vários outros escritos, mantém a posição ortodoxa com muita habilidade e aprendizado. Kliefoth e Kranichfeld e Caspari também mantêm o ponto de vista ortodoxo. O trabalho mais recente desse lado é o 'príncipe vindouro' de Anderson. Do outro lado estão Hitzig, que deseja encontrar elementos persas em todos os nomes; Ewald, dogmático, mas míope; Meinhold, que admite que a parte histórica deve ser anterior ao período dos Macabeus. Os contribuintes mais recentes para a interpretação de Daniel do lado crítico são o professor Bevan e o Dr. Behrmann. O professor Bevan manifesta às vezes um viés decidido, mas, além disso, ele é acadêmico e de mente justa. Behrmann é muito justo, embora mantenha a posição crítica e, ao mesmo tempo, seja preciso e acadêmico. Um dos livros mais notáveis ​​do lado crítico em relação a essa questão, como em todas as questões da Introdução do Antigo Testamento, é a "Introdução à literatura do Antigo Testamento", de Canon Driver.

Em grande parte, as duas escolas nunca se encontram, pois as reais razões da crença na autenticidade de Daniel e a descrença nunca chegam ao tribunal. Por um lado, em muitas mentes, a verdadeira razão para manter a autenticidade de Daniel é que eles temem pelo próprio cristianismo. Eles formularam suas idéias da verdade; suas noções são como as gotas do príncipe Rupert - um brinquedo científico dos velhos tempos. Aos seus olhos, quebre a menor porção deles, e eles afundam em pó. Em outros, é a falta de vontade que muitas mentes têm para pesquisar; eles devem seguir alguém e, durante o tempo em que estiverem do lado ortodoxo; agora estão à deriva no lado crítico. Por outro lado, no caso de muitos no lado crítico, as objeções históricas e linguísticas apresentadas ocultam o que é a objeção real e insolúvel - a presença de milagre. Muitas das escolas críticas parecem não estar conscientes desse motivo latente, mas, de muitas maneiras, ele se manifesta. Intimamente ligada ao milagre está a profecia, e também a essa ideia eles têm uma repugnância invencível. O quarto império deve ser o grego, pois, se não for, haverá, mesmo na suposição da última data permitida, uma profecia, uma previsão. O corte do Messias deve ser Onias III., Que provavelmente não morreu em sua cama, porque, caso contrário, poderia haver uma "predição" de Cristo. A atitude assim adotada é eminentemente não científica. Abordar qualquer problema com a determinação de excluir todos os recursos que causam dificuldade é o contrário da ciência.

5. DIFICULDADES EM RELAÇÃO A DANIEL.

Já notamos a objeção latente à autenticidade de Daniel, as objeções ostensivas que consideramos em relação às passagens nas quais elas se baseiam. No entanto, devemos reuni-los rapidamente e olhá-los. Por conveniência, seguiremos a ordem em que Dean Farrar reuniu essas supostas "dificuldades" em seu recente "Comentário sobre Daniel".

(1) Há um alegado anacronismo. No primeiro verso de Daniel, é afirmado que Nabucodonosor recebeu a submissão de Jerusalém no terceiro ano de Jeoiaquim; e isso supostamente contradiz Jeremias 25:1, que sincroniza o primeiro ano de Nabucodonosor com o quarto de Jeoiaquim. Os membros da escola crítica que avançam nessa objeção esquecem de nos dizer que a cláusula em Jeremias, na qual basearam sua objeção, não é encontrada na Septuaginta. Além disso, os críticos assumem um cerco e pilhagem de Jerusalém e do templo, embora a narrativa nada diga sobre isso, e depois declaram que a narrativa é falsa, por causa da pilhagem que eles imaginaram.

(2) Beltesazar é chamado de "segundo o nome do meu deus" (Daniel 4:8), enquanto a interpretação recebida de Balatzu-utzur não contém nenhum nome divino . Nunca se sugere a esses críticos, como o LXX. e Theodotion o chama sempre de "Baltasar", dando a ele o mesmo nome que deu ao rei Belsazar, a forma em nossas Bíblias hebraicas é devida ao instinto desfigurador que os levou a escrever "Manassés" em vez de "Moisés" em Juízes 18:30. Não precisamos falar dos outros nomes nesta seção; nós falamos deles nos lugares onde eles ocorrem.

(3) "O segundo ano de Nabucodonosor" (Daniel 2:1). Supõe-se que esta afirmação contradiga Daniel 1:5, em que "três anos" é fixado como a duração do período de treinamento atribuído aos jovens judeus. Se essa contradição for mantida absoluta, Daniel não poderá ser "um romance religioso", como sustenta Dean Farrar - as duas notas conflitantes do tempo estão muito próximas uma da outra na narrativa para não serem observadas pelo autor. Mais uma vez, a data pode ter sido alterada pelo erro de um copista, como Ewald pensa. Isso, no entanto, é uma dificuldade apenas para aqueles que negam a declaração de Berosus de que Nabucodonosor fez a expedição à Síria antes de se tornar rei, e esquecem que os anos do reinado de um rei babilônico dataram do ano novo após sua adesão. Além disso, o treinamento desses reféns pode ter começado antes da morte de Nabopolassar. Se essas coisas forem lembradas, o segundo ano de Nabucodonosor, quando estiver próximo do fim, poderá coincidir com o final do terceiro ano de treinamento dos jovens hebreus.

(4) Os caldeus, como uma classe de mágicos, "são um imenso anacronismo". Mas o leitor pode ver nos versículos onde as palavras supostamente ocorrem, motivo grave para duvidar se a palavra realmente pertence ao texto. Parece até certo ponto provável que seja uma intrusão da margem.

(5) A quinta objeção, "Arioch", não é realmente uma objeção, mesmo aos olhos de Dean Farrar. O reitor vê grande dificuldade no fato de Arioque apresentar Daniel ao rei como se ele o tivesse descoberto; enquanto no final do capítulo anterior o rei havia encontrado Daniel "dez vezes melhor que todos os mágicos" etc. O reitor esquece que essa falta de unidade é contrária à idéia de um romance - que ele defende. Não lhe ocorre que a dificuldade possa ser removida considerando o incidente relacionado no segundo capítulo como a ocasião em que Nabucodonosor descobriu a capacidade de Daniel e seus companheiros.

(6, 7) A adoração dada a Daniel e aceita por ele cria uma dificuldade maior para aqueles que nos querem acreditar que Daniel é o ideal de um judeu em uma corte pagã, formada por "um piedoso chassid" da época dos macabeus. . Tudo o que torna sua conduta inexplicável nos mais altos fundamentos morais é um argumento contra o livro ser um romance de tal origem e por ser uma história verdadeira. Um historiador contemporâneo freqüentemente omite explicações que depois desaparecem, simplesmente porque a explicação é óbvia para ele.

(8) Dean Farrar tem certeza de que os sacerdotes babilônicos formaram uma casta. Não achamos que haja evidência disso. Mas acabar com "os sábios" não era ser chefe dos sacerdotes. Além disso, mesmo estar "sobre os sacerdotes" não implica necessariamente ser padre. Na França e na Rússia, o chefe do departamento do governo que está acima do sacerdócio não é ele próprio um padre.

(9) A omissão de Daniel daqueles que recusaram a adoração à imagem de ouro é apenas uma das dificuldades que cabe a Dean Farrar explicar a hipótese de que Daniel é um romance religioso. Os supostos nomes gregos de instrumentos musicais são discutidos mais detalhadamente em outros lugares e mostrados como não sendo gregos ou não no texto original.

(10) Notaremos aqui os supostos decretos monoteístas que Dean Farrar adotou sob diferentes títulos. Tudo isso cria dificuldades apenas para aqueles que não estudaram o fenômeno do paganismo ou, de qualquer modo, não apreenderam sua influência em proclamações como as que estão diante de nós. Os pagãos de uma nação nunca tiveram muita dificuldade em reconhecer que o deus ou deuses de outra nação eram realmente seres divinos, com poder de machucar e com o direito de serem adorados. A política adotada por Nabunahid, mas revertida por Cyrus, de trazer os deuses de todas as cidades sujeitas à Babilônia, partiu dessa ideia. Decretou-se punição contra qualquer um que falasse desrespeitosamente do Deus dos judeus. Nenhuma ordem é emitida para que o sacrifício e a adoração sejam dados somente a Jeová.

(11) Dean Farrar diz incorretamente que Belsazar é um tanto enfaticamente chamado filho de Nabucodonosor, e cita Daniel 5:11, no qual o verso da palavra "filho" não ocorre. Certamente Nabucodonosor é chamado "seu pai". A ênfase está totalmente na imaginação de Dean Farrar. Ele sabe que Jeú é chamado "o filho de Omri" na inscrição de Shalmaneser II., Quando ele era simplesmente seu sucessor. O Dr. Hugo Winekler nos diz que "'filho', após o nome de príncipes caldeus, deve ser tomado apenas no sentido de pertencer à dinastia de -"

(12) "Naquela noite, Belsazar, rei dos caldeus, foi morto." Este versículo não está na Septuaginta. O cerco da Babilônia e sua captura por agressão, imaginados pelo Dr. Sayce e Dean Farrar relacionados em Daniel, não é narrado nem implícito. Toda a dificuldade se deve à imprecisão inveterada do reitor e à apressação do médico. Dean Farrar objeta que Belsazar não era rei; mas se ele não era "rei", ele desempenhava todas as funções de rei e fazia orações por ele como se fosse rei conjunto com seu pai, embora certamente as datas das tabelas de contratos sejam contadas pelo reinado de seu pai, como em alguns casos, mesmo depois que Cyrus está no trono.

(13) No caso de Dario, o medo, admitimos que há dificuldades. Em outro lugar, submetemos as evidências que nos levaram a supor que Gobryas é intencional. Dean Farrar tem certeza de que "Gobryas" era persa. Seu filho Mardonius é chamado de Mede por Nepes. A história recém-descoberta de Ciro torna muito duvidoso o que constituía um persa. Parsua parece ter sido pouco mais que um cantão, como Ansan, pertencendo às vezes a Elam, às vezes a Media. Todos esses cantões tinham "reis", e esses reis mantiveram seus títulos na vida após a morte, embora seu reinado fosse meramente honorário.

(14) Ele é chamado "o filho de Assuero". Não sabemos quem era o pai de Gobryas; ele poderia ter sido chamado de Assuero. Certamente Dean Farrar não precisa ser informado sobre o descuido dos judeus em relação aos nomes próprios. Assim, em Joseph ben Gorion, "Epifagos" aparece como אספנוס, um modo de escrever "Vespasiano".

(15) Essa última objeção histórica é a suposição de que, como o escritor menciona apenas "quatro reis da Pérsia", ele sabia apenas de "quatro". Se supusermos que, para o profeta, apenas "quatro" reis foram conhecidos, isso não é nada contra a autenticidade dessa parte do livro. Sabemos que Alexandre, o Grande, defendeu sua invasão da Pérsia, alegando que era uma represália pela invasão da Grécia por Xerxes. Nesse caso, era bastante natural, em um esboço da história, pular de Xerxes para Alexander.

Seguimos o catálogo de dificuldades que Dean Farrar nos apresentou, porque é o mais recente, e também porque, devido à reputação do autor, é provável que seja muito popular, não que façamos à escola crítica a injustiça de considerar ele como em qualquer sentido seu representante. A brevidade de nossas respostas a essas objeções deve ser explicada e justificada pelo fato de que todos e cada um são considerados novamente no comentário a seguir.

Existem outras supostas dificuldades históricas além das mencionadas acima; mas também consideramos isso em relação às passagens envolvidas. O único deles que notaríamos aqui é a suposta referência a um cânone formado em Daniel 9:2 ", que eu Daniel entendi pelos livros." Os críticos esquecem de nos dizer que o hassephareem nunca é usado para os livros do cânone; é sempre hakketheobeem. Eles também esquecem de nos informar que hassephareem pode significar simplesmente "a carta" e se referem à carta do profeta Jeremias, à qual são feitas referências em outras partes do capítulo.

6. CONCLUSÃO

Como nossos leitores já viram, a Introdução a Daniel é, principalmente, uma discussão sobre a questão de sua autenticidade. Concluindo, vamos resumir os resultados que alcançamos. Existem dois partidos claramente marcados - o tradicional e o crítico. O partido tradicional sustenta que o Livro de Daniel é um registro de fatos, principalmente atestados pelo próprio Daniel, que, de acordo com a visão tradicional, é um personagem histórico real. O outro, a parte crítica, declara o Livro de Daniel como um romance religioso, escrito nos dias dos Macabeus. Seu objetivo é incentivar os judeus em seu conflito contra Epifanes. Para esse objeto, o escritor exibe Epifanes sob os nomes de Nabucodonosor, Belsazar e Dario, o Modo, e na pessoa de Daniel nos apresenta a imagem do judeu ideal na corte de um príncipe pagão. Daniel é escolhido porque seu nome indica o personagem, ou porque as características atribuídas a Daniel na profecia de Ezequiel se adequam à posição que o autor deseja representar como ocupação ideal de um judeu. Além disso, a história de Daniel é modelada na de José. É claro que a escola crítica reconheceu que não basta apenas atacar a posição tradicional; que é necessário fornecer alguma explicação sobre a origem do livro atacado. É suposto que a parte negativa da disputa crítica possa ser provada, enquanto o positivo permaneceu duvidoso. Mas uma inspeção minuciosa do argumento e da posição da escola crítica ao mesmo tempo mostra que os dois lados do caso estão intimamente conectados. Se "Daniel" não fosse escrito no período dos Macabeus, esse período foi profetizado, e uma das principais razões para os críticos assumirem sua posição atual em relação ao Livro de Daniel desapareceria. Por outro lado, a tradição sempre tem algum valor. A escola crítica às vezes parece supor que, se por tradição é dito que um livro foi escrito por uma pessoa ao mesmo tempo, essa é uma razão para dizer que foi escrito em outro momento e por uma pessoa totalmente diferente. Uma aplicação rígida desse princípio tácito nos privaria de todos os nossos clássicos, grego e romano. Podemos, então, afirmar que a escola crítica fracassou se não estabelecer as duas partes do seu caso, mesmo que a escola tradicional não seja capaz de apresentar fortes argumentos positivos em seu próprio nome. Eles têm apenas que manter a defesa. Com os fatos diante de nós que acabamos de apresentar aos nossos leitores, parece impossível resistir à conclusão de que o caso contra a autenticidade de Daniel se esgotou. Se considerarmos a primeira parte da argumentação crítica de que o Livro de Daniel é um romance religioso, descobrimos que ele não apresenta nenhuma das características presentes nas produções bem-sucedidas dessa classe. O fato de uma parte ser escrita em um idioma, enquanto outra parte é escrita em outra, é fortemente contra essa visão. Além disso, os incidentes narrados não se adequam ao objetivo alegado do livro, viz. encorajar os judeus em sua oposição armada a Epifanes; eles levariam à resistência passiva, não ativa. Não se pode sustentar que Nabucodonosor é um retrato de Epifanes. O personagem atribuído a Nabucodonosor é totalmente diferente daquele atribuído a Epifanes no próprio livro. Os sentimentos causados ​​pelo caráter e conduta de Nabucodonosor são totalmente diferentes dos ocasionados pelos atos de Antíoco. A afirmação de que a loucura atribuída a Nabucodonosor é devida ao suposto apelido dado a Epifanes é refutada, pois é demonstrado que não há evidências de que esse apelido tenha sido dado a Antíoco Epifanes. Tão pouco são os retratos de Belsazar ou Dario, o Modo, de Antíoco. Não se pode pretender representar o ideal de um judeu devoto em um pagão pagão, já que muitos dos incidentes não se encaixam facilmente nessa idéia. Temos um relato dos três amigos do herói lançados na fornalha ardente porque eles não serão culpados de adoração de ídolos; mas não temos nenhuma explicação sobre por que Daniel não estava ao lado de seus três amigos. Para não falar mais, todo judeu piedoso da época dos Macabeus consideraria o retorno dos cativos à sua própria terra como o maior evento do reinado de Ciro. Daniel não é representado nem pedindo a Cyrus a conveniência de permitir que os judeus retornem, nem de ajudá-los a aproveitar-se dessa permissão quando concedidos. Muito menos o próprio Daniel é representado como retornando. A história de um judeu ideal na corte de Ciro não teria omitido alguma referência a esse grande evento, ou falhado em exibir a relação que seu herói tinha com ele. Vimos ainda que essa história não pode ter sido escrita para se adequar ao significado do nome ou ao personagem atribuído ao histórico Daniel em Ezequiel. Tão pouco os incidentes aqui podem ser modelados nos da vida de José. Somos, portanto, obrigados a decidir que Daniel não é um romance religioso histórico. Se não é um romance, parece necessário sustentar que deve ser verdade. Se considerarmos agora a data atribuída a este livro pela escola crítica, achamos que o caso deles também se desdobrou aqui. Se tomarmos o argumento da linguagem, descobrimos que o hebraico do livro de Daniel, quando comparado com o de Siracides, é muito mais antigo. Sabemos que Eclesiástico foi escrito no máximo uma dúzia de anos antes da data crítica de Daniel. Vimos que as palavras cuja presença é considerada uma prova da atualidade de Daniel ou não são recentes ou não têm o direito de estar no texto. Vemos, portanto, que o caso crítico, no que diz respeito ao argumento do hebraico, falhou. Quanto ao aramaico, que se afirma ser recente e ocidental, embora deva ser antigo e oriental, a força probatória das instâncias apresentadas é enfraquecida pelas evidências de um processo de modernização e ocidentalização. Por outro lado, parece haver sobrevivências no massorético de um texto anterior, que não possuía as características recentes ou ocidentais que agora encontramos nele. A suposta presença de palavras gregas não foi provada. Por isso, podemos afirmar que o caso linguístico contra Daniel não foi solucionado. Quando passamos de evidência interna para externa, o argumento para a relativa antiguidade de Daniel parece forte. Os quatro chifres de Zacarias e a oração de Neemias seriam reconhecidos como devido à influência de Daniel, se nenhum dos livros envolvesse bíblicos. A porção do meio de Enoque não seria colocada depois de B. C. 210, caso não fosse necessário fazê-lo para evitar provar Daniel cedo. Se o Livro de Baruch deve ser datado, com Ewald, no período persa, Daniel deve ser o mais cedo possível, pois Baruch é claramente emprestado dele. Podemos negligenciar a referência aos chifres nos Oráculos Sibilinos. O peso das evidências nos parece forte em favor de uma data inicial. Qualquer estimativa justa do fato de Daniel estar no cânon, como vimos, aponta também para a data inicial de Daniel. No critério estabelecido por Josefo, o Livro de Daniel deve ter sido acreditado, por aqueles que consertaram o cânon, como tendo sido escrito antes das argilas de Artaxerxes Longimauus. Nada antagônico às reivindicações de Daniel pode ser deduzido do lugar que ocupa no cânone. Cabe aos críticos - se eles sustentam que, embora Daniel fosse um livro recente, ainda era imaginado que era antigo quando o cânon foi formado - para mostrar como isso aconteceu. Se eles pudessem apontar para qualquer tradição nos Primeiros Macabeus, ou mesmo nos Segundo Macabeus, sem valor, ou em Josefo, embora ele esteja atrasado, que o Livro de Daniel havia sido descoberto nos recessos do templo, ou em alguma caverna além do Jordão , então sua recepção no cânone seria explicável. O Primeiro Livro dos Macabeus foi escrito cerca de meio século após o calor da luta dos Macabeus. Daniel era tão conhecido que o autor sentiu que não era anacronismo contar, como provavelmente havia sido dito, que Mattathias se referia aos incidentes do Livro de Daniel em seu leito de morte. Se houvesse alguma história da descoberta do Livro de Daniel, a cena da morte de Mattathias teria sido registrada de maneira diferente. Em todo caso, a origem de Daniel ser anterior ao período dos Macabeus pode ser explicada, como mostrado acima, pelos erros da Septuaginta, como se vê serem devido a um modo de escrita que cessou sobre nesse período. As alegadas contradições da história em Daniel foram todas mostradas como devidas a erros no que diz respeito ao significado de Daniel ou aos fatos da história. Afirmamos, portanto, que a tentativa de reprovação da autenticidade de Daniel falhou completamente.

NOTA SOBRE A FRAGMENTAÇÃO RECENTEMENTE DESCOBERTA DE ECCLESIASTICUS.

Como a introdução acima não era apenas do tipo, mas estereotipada, a questão do hebraico de Daniel entrou em uma nova fase - a sra. Gibson e a sra. Lewis aumentaram a dívida que a ciência bíblica lhes deve, descobrindo um fragmento da Texto hebraico de Eclesiástico. É uma parte do trigésimo nono capítulo desse livro. Essa descoberta, importante por si só, levou à descoberta em Oxford de mais nove folhas do mesmo manuscrito àquele a que esse fragmento pertence, e quase contínuo com ele. A importância do caráter do hebraico no qual o Livro de Ben Sira foi escrito não pode ser minimizada, embora os críticos, que querem que Daniel se atrase, tenham mantido um silêncio discreto sobre a questão, apesar das numerosas citações dele em literatura rabínica. O fragmento acrescenta muito ao nosso conhecimento do hebraico de Eclesiástico, e eu me atreveria a acrescentar algumas palavras sobre a influência que ele tem na discussão acima da mesma pergunta, à luz apenas das citações rabínicas. Ao fazer isso, espero que meus leitores considerem minha situação - na Palestina, longe das bibliotecas públicas, e que sempre tenham livros, periódicos e jornais da Europa atrasados, se não apreendidos, pelas autoridades postais turcas. Estou, portanto, muito prejudicado no meu estudo desta questão. Por gentileza da Sra. Gibson, recebi uma cópia das provas do artigo do Dr. Sehechter no Expositor de julho de 1896, com sua edição do texto e tradução; ela gentilmente também incluiu o artigo de Canon Driver no Guardian, em 1º de julho de 1896. Também havia me enviado o número de agosto do Expositor para 1896, com o artigo do professor Margoliouth. Entendo que o professor Neubauer publicará em breve as nove folhas que ele descobriu em Oxford; mas, infelizmente, mal posso esperar até que chegue até mim e devo extrair minhas informações do que o Canon Driver disse no Guardian. A data do manuscrito não pode, segundo o Dr. Schechter, ser posterior ao início do século XII. Foi nessa época que o aprendizado do hebraico foi mais florescente - a era de Rashi e Aben Ezra.

A primeira coisa que impressiona o leitor é que muitas das peculiaridades posteriores presentes em todas as citações talmúdicas estão ausentes - um fato observado pelo Canon Driver. O hebraico do fragmento é assim mais hebraico clássico que o hebraico das citações. A questão que deve ser decidida, então, é realmente - Qual é a melhor evidência? Ao considerar isso, devemos ter em mente a data final deste manuscrito e a data comparativamente inicial das citações talmúdicas. Além disso, devemos levar em consideração os hábitos dos talmudistas na citação. Quando citam com a fórmula "Como está escrito no livro de", geralmente são escrupulosamente precisas, por mais flagrantemente imprecisas que possam ser em outros assuntos. Acima, restringi meu estudo do hebraico de Ben Sira a tais passagens. É perfeitamente verdade que, como regra, a evidência de um manuscrito deve ser preferida à de uma citação; no entanto, existem muitas exceções a esta regra. Assim, em relação à doxologia no final da Oração do Senhor, o manuscrito uncial L, datado por Tregelles no século IX - i. e três séculos antes do manuscrito diante de nós - tem a doxologia; mas Tertuliano, 'De Oratione', cita cada sentença da oração, mas omite a doxologia. Aqui a evidência da citação está claramente correta, e o manuscrito c] errado antes. Além disso, algumas vezes, em um copista, há uma tendência de alterar a linguagem do escritor que ele está copiando e ajustá-la a um padrão clássico; assim, em 1 Coríntios 15:33 temos no Receptus χρησταÌ alterado para χρησθ. É pelo menos uma possibilidade que este manuscrito represente uma recensão alterada classicamente. Há um grande número de várias leituras colocadas à margem do manuscrito diante de nós, o que indica uma incerteza quanto à verdadeira leitura - precisamente o estado das coisas em que o copista editorial se sentiria livre para exercer sua habilidade. Essa suspeita é confirmada pela maneira como, às vezes, todas as versões estão unidas contra o texto do manuscrito diante de nós. Para pegar o segundo verso do fragmento - o primeiro citado pelo Canon Driver - ele começa מעשׂי אל כלם טובים. Em relação a esta cláusula, todas as versões se unem ao adicionar um advérbio qualificado ao adjetivo, o grego acrescenta σφοìδρα, o siríaco e o valde latino. O latim é aqui independente do grego; o versículo equivalente a isso não é, como no grego e no siríaco, o décimo sexto, mas o vigésimo primeiro e, além disso, o latim quer a segunda metade do verso. O fato de o advérbio siríaco usado aqui significa "juntos", levou o professor Margoliouth a pensar que uma palavra aramaica - muito parecida com a palavra siríaca - que significa "muito" estava lá. De nossa parte, a preponderância das evidências parece favorável à afirmação do professor Margoliouth de que há uma palavra omitida no texto do manuscrito, e essa palavra era aramaica. Para mais argumentos nesta linha, devemos encaminhar o leitor ao artigo do professor Margoliouth no Expositor para agosto de 1896. Nossa argumentação pode ser apoiada por outro argumento. Se o texto do fragmento recentemente descoberto representa com precisão o original de Ben Sira, e se podemos fixar a data de um documento por seu idioma, então Ecclesiasticus deve ter sido escrito muito antes de Eclesiastes. O Canon Driver diz sobre a linguagem deste fragmento: "Em vez de ser mais degradado do que o de Eclesiastes, é consideravelmente menos". Se, então, a degradação da linguagem é uma prova de atraso, e a falta dela, até a data, então Eclesiastes deve ter sido escrito consideravelmente mais tarde que o Livro de Ben Sire, não, como diz Canon Driver modestamente, "mais ou menos na mesma época". Mas o título grego dado à tradução, presumivelmente pelo próprio tradutor, neto de o autor implica que ele considerava o livro de seu avô uma imitação de Eclesiastes. A partir disso, duas coisas se seguem - primeiro, que Eclesiastes havia sido tão traduzido para o grego que sua posição era bastante certa -, portanto, seu original hebraico deve ser muito mais antigo que o de Ben Sira; segundo, que o hebraico de Ben Sira deve ter sido como o de Eclesiastes. Daí resulta que a diferença da linguagem no fragmento diante de nós e a de Eclesiastes se deve à emenda clássica de Eclesiástico ou à corrupção de Eclesiastes. A primeira parece a hipótese mais simples à luz das citações de Ben Sire no Talmude. Se ambos os textos estão aproximadamente em sua condição primitiva, segue-se o resultado absurdo de que Eclesiastes foi ao mesmo tempo muito mais cedo e muito mais tarde que Eclesiástico.

Ao mesmo tempo, o Canon Driver admite que há três palavras não-bíblicas tardias neste fragmento. Uma delas é a palavra frequente em rabínico, business, "negócios", outra é הקיק, "fornecer" e חחדות, "contenção". Como o leitor da Introdução acima verá, as palavras hebraicas em Daniel, que não são exemplificadas nas Escrituras, são reduzidas a duas. A parte hebraica de Daniel é consideravelmente mais longa que esse fragmento, mas possui menos palavras não exemplificadas. Ele menciona outras duas palavras como comuns a esse fragmento e às partes posteriores do Antigo Testamento. Apenas um deles ocorre em Daniel, e também em Ezequiel. Se o Canon Driver estendeu sobre esse fragmento a linha que alguns críticos estenderam sobre Daniel, ele deveria ter encontrado vários outros, por exemplo Inב no singular; aparece apenas no plural na Bíblia. O Canon Driver diz, falando das nove folhas de Oxford, que "o waw 'conversivo' ocorre várias vezes". Ele não notifica seus leitores do fato de que a palavra "conversivo" é o uso regular em Daniel, exceto em Daniel 11., o que é falso. Ele diz que não há novos idiomas hebraicos. Contra este professor, Margoliouth mostrou vários aramaismos distintos, p. חיתשׂן, "bestas de dentes". Aramaismos têm um significado muito diferente como evidência da idade em Ben Sira do que deveriam ter em Daniel. Por hipótese, Daniel era um homem a quem o aramaico era o discurso diário, mas Siracides residia em Jerusalém. Qualquer pessoa situada como Daniel estava - vivendo entre estrangeiros e usando normalmente a língua deles, especialmente se a língua era de sua autoria - quase que necessariamente introduzia palavras estrangeiras em sua própria língua quando a usava. Siracides não estava nessas circunstâncias. O grego provavelmente havia exprimido em grande parte o aramaico como idioma comercial. O hebraico havia se tornado uma língua literária sagrada e, nesse caso, os aramaismos já haviam se incorporado lá antes do advento da supremacia grega. O Canon Driver alerta para o fato de que a forma mais longa do parente é usada nas folhas de Oxford; nas citações, é sempre a forma abreviada que aparece. Canon Driver, no entanto, não notifica seus leitores que a forma abreviada do parente nunca aparece em Daniel. Um ponto que o Canon Driver minimiza é o fato de que no fragmento temos evidências de que a distinção entre ס e שׂ havia sido perdida no momento em que Ben Siva estava escrevendo - uma distinção mantida com força total em Daniel.

Não me sinto competente para julgar a questão métrica introduzida nesta discussão pelo professor Margoliouth. O meu conhecimento da versificação árabe é muito rudimentar. Embora o Dr. Driver tenha certeza de que esse fragmento confirma a condenação do professor Noldeke da teoria do professor Margoliouth, no Expositor de agosto de 1896, o professor Margoliouth sustenta que esse fragmento confirma sua teoria. Para alguém com apenas um conhecimento superficial de seu esquema métrico, ele parece entender um caso muito justo. Ele diz: "Muitos versículos se encaixam exatamente no esquema métrico", alguns desses casos sendo casos em que as versões não poderiam ter ajudado o aluno a fazer a descoberta. Ele admite que, em muitos casos, as falas não se encaixam, mas estas ele mantém com grande demonstração de razão - argumentando a partir das versões - são corruptas. Há outros em que ele admite que nem o texto do fragmento nem o das versões fornecem uma linha métrica, mas nesses casos ele sustenta que ambos estão corrompidos.

Assim, mesmo à luz desse novo fragmento do texto de Ben Sira, não me sinto compelido a alterar minha decisão anterior.

SEGURO, PALESTINA, agosto de 1896.