Apocalipse 22:21

21 . Primas[892] omite. Para substitutos πάντων א, B2 adiciona, τῶν ἁγίων.

[892] Primasius, editado por Haussleiter.

21. μετὰ πάντων . Veja crítico. Nota. Isso não parece tanto no espírito do Livro quanto a leitura alternativa τῶν ἁγίων.

APÊNDICE
EXCURSUS I

OS ANJOS DAS IGREJAS: ANJOS ELEMENTAIS: AS CRIATURAS VIVAS

HÁ duas visões dos anjos das Igrejas. Segundo um, eles são simplesmente os bispos das Igrejas; segundo o outro, são seres sobre-humanos que mantêm alguma relação íntima com as Igrejas, mais íntima do que a relação com a Natureza dos anjos que sustentam os quatro ventos, Apocalipse 7:1 , o anjo que tem poder sobre o fogo, Apocalipse 14:18 , e presumivelmente o anjo das águas, Apocalipse 16:5 .

A primeira visão, que atualmente é talvez a mais amplamente aceita, baseia-se nas seguintes considerações. Em Ageu 1:13 o profeta, em Malaquias 2:7 o sacerdote é 'o anjo de "O SENHOR",' e é geralmente aceito (veja nota em Cambridge Bible for Schools, ad loc .

) que 'o anjo', Eclesiastes 5:6 , significa simplesmente o sacerdote. Assim, como em Santo Inácio o bispo é sempre o ministro-chefe do sacrifício cristão, pode parecer que ele é um sacerdote e misticamente um 'anjo'. Novamente, como Westcott e Hort, ad loc . Testamento grego, ii. 137, saliente, há uma analogia entre o que podemos chamar de 'estilo e título' dos 'anjos' e o estilo e título dos sumos sacerdotes pagãos da Ásia.

Além disso, se Jezabel for a esposa do 'anjo' em Tiatira, ele deve ser um homem, pois ela é uma mulher. Nenhuma inferência pode ser tirada do nome, que em grego seria o mesmo que 'anjo', de um oficial da sinagoga que pode ter sido estabelecido no tempo de São João: pois ele não era de forma alguma um governante; na hierarquia cristã correspondia a um acólito, não a um bispo.

A grande dificuldade no caminho desta visão é que os 'anjos' parecem estar mais completamente identificados com as Igrejas do que os bispos humanos podem ser: tomemos, por exemplo, as mensagens para Sardes ou Laodicéia, podemos supor que a Igreja tinha todas as falhas do bispo ou do bispo todas as faltas da Igreja? Leve até mesmo a mensagem a Éfeso: podemos supor que o fervor da Igreja e do bispo esteja diminuindo pari passu exatamente ao mesmo tempo? Tampouco podemos inferir da maneira como os santos do Antigo Testamento, de Jeremias a Neemias, confessam os pecados de seu povo como se fossem seus, nem mesmo de Isaías 53:6 que o Senhor coloca a iniqüidade da Igreja sobre o bispo como um claro.

Novamente, os sete castiçais são as sete Igrejas, as sete estrelas são os 'anjos'. Alguém poderia esperar que um bispo impenitente perecesse com sua Igreja, mas a ameaça ao 'anjo' em Éfeso é 'a menos que você se arrependa, eu tirarei o seu candelabro', não 'eu o lançarei da Minha mão'. Isso não pode ser pressionado: tanto a ameaça quanto o conselho ao "anjo" em Laodicéia sugerem um destinatário humano e não sobre-humano, embora o primeiro deva ser pelo menos metafórico.

É mais uma evasão do que uma solução considerar os 'anjos' como meras personificações do espírito dominante das Igrejas: tal visão seria no fundo irreal e sem sentido, mas na superfície tem menos dificuldades do que a visão de que o 'anjos' são bispos humanos, ou que eles são espíritos perfeitos, abençoados e irrepreensíveis encarregados de supervisionar comunidades que podem ser imperfeitas, defeituosas, miseráveis.

Essa visão, de fato, depende inteiramente de uma doutrina de anjos que talvez só fosse encontrada nas Sagradas Escrituras por leitores que a trouxessem para lá com eles. Aqueles que estavam orando na casa de Maria, mãe de João, cujo sobrenome era Marcos, claramente acreditavam que o anjo de Pedro falaria com a voz de Pedro: eles acreditavam que ele era, por assim dizer, um duplo celestial de Pedro que entrou no mundo com ele? É importante lembrar que eles estavam familiarizados com todo o corpo de pensamento sobre o qual temos que adivinhar principalmente a partir de avisos incidentais e sugestões de escritores sagrados que parecem em certa medida compartilhar e, portanto, sancionar as crenças de sua própria época. .

Enquanto os 'pequeninos' mantêm sua inocência, seus 'anjos' veem a face do Pai. Quando eles procuram muitas invenções, pode ser que seus 'anjos' sejam acusados ​​de 'loucura' porque eles também falharam em manter 'o primeiro estado'. Novamente em Ezequiel 28:11-19 , parece que temos uma profecia contra o 'rei de Tiro' sobre-humano, paralela à profecia em Ezequiel 28:1-10 contra o príncipe humano que se considera Deus.

Se assim for, o 'rei de Tiro', que apesar de todos os seus atributos sobre-humanos deve perecer com a cidade com a qual foi criado, deve ser algo como a 'forma espiritual' da cidade, um espírito com personalidade própria. , mas sábio com sua sabedoria, rico com sua riqueza, orgulhoso com seu orgulho. O livro de Daniel não nos dá razão para pensar que os 'príncipes' da Pérsia e da Grécia pertençam a uma ordem superior.

Se existem tais espíritos de nações, certamente é mais simples pensar que os 'anjos' estão na mesma relação com as 'Igrejas', na ordem eterna de graça e glória, como aquela em que 'príncipes' estão com as nações, em a ordem temporal da providência secular. Mas desde o tempo de São Vitorino nenhum intérprete se aventurou a sustentar que os anjos eleitos podem ter necessidade real de arrependimento como os 'anjos' das igrejas certamente têm.

No Antigo Testamento os anjos parecem ser identificados em algum sentido com estrelas, por exemplo, Jó 4:18 ; Jó 25:3 ; Jó 25:5 ; e com fogo e vento, Salmos 104:4 ; e as linhas de Longfellow,

'Os anjos do vento e do fogo
respiram cada um, mas uma canção e expiram,'

são fiéis a um aspecto da especulação rabínica em que os anjos parecem impedir a concepção 'metafísica' de 'forças'. Não há vestígios de que qualquer linha de pensamento tenha influenciado o Vidente de Patmos. Os anjos elementais, por assim dizer, são espíritos aparentemente puros, que não comunicam seu caráter ao que agem, nem são influenciados em seu próprio caráter pela esfera de sua ação.

O anjo das águas não sofre perda quando aqueles que são dignos recebem sangue para beber, do que os anjos que impedem os quatro ventos de soprar. Ainda assim, a energia do universo material parece dar a lei a ser confiada à disposição dos anjos. Até onde isso vai, podemos supor que mesmo o Anjo do Abismo do Abismo era como os anjos maus de Salmos 78:49 , um ministro não involuntário da ira de Deus, mas a menos que ele seja o mesmo que a estrela caída, ele é um prisioneiro. no Poço com aqueles sobre quem ele governa; nisto ele é como os quatro anjos amarrados no rio Eufrates, que também estão prontos para executar uma obra de vingança no tempo determinado.

Pode-se acrescentar que embora o autor da Ascensão de Isaías 10:8 , que parece imitar esta passagem, distinga o 'anjo que está no inferno' de 'Destruição', ou seja, 'Abaddon', ele claramente assume que o inferno é o morada permanente do anjo.

Os quatro seres viventes certamente correspondem aos querubins de Ezequiel. As semelhanças superam as diferenças, e é de se supor que São João, como Ezequiel, só pudesse ver a 'aparência' das formas espirituais. O trono em sua visão é imóvel: não nos lembra Aquele que inclinou os céus e desceu, mas o Pai das Luzes sem variação ou sombra de variação. Em vez de rodas cheias de olhos, os próprios seres viventes estão cheios de olhos.

Se os olhos são estrelas, podemos dizer que se os querubins em Ezequiel são espíritos em certo sentido, da tempestade, os seres vivos são espíritos das constelações, o verdadeiro poder por trás das formas estreladas que os homens traçaram no céu. Os dois não se excluem. Príncipes celestiais do leste, do oeste, do norte, do sul, podem se manifestar em visão sob qualquer forma.
Os quatro cavaleiros que aparecem um a um quando cada um dos quatro primeiros selos é aberto lembram não apenas a fome de espadas e a pestilência entre os quatro julgamentos dolorosos em Ezequiel, mas as quatro carruagens em Zacarias, que parecem expressamente identificadas com os quatro ventos.

Isso torna ainda mais notável que as quatro criaturas vivas gritem 'Vem', uma a uma, antes que os cavaleiros apareçam. Os cavaleiros vêm (? das quatro extremidades do céu) em resposta a esse clamor, mesmo se supusermos que em seu significado mais profundo o clamor é pela vinda do próprio Juiz, de quem todos os julgamentos são arautos.
Em Daniel, os quatro animais que simbolizam os quatro reinos são levantados pela contenda dos quatro ventos sobre o grande abismo, como se a primeira coisa mostrada ao profeta fossem quatro reinos mundiais, cada um surgindo de uma das quatro extremidades do a Terra.

Como todos os quatro estão em rebelião contra o Ancião de Dias, que não permite domínio senão a quinta monarquia de alguém como o Filho do Homem, não podemos seguir a especulação judaica que encontra uma antecipação de Daniel em Ezequiel e identifica suas criaturas vivas com os quatro impérios, o persa tendo o rosto de um homem porque tratou favoravelmente com Israel. Tanto em Ezequiel quanto no Apocalipse devemos assumir que as criaturas vivas são perfeitamente puras e santas.

Supondo que as criaturas vivas sejam criaturas pessoais e servas de Deus, a mais elevada de Suas criaturas, a mais honrada de Seus servos, torna-se menos importante determinar o que significam suas várias formas, embora se admita que sejam simbólicas. Não precisamos formular nenhuma teoria exclusiva do que os sugeriu ou do que pretendiam sugerir. Certamente a visão de que eles representam a criação não será urgente, mesmo no sentido de que eles são manifestados em formas emprestadas de toda a criação, para mostrar que eles agem não apenas por si mesmos, mas por todas as criaturas vivas sobre a terra.

Não é convincente em si: a classificação das criaturas em homens, feras, feras domesticadas e pássaros, parece arbitrária para não dizer falsa, seja julgada logicamente, zoologicamente, ou em referência ao relato bíblico da criação: se fosse certo que a explicação judaica de Ezequiel representava uma tradição estabelecida mais antiga que São João, é claro que seria a favor de aplicá-la com a maioria dos críticos modernos ao Apocalipse, mas não parece ser mais antiga do que a conjectura (bastante inaplicável ao Apocalipse) que os quatro seres viventes correspondem aos padrões do exército quádruplo de Israel no deserto.

Por outro lado, não há dúvida de que a visão que considera as criaturas vivas como simbólicas dos Evangelhos é tradicional no melhor sentido. É pelo menos tão antigo quanto Santo Irineu, e tem sido transmitido desde então. É verdade que não há acordo tradicional sobre qual criatura viva representa qual Evangelho. A tradição que governou a arte medieval e moderna não vai além de São Vitorino.

Segundo ele, São Marcos que começa com a voz que clama no deserto é o leão que ruge, São Mateus que começa com a descida do Senhor depois que a carne é o homem, São Lucas que começa com o sacrifício de Zacarias é o boi, São John é a águia que voa alto. Santo Agostinho (que parece não conhecer a visão de São Vitorino), sem se comprometer com nenhum deles, pensa aqueles que fazem de Mateus o leão, Marcos o homem, Lucas o bezerro, João a águia, do que aqueles que fazem Mateus, o homem, Marcos, a águia, e João, o leão.

Este último é o arranjo de Santo Irineu, que, como São Vitorino, argumenta a partir das palavras iniciais (em vez de como Santo Agostinho pensou melhor a partir de toda a idéia do Evangelho[900]); mas em vez de encontrar a voz do leão na abertura de São Marcos encontra as asas da profecia, em São João encontra a realeza do Unigênito do Pai. Ninguém parece ter questionado que o bezerro sacrificial é o símbolo de São Lucas (embora adivinhar a priori o terço das criaturas vivas pareça simbolizar pelo menos o terceiro evangelista), e isso sugere que a identificação se baseia em uma tradição real .

A atribuição da águia a São João é certamente apropriada[901], se pudermos ter certeza de que seu evangelho foi escrito quando ele teve sua visão; e que, se fosse, os Quatro Evangelhos lhe eram tão familiares quanto os Doze Apóstolos do Cordeiro. Pode ser mais seguro dizer que as quatro formas representam quatro elementos da mais alta excelência, que são incorporados no Reino de Cristo, e Seu Sacrifício, Sua Humanidade e Sua União com o Pai: se quisermos, podemos ver em seu número uma sugestão de a razão pela qual a Providência de Deus fez com que Seu Evangelho fosse transmitido a nós apenas em quatro formas respectivamente dedicadas ao estabelecimento de cada uma dessas doutrinas.

Como diz Santo Irineu, Adn. Haer . III. xii., 'os rostos dos Querubins são imagens da operação do Filho de Deus: para a primeira criatura viva é como um leão significando Sua energia e governo e realeza, o segundo como um bezerro manifestando Seu ministério sacrificial e sacerdotal, o o terceiro tendo um rosto de homem descrevendo mais claramente Sua vinda como Homem, o quarto como uma águia voando declarando o dom do Espírito iluminando a Igreja.

' As próximas palavras são ambíguas; não está claro se são as criaturas vivas ou os Evangelhos, cuja voz está de acordo com sua natureza, que são o trono de Cristo. São Jerônimo é mais claro. Em sua carta a Paullinus ele chama os Evangelhos a carruagem do Senhor e os verdadeiros querubins. Não se pode dizer que ele vá longe demais. Antes que o Pai fosse revelado no Filho, Ele fez das trevas o seu lugar secreto e se mostrou aos profetas e salmistas envoltos em nuvens e cavalgando nas asas do vento: é dado aos cristãos contemplar com rosto aberto no Evangelho quádruplo o Trono de Deus e do Cordeiro, que cavalga pelo mundo, como diz Santo Agostinho, para submeter as nações ao seu jugo suave e ao seu leve fardo.

[900] Por isso São Mateus é o leão, porque o seu é o Evangelho do Reino do Leão da tribo de Judá.
[901] Ver "Hino para o Dia de São João" de Keble, no Hinário de Salisbury , reimpresso em Poemas :

Palavra suprema antes da criação,

Nascido de Deus eternamente,

Quem quis por nossa salvação

Nascer na terra e morrer;

Bem Teus santos mantiveram sua posição,

Observando até que Tua hora se aproximasse.

Agora vem, e a fé te espia,

Como uma águia pela manhã,

Um em adoração constante te olha,

Teu amado, Teu recém-nascido:

Em Tua glória ele Te descreve

Reinando - da árvore do desprezo.

EXCURSO II

SOBRE AS HERESIAS CONTROVERTIDAS NA REVELAÇÃO

AS tradições sobre a vida de São João na Ásia Menor são unânimes, e as tradições mais antigas e melhor autenticadas não são menos claras ou detalhadas, na afirmação de que o Apóstolo estava empenhado, não só em ordenar pacificamente a Igreja, na sua constituição interna, mas em controvérsia com os hereges, que dividiram a unidade da Igreja e negaram a fé que é seu fundamento. E, de fato, em todas as Epístolas de São João (I.

Apocalipse 2:18-24 ; Apocalipse 4:1-6 , II. 7, 10, III. 9, 10) temos alusões diretas a mestres heréticos ou cismáticos, e a própria doutrina de São João declarada de forma mais ou menos controversa: enquanto grandes porções da Primeira Epístola, e algumas até do Evangelho (por exemplo, a introdução), tornam-se mais inteligível se vemos neles uma referência tácita às heresias que negavam ou pervertiam as doutrinas ali declaradas.

Tanto a tradição quanto a probabilidade interna nos levam a entender que essas controvérsias estão particularmente preocupadas com a heresia do gnóstico judaizante Cerinto; que, com toda a probabilidade, não surgiu até perto do fim da vida de São João. Não menos importante dos argumentos para referir o Apocalipse a uma data anterior é que, embora o elemento controverso nele seja pelo menos tão grande, as doutrinas controvertidas são de um tipo diferente e, aparentemente, anterior.

A única seita mencionada pelo nome é a Nicolaíta: e pelas características desta, o próprio Apocalipse é nossa única autoridade incontestável. Os nicolaítas são de fato mencionados por Santo Irineu e por escritores posteriores contra hereges que usaram suas obras, aparentemente como ainda existentes: mas sempre há alguma incerteza nas declarações sobre as doutrinas e práticas dessas sociedades secretas e desacreditadas, e não podemos ter certeza até que ponto as declarações de Santo Irineu se baseiam em evidências independentes, até que ponto em mera inferência ou conjectura do que é dito delas neste Livro.

Na verdade, ele diz pouco mais do que este livro deixa claro - que eles eram uma das seitas antinomianas que surgiram dentro ou ao lado da Igreja primitiva, que reivindicavam licença para o pecado sensual. Há dois fundamentos concebíveis sobre os quais eles podem ter feito isso, nenhum diretamente apoiado pela evidência do Apocalipse, mas ambos historicamente inteligíveis e rastreáveis ​​a causas que realmente estavam em ação. Eles podem, como os chamados antinomianos dos tempos modernos, ter pressionado a doutrina de São Paulo da liberdade dos cristãos da lei em uma afirmação da indiferença, ao espiritual, de todas as ações externas: ou eles podem ter argumentado a partir do falso espiritualismo que considerava a carne essencialmente má e rejeitava a tentativa de santificá-la.

A evidência tradicional que temos apóia a última visão. São Clemente de Alexandria - um escritor um pouco posterior a Santo Irineu e menos familiarizado com a corrente principal da tradição joanina na Ásia Menor, mas cedo o suficiente para ter recebido tradições genuínas e educado o suficiente para saber a diferença entre tradição e conjectura - descreve a seita como derivando seu nome de Nicolau ou Nicolau, o Diácono ( Atos 6:5 ).

Acrescenta que Nicolas não foi realmente responsável por seus excessos, mas que eles abusaram de uma linguagem sensual que ele usou em um asceta. Além disso, ele conta histórias da vida pessoal de Nicolas, que não soam como invenções, mas sim como características de um verdadeiro caráter humano – um homem de fortes paixões e fortes princípios, disposto, em suas próprias palavras, “a fazer violência à carne ”, mas incapaz de conceber o ideal mais elevado de “a carne ser subjugada ao Espírito”.

De fato, parece não haver dúvida de que essa representação da relação de Nicolaítas com os nicolaítas é pelo menos idealmente verdadeira. Havia na era apostólica posterior - pelo menos tão cedo quanto a Epístola aos Colossenses - mestres ascetas, que pregavam a mortificação corporal como a condição única e indispensável da santidade e do progresso espiritual, e consideravam a indulgência de qualquer apetite corporal quase necessariamente pecaminoso.

O caráter de tais homens é muitas vezes tão austero quanto suas teorias, e impõe um respeito meio relutante, que não raramente recomenda as teorias aos aspirantes à pureza, melhor do que um assentimento mais voluntário poderia fazer. Por outro lado, não raras vezes até mesmo os líderes e professores, por mais sinceros que sejam em suas teorias e profissões, desmoronam na tentativa de

“enrolar-se muito alto

Para o homem pecador sob o céu”,

e cair nos próprios pecados carnais, por medo dos quais eles condenaram as mais inocentes indulgências carnais. E se não é o caso dos líderes, é quase sempre dos seus seguidores, mais cedo ou mais tarde. Ou suas teorias e práticas austeras provocam uma reação, e os homens afirmam ousadamente tudo e fazem tudo o que é mais contrário ao que ensinaram e fizeram: ou seus seguidores deduzem de seus princípios (como se diz que aconteceu com Nicolas) uma indiferença a todas as regras morais.

Diz-se que é necessariamente pecaminoso ceder à carne: agora a vida humana não pode ser sustentada sem alguma indulgência da carne, pelo menos na comida e na bebida. Segue-se que o pecado carnal é inevitável: se então a perfeição espiritual é alcançável, deve ser porque o pecado carnal não é obstáculo para isso. Consequentemente, deixa de valer a pena minimizar o pecado carnal, como fizeram os ascetas: a verdadeira conclusão (certamente a mais agradável para corromper a natureza humana) será deixar a carne seguir seu próprio caminho pecaminoso, enquanto o espírito segue seu próprio caminho. caminho para o que é considerado como perfeição.

Parece, portanto, bastante provável que as tradições que descrevem os nicolaítas como ensinando a indiferença moral dos atos carnais sejam confiáveis; e que a seita cresceu sem qualquer ligação direta com a controvérsia sobre a obrigatoriedade da Lei sobre a consciência dos cristãos. Sem dúvida, como mostra a Epístola aos Colossenses, a teoria mística e ascética da vida tinha uma afinidade com um lado do judaísmo, e havia seitas ou escolas judaicas que a sustentavam: mas não parece que a controvérsia de São João com os nicolaítas estava diretamente ligado às controvérsias que ouvimos na vida de São Paulo.

Deve ser lembrado que Nicolau, o Diácono, se ele foi de alguma forma o fundador da seita, não era judeu de nascimento. Mas parecemos, nos primeiros capítulos do Apocalipse, encontrar vestígios de outra controvérsia, talvez menos vital em suas questões, talvez uma das quais o perigo tenha terminado na data da visão, que mais provavelmente pode ser identificada com aquela entre São Paulo e os judaizantes. Em Éfeso, ouvimos falar deles “que dizem que são apóstolos e não o são”, e em Esmirna e Filadélfia, “dos que dizem que são judeus e não são”: e essas designações certamente sugerem às nossas mentes homens como São Paulo Opositores judeus, “falsos apóstolos”, em suas próprias palavras, “transformando-se nos apóstolos de Cristo.

” E o desenvolvimento deste partido, ou algum partido como eles, no distrito de Éfeso é predito por São Paulo em Atos 20:29 , e mencionado historicamente em 2 Timóteo 1:15 : agora se o Apocalipse foi escrito apenas cinco ou seis anos após o último, é bastante provável que na Igreja de Éfeso, particularmente, sua memória seja fresca, mas o perigo imediato deles tenha terminado, da maneira implícita no Apocalipse.

E, sem dúvida, o que é dito dos falsos judeus em Filadélfia, e talvez em Esmirna, sugere que o contraste é entre os verdadeiros judeus que viram a Lei cumprida no Evangelho e possuíam todos os crentes no Evangelho como irmãos, e aqueles que perderam o direito ao nome de judeus ao insistir nos direitos exclusivos do antigo judaísmo. Até agora, São João (ou Aquele cujas palavras ele relata) condena o mesmo espírito de São Paulo, embora seja duvidoso até que ponto a controvérsia está com o judaísmo como algo externo ao cristianismo, até onde as pretensões judaicas dentro da Igreja cristã.

Mas enquanto os falsos apóstolos em Éfeso eram cristãos claramente professos, não aprendemos nada sobre a natureza de seus falsos ensinos ou o fundamento de suas falsas alegações. Eles podem ter sido tanto antinomistas quanto judaizantes: e, como parecem claramente distintos dos nicolaítas, seu antinomianismo pode ter se baseado mais no raciocínio ultrapaulino do que no dualista.

Essa possibilidade é o máximo que pode ser razoavelmente concedido à visão proposta por Baur e sua escola, mantida e popularizada por Renan, de que a maior parte da controvérsia no Apocalipse é dirigida contra o próprio São Paulo. Não só ele é o falso apóstolo a quem a Igreja de Éfeso é elogiada por rejeitar, mas seus seguidores são identificados ao mesmo tempo com os falsos judeus e com os nicolaítas, e ele ou sua doutrina ou sua escola com a Jezabel de Tiatira.

Por mais arbitrária que seja essa teoria, não menos que chocante para nossos sentimentos de reverência cristã, parece necessário refutar o que foi defendido com tanta confiança e por escritores de tal reputação. O único ponto comum a São Paulo com “Jezabel” e os nicolaítas é que, enquanto eles “ensinavam e seduziam os servos de Cristo a comer coisas oferecidas aos ídolos e a cometer fornicação”, São Paulo não ensinava que era absolutamente e em todos casos ilegais para comer carne que poderia ter feito parte de um sacrifício de ídolo: e que ele considerava os casamentos entre um cristão e um pagão como lícitos, pelo menos em alguns casos.

Agora é bem possível que alguns professores cristãos nos dias de São Paulo possam (pelo menos no primeiro ponto) ter visões mais rigorosas do que as dele: de fato, visões mais rigorosas praticamente prevaleceram na Igreja após a era apostólica: mas é absurdo imaginar que alguém poderia acusá-lo de extrema frouxidão em qualquer ponto. Sobre o primeiro, ele não apenas ensinou que a liberdade assegurada pelo conhecimento “de que um ídolo não é nada no mundo” e “que nada é impuro em si mesmo”, não deveria ser exercido sem levar em conta os preconceitos ou escrúpulos dos outros. ( 1 Coríntios 8:9-13 ; 1 Coríntios 10:28 sq.

; Romanos 14:14 etc.); mas também, que “sentar-se à mesa no templo do ídolo”, na verdadeira festa de sacrifício, era um verdadeiro ato de “comunhão com demônios” ( 1 Coríntios 8:10 ; 1 Coríntios 10:14-22 ).

Pode ser superstição pensar que um ídolo era um demônio real: mas o “irmão fraco” que pensava assim estava certo no ponto prático, que a adoração de ídolos era adoração ao diabo, e que participar de um banquete de sacrifício era um ato de adoração, se a festa e o culto eram judeus, cristãos ou pagãos. Além disso, em sua discussão da questão, ele se refere ( 1 Coríntios 10:8 ), como São João faz, ao pecado ao qual Israel foi conduzido por Balaão.

E se neste ponto se pode pensar que alguns teriam desejado uma proibição mais categórica do que São Paulo deu, quanto à fornicação ninguém poderia desejar uma linguagem mais definida do que a dele. E é absurdo supor que a palavra seja usada em diferentes sentidos. Quando a coisa em si era tão comum como todos sabem que era naquela época - quando era tão difícil como São Paulo achou para manter a Igreja nascente pura - é incrível que São João, ou a Igreja de Jerusalém ( Atos 15:20 ; Atos 15:29 ), deveriam ter desperdiçado sua indignação em casamentos legais e honrosos, mesmo que não fossem os que eles aprovaram completamente.

O próprio São Paulo, embora reconhecendo o casamento com um pagão como válido e sagrado, quando já contraído antes da conversão de uma das partes ( 1 Coríntios 7:13-14 ), e como obrigatório para o cristão desde que respeitado pela outra, não aprovar um cristão contratando um novo (ib. 39, 2 Coríntios 6:14 ).

Ao contrário do que o Apocalipse é para os escritos de São Paulo em estilo e maneira, encontraremos nele ocorrência não rara de idéias supostamente caracteristicamente paulinas, e uma ou duas referências prováveis ​​(ver notas em Apocalipse 18:20 ; Apocalipse 20:4 ) ao próprio São Paulo.

Estes são dignos de estudo, não apenas para fins controversos. Mas para a escola de críticos que supõem que a disputa de São Paulo com São Pedro ( Gálatas 2:11 sqq.) uma resposta suficiente para perguntar: “Se Cristo estava dividido contra Si mesmo, como ficou Seu Reino?”

EXCURSO III

SOBRE A SUPOSTA ORIGEM JUDAICA DA REVELAÇÃO DE SÃO JOÃO

TALVEZ seja mais sincero começar com a confissão de que abordei o estudo da teoria de Vischer sobre a origem do Apocalipse com um forte preconceito contra ela e uma relutância consciente em admitir sua verdade. Tal preconceito, de fato, provavelmente será muito geral, por duas razões. O professor Harnack confessa que ele mesmo sentiu uma – que, quando os comentaristas trabalham em um livro por 17 séculos, é a priori improvável que seus trabalhos sejam substituídos, e todo o assunto esclarecido, por uma única dica lançando uma nova luz sobre o problema: e, para dizer a mesma coisa de um ponto de vista inferior, quando um homem trabalhou por anos ou décadas sobre o assunto, ele não está disposto a supor que todo esse trabalho seja substituído pela feliz intuição de um jovem estudante de divindade.

Mas há outro motivo para relutância em aceitar a teoria, que pode ser mais hesitante em descartar como indigna. A Revelação de São João tal como está é uma obra sublime, uma obra de alta inspiração, quer a sua inspiração seja entendida no sentido estritamente cristão ou sobrenatural, quer no sentido negligente em que aplicamos o termo às obras do gênio humano. Por motivos puramente literários, temos o mesmo preconceito contra supor que tal obra possa ter crescido por adições e interpolações progressivas, que temos para a teoria de que a Ilíadafoi feito “por mero concurso fortuito de canções antigas”: e o preconceito literário pode muito bem ser reforçado por um preconceito teológico, se acreditarmos que o escritor não era simplesmente um escritor de gênio, mas era, ou pelo menos acreditava-se ser, um vidente, o destinatário de uma revelação dada por Deus de Jesus Cristo.

E assim como o Sr. Gladstone, ou qualquer outro escritor “conservador” sobre a questão homérica, é capaz de colocar seu preconceito na forma de um argumento, e mostrar, mais ou menos convincentemente, que a visão tradicional explica fenômenos que são incríveis em a visão revolucionária, então aqui seria fácil partir desse preconceito como base de argumentação: mostrar várias características que marcam o Apocalipse como uma visão real, não uma composição livre, ou argumentar que as diferenças de tom entre as várias partes disso se devem, não a diferenças no temperamento humano do autor ou autores, mas à multiplicidade divina que abrange ao mesmo tempo todos os aspectos de tudo.

Não digo que tal argumento seria inútil: mas seria difícil avaliar seu valor. O que está na base disso é o que aqueles que o compartilham chamarão de instinto, e aqueles que não têm preconceito: os argumentos que daí derivam parecerão convincentes para aqueles que os usarem, ainda que se mostrem pouco convincentes para aqueles que a quem se dirigem. Sua força principal reside, não no que pode ser colocado na forma de um argumento formal, mas no que não pode: e embora possa haver casos claros, em que o instinto é tão claramente sólido que a declaração de seu veredicto é convincente, eu não se arrisque a pensar que o caso do Apocalipse é assim claro.

A evidência real a favor da visão de Vischer é esta, que há grandes seções do Apocalipse onde não aparecem elementos distintamente cristãos: que alguns deles, embora em harmonia com as opiniões e esperanças dos judeus não-cristãos, são difíceis de ajustar com um cristão. ponto de vista: que as visões, tal como estão na forma atual do livro, não apresentam uma história continuamente progressiva; e que um número considerável, tanto das visões quanto das expressões isoladas que interrompem a narrativa, são apenas o passagens (às vezes as únicas passagens em sua vizinhança) que são distintamente cristãs.

Este último argumento é aquele que Vischer parece pressionar de forma bastante universal e rigorosa: mas há pelo menos um número notável de coincidências entre as passagens que a teoria é obrigada a marcar como interpolações porque são cristãs, e aquelas que podem ser adivinhadas independentemente. estar em desacordo com o seu contexto. No entanto, não dou muito peso a este último argumento.

Se supusermos que todo o Apocalipse seja um registro de uma visão realmente vista em êxtase – possivelmente escrita, pelo menos em parte [902], durante o êxtase – é bastante crível que o vidente tenha escrito uma frase como Apocalipse 16:15 quando ele ouviu ou pareceu ouvir as palavras, embora sua conexão com o que ele está descrevendo seja remota e subjetiva: é realmente mais difícil imaginar um transcritor ou tradutor interpolando-as no decorrer de sua narrativa, mesmo que acreditasse que fossem um revelação feita a ele.

[902] Isso está implícito, ou pelo menos sugerido, em Apocalipse 10:4 , bem como em Apocalipse 14:13 e outras passagens atribuídas por Vischer ao redator cristão.

Mas será realmente melhor, ao julgar que peso deve ser dado a essas considerações, ou que conclusões devem ser tiradas delas, examinar a estrutura da própria Revelação; não atendendo aos argumentos de Vischer ou de qualquer outro teórico em detalhes ou por si mesmos, mas usando-os quando lançam alguma luz sobre a possível fonte ou estrutura do trabalho, e aceitando-os ou rejeitando-os se o trabalho, por sua vez, lançar um luz decisiva sobre seu verdadeiro valor e caráter.

Os três primeiros capítulos, é admitido por todos, são em certo sentido separáveis ​​do resto, embora não sejam realmente independentes deles. Por um lado, a obra como a temos é a produção de um escritor: o estilo peculiar, a linguagem que nunca falta de vigor, sujeita a leis próprias, mas totalmente diferentes das leis da gramática grega comum, mesmo em sua modificação mais helenística, são provas decisivas disso.

Mas, embora o livro seja obra de uma pessoa e forme uma obra de arte mais ou menos harmoniosa, há partes dele que podem ser separadas do resto e formar, em certo sentido, totalidades separadas do resto: e isso é eminentemente o caso com estes Capítulos. Eles, pode-se dizer, formam um quadro para o quadro: o quadro e o quadro combinam um com o outro, e temos que decidir, substancialmente, se é porque o quadro foi desenhado pelo artista original para o quadro, ou porque o a imagem foi retocada para harmonizar com a moldura.

A maneira de determinar isso será limitar nossa atenção à imagem e ver se ela mostra sinais de retoque.
Assim, será suficiente para nós começarmos nosso exame do livro com o quarto capítulo. Deste ponto em diante, temos uma série de visões prima facie sucessivas e simbólicas de uma série de eventos em sucessão cronológica. Veremos se essa visão prima facie é sustentável: e se não, se ela se desfaz em consequência das várias visões serem independentes umas das outras, ou porque elas são projetadas para representar séries paralelas e não sucessivas de eventos.

A introdução a esta série de visões ocupa o quarto e quinto capítulos: e esta introdução, a parte mais sublime de todo o livro, e a mais familiar à mente cristã, parece-me absolutamente resistir às forças desintegrantes aplicadas a ela por Harnack e Vischer. Como Micaías, Isaías, Ezequiel e o autor do sétimo capítulo de Daniel, o Vidente vê o Senhor sentado em Seu Trono: como na visão de Ezequiel, o trono é sustentado e cercado[903] por quatro seres viventes, cada um com seis asas como os Serafins de Isaías, e como eles repetindo incessantemente o Trisagion em louvor ao Senhor Eterno do Nome Inefável.

É claro que tudo isso são imagens do Antigo Testamento e não vão além do alcance das idéias judaicas: mas por que deveria? Nenhum cristão antes do gnosticismo havia feito algum progresso jamais duvidou de que o Pai de seu Senhor Jesus Cristo era o eterno Senhor Deus de Israel. Quem se revelou a Moisés e aos Profetas.

[903] Então eu entendo ἐν μέσῳ τοῦ θρόνου καὶ κύκλῳ τοῦ θρόνου. Suas partes traseiras estão sob o trono, chegando ao centro: seus rostos aparecem fora e além dele - provavelmente nos quatro cantos. O Cordeiro, quando Ele aparece, é ἐν μέσῳ τοῦ θρόνου καὶ τῶν τεσσάρων ζῴων — isto é, procedendo de entre os pés Daquele que está sentado no trono, no meio da frente dele. ἐν μέσῳ τῶν πρεσβυτέρων, no centro do círculo (ou semicírculo) dos anciãos, é coordenado com esta cláusula, não com nenhum de seus dois membros.

Mas no próximo capítulo temos uma doutrina cristã distinta, indicada por imagens das quais é realmente impossível eliminar o elemento cristão. Vischer admite que aqui (e, diz ele, apenas aqui) é impossível eliminar uma única frase ou parágrafo e deixar a passagem restante em integridade contínua quando livre de interpolação. Vou mais longe e arrisco dizer que é tão arbitrário tentar eliminar a figura do Cordeiro quanto é impossível excluir Sua ação no próximo capítulo.

Vischer e Harnack concordam que, se esta obra for judaica, “um Cordeiro em pé como se tivesse sido morto”, não pode ter tido lugar original nela: não pode simbolizar nada ou ninguém, exceto “Aquele que vive e foi morto”. Mas eles dizem que é impossível fazer mais do que adivinhar o que estava originalmente no lugar do Cordeiro: eles oferecem dois palpites, mas não fingem que nenhum deles seja convincente. Parece-me absurdo que seja introduzido um leão ou uma figura humana com os atributos que o Cordeiro tem aqui.

Os sete olhos são, é claro, como o resto das imagens, tiradas do Antigo Testamento.—dos sete “olhos do Senhor” mencionados em Zacarias: e eu admito que seria necessário um artista habilidoso para representá-los como não ser grotesco. Mas eles podem ser imaginados sem um choque de reverência: e eu não acho que um leão – muito menos um homem – com sete chifres possa. Claro que a Besta com sete cabeças e dez chifres é bastante grotesca, mas nenhuma reverência é devida a ele.

Nosso autor - seja ele profeta, visionário ou compilador - tem instintos muito sólidos, tanto literários quanto religiosos, para colocar um monstro como esses no meio do trono de Deus.
Uma outra questão que parece valer a pena perguntar é: o que, na visão de que temos aqui uma obra de origem judaica, simboliza o Abridor dos Selos? Aparentemente, ainda o Messias: mas que Messias? O Filho de Davi divinamente enviado, mas humano, ainda não nasceu: se, portanto, as visões simbolizam eventos em sua ordem cronológica (e nessa suposição a teoria se baseia em grande parte), Aquele que abre os selos deve ser o Messias preexistente - que assim se aproxima muito do Messias da crença cristã, mesmo joanina ou católica.

Não digo que não haja possibilidade de explicar a figura por alguma concepção dentro do alcance do pensamento judaico. Não estou preparado para dizer que nenhum judeu não-cristão jamais concebeu o Messias como pré-existente antes de Sua manifestação na terra. Ainda menos sei - não tenho certeza se pode ser conhecido - se a concepção do Metatron, cujo nome é prontamente sugerido pela descrição do "Cordeiro no meio do trono" - era uma concepção já formulada em um escola judaica no primeiro século da era cristã.

Devemos deixar essas questões para os especialistas: apenas deve-se dizer que essas idéias, se alguma vez foram alimentadas por judeus não influenciados pelo cristianismo, são idéias comuns a eles com cristãos. Aquele que abre o Livro que estava nas mãos de Deus é, substancialmente, idêntico ao eterno Filho de Deus da crença cristã: a única doutrina cristã que pode ser apagada do quadro sem destruí-lo completamente é que este eterno Filho de Deus Deus é o Redentor morto, porém vivo, da humanidade.

E a doutrina de Sua Redenção é ainda mais difícil de eliminar do que a de Sua Morte. Podemos cortar as duas palavras ὡς ἐσφαγμένον, embora não haja razão para que o Leão da Tribo de Judá apareça como um Cordeiro, exceto com o propósito de sofrer uma morte sacrificial, talvez distintamente pascal: mas como devemos cortar os hinos que formam o clímax do capítulo? Antes que Ele tenha feito qualquer coisa que seja novidade para os leitores deste Apocalipse ouvir, Aquele que está no meio do Trono já provou ser “digno” de fazer o que Ele agora faz: Ele já é adorável, e adorado por aqueles que têm o seu tabernáculo no céu.

Pois se não, o quê ? Aqui temos o clímax desta obra de arte inspirada e inspiradora (para não dizer nada superior): é credível que o traço de coroação, o traço central, lhe tenha sido colocado pela reflexão posterior de um interpolador, seguindo uma propósito dogmático? Tentei evitar tratar o assunto apenas com base no gosto ou no sentimento: mas é impossível acreditar no incrível.

Posso acreditar que a Ilíada uma vez terminou sem o enterro de Heitor, e uma vez não terminou com ele: mas não posso acreditar que o Vidente que descreveu o hino dos Seres Vivos e dos Anciões ao Criador o deixou para um sucessor, e encontrou um sucessor, para descrever o hino em que o Redentor e Revelador aparece como co-igual a Ele. Pelo menos se fosse assim, a inspiração de São João foi realmente milagrosa.

Aqui temos o momento mais sublime da visão, seu ponto mais alto como mera obra de arte: mas aqui não temos, evidentemente, seu fim planejado ou mesmo possível. O Cordeiro exaltado deve agora proceder à obra que Ele empreendeu, “para abrir o livro e seus sete selos”: o sexto capítulo, e algo como ou no lugar do sétimo, são necessários como continuação do quarto capítulo. e quinto.

E o sexto capítulo é, como muitas vezes tem sido apontado, intimamente paralelo à Profecia atribuída por todos os Evangelhos Sinóticos ao Senhor Jesus, três dias antes de Ele sofrer. Uma vez que Vischer, e aparentemente Harnack, adotam a teoria – certamente muito paradoxal – de que este é em si um Apocalipse judaico incorporado na tradição cristã, o paralelismo não é argumento contra a visão deles: ainda assim, é pelo menos tão facilmente explicado pelo outro.

Não temos necessidade de explicar os detalhes da visão - para indagar se o Cavaleiro no cavalo branco é a mesma Pessoa que tem os mesmos atributos no cap. 19, ou que significado o Vidente pode ter atribuído à passagem em Zacarias que sugeriu a imagem para ele. Nem precisamos discutir se os Mártires cujas almas são derramadas sob o Altar são mártires judeus ou cristãos; a primeira visão foi mantida por intérpretes cristãos, e se isso prova que os argumentos de Vischer não são sem força, também prova que sua força pode ser sentida sem necessitar de sua conclusão.

Mas quando chegamos ao sexto selo, temos – todos admitem – uma imagem do estado de coisas esperado logo antes da consumação de todas as coisas, e do advento do Messias para o julgamento. Pode ser que aqui ainda estejamos dentro da gama de ideias comuns a judeus e cristãos, pode ser que o Vidente, se chamado a interpretar sua própria visão, tenha chamado as coisas simbolizadas de “as dores de parto do Messias”. em vez de “os sinais da vinda” ou “da aparição do Senhor”: tudo o que precisamos dizer é que eles se encaixam exatamente com a crença cristã e não podem se encaixar mais exatamente com os judeus.

Mas quando seis selos são abertos, temos, em qualquer hipótese, uma interrupção no andamento da narrativa. Quando cada um dos quatro primeiros foi aberto, algo aconteceu, e o Cordeiro passou para o próximo: o grito “Vem!” foi ouvido, e alguém veio – saiu, aparentemente, do céu, e saiu sobre a terra. Com a abertura dos próximos dois selos, seguem-se sinais no céu, o primeiro antecipando e o último produzindo certos eventos na terra: até agora, embora não agrupados intimamente com os quatro primeiros selos, os efeitos desses dois são análogos aos deles.

Mas agora há uma pausa: isso é em si algo novo.
Mas o primeiro dos eventos que preenche a pausa se encaixa naturalmente em seu lugar. Guerra, escassez, pestilência, convulsões da natureza, já caíram sobre a terra: todos os homens estão olhando aterrorizados para a revelação da ira de Deus: agora nos é dito que antes que ela seja revelada, o remanescente eleito do próprio povo de Deus devem ser marcados como Seus, presumivelmente para protegê-los dessa ira no dia de sua revelação.

Digo presumivelmente, pois esse objetivo da vedação não é declarado: ainda está implícito tanto pelo contexto quanto pela passagem paralela em Ezequiel.
Mas quando os servos de Deus foram selados em suas testas, e esperamos que a ira de Deus irrompa sobre o resto do mundo, temos uma visão dos servos de Deus já triunfantes: não da “grande tribulação”, mas da aqueles que dela saem.

Não precisamos discutir se outras discrepâncias podem ser reconciliadas: - se é possível que “uma grande multidão que nenhum homem poderia contar, de todas as nações e tribos e povos e línguas”, pode ser o mesmo que “144.000 selados de cada tribo dos filhos de Israel”, considerado apenas de outro ponto de vista; ou se, como parece mais crível, eles são coordenados, e há entre os eleitos “das tribos de Israel um certo número, de todas as outras nações uma multidão inumerável.

” A última visão, eu acho, seria bem o suficiente se as duas visões vierem mais tarde: mas como elas estão aqui, uma parece tão decididamente vir antes e a outra depois do fim, que a tentação sentida por Vischer de considerar a segunda como uma interpolação é muito forte. Por outro lado, é muito difícil conceber a segunda visão como não procedente do autor do quarto e quinto capítulos: a imagem da multidão vestida de branco, as palavras de seu hino, o paradoxo do Cordeiro que é o Pastor, como lá Ele era o Leão - tudo isso parece mostrar que o pensamento, assim como a expressão, é o do autor original.

Mas vamos passar por cima desses nove versículos. Eles podem ser omitidos completamente como uma interpolação: podemos, talvez mais plausivelmente, porque um teste é mais difícil de aplicar, considerá-los não como uma interpolação, mas como eles mesmos interpolados: mas em nenhum caso eles são mais ou menos do que uma interrupção do curso da ação principal. Depois deles, o Cordeiro que abriu o sexto selo abre o sétimo; a ação principal é retomada exatamente de onde parou - e, eu observaria, o fato de o nome do Cordeiro não ser repetido, mas o verbo ficar sem sujeito, é uma presunção de que o parêntese não foi muito longo : cfr.

Apocalipse 16:17 , texto verdadeiro e contraste Apocalipse 9:1 ; Apocalipse 9:13 ; Apocalipse 11:15 .

Mas em nenhum lugar ainda tivemos os ventos soprando, como esperávamos, sobre a terra, o mar e as árvores: os quatro anjos que apareceram no início do cap. 7 não são mais ouvidos. “Quando Ele abriu o sétimo selo” – quando a esperada ira de Deus deveria irromper, ou a indignação deveria ter cessado, e Sua ira, em sua destruição – em vez da ira de Deus aparecer antes ou depois da abertura, “ houve silêncio no céu por cerca de meia hora.

” Tudo funcionou até um clímax: e nada vem disso. Esta pode ser a consumação pretendida pelo autor original? É concebível, sem dúvida, que o episódio anterior, que sentimos estar fora de lugar, tenha deslocado o que sentimos falta – que quando os servos de Deus foram selados, a terra e o mar foram feridos, e que então, e só então, seguiu-se o initium quietis aeternae .

Mas se for assim, ainda assim toda a dificuldade não desaparece. Os sete selos do livro estão agora abertos: por que não ouvimos falar de sua abertura, talvez lida? Por que isso não é feito, o que o Vidente “chorou muito” ao pensar que ninguém poderia fazer?

Não consigo pensar em nenhuma resposta, se o Apocalipse for considerado uma obra de arte autoconsciente, deliberadamente concebida: mas se o considerarmos uma visão genuína , o fenômeno parece bastante natural. Nenhum de nós, provavelmente, tem experiência de visões que poderíamos, com o maior entusiasmo, considerar revelações divinas, mesmo em um grau mais baixo do que este Livro afirma ser: mas nossa experiência de sonhos comuns, ou possivelmente de delírio, pode sugerir analogias com os processos psicológicos em ação aqui, embora não ao seu assunto.

O vidente tem muito mais autocontrole e autocontrole do que um sonhador comum; ele geralmente sabe o que procurar e o que olhar, e vê o que lhe é mostrado: mas de vez em quando há uma transição: “uma mudança vem do espírito de seu sonho”, e ele perde o fio da história que ele está contando. — Um ponto em que parece haver uma incerteza constante é este: seu ponto de vista é da terra ou do céu? Mais dependerá disso quando chegarmos ao décimo segundo capítulo.

Aqui é suficiente dizer que a abertura do livro do Cordeiro parece um torso magnífico, com os membros perfeitos e a cabeça faltando. Nestas circunstâncias, é a priori improvável que os ombros tenham sido submetidos a restauração. Por outro lado, o fio da narrativa que uma vez se perdeu é, sempre ou quase sempre, retomado mais cedo ou mais tarde. Não ouvimos nada aqui do Cordeiro abrindo o livro do qual Ele abriu os selos: mas mais adiante ouvimos repetidamente do Cordeiro tendo um livro, o Livro da Vida: e finalmente no cap.

20 um livro é aberto, “que é o Livro da Vida”: e este, eu creio, é o livro cujos selos foram abertos nesta parte da visão. Não consegui encontrar autoridade entre os comentaristas para essa visão e, portanto, a apresento com toda a desconfiança; mas me parece menos arbitrário, com mais apoio no próprio Apocalipse, do que qualquer uma das muitas teorias que foram apresentadas sobre o que este livro pode ser.

E novamente sem entrar em assunto tão remoto ou tão discutível, embora não ouçamos dos quatro anjos soltando os quatro ventos sobre a terra antes do sétimo selo ou imediatamente depois dele, nós ouvimos, logo depois dele [904], de quatro anjos por cujo ministério a terra, o mar e as árvores são feridas (a saber, aqueles que tocam as primeiras quatro trombetas): e então de um ai para aqueles que não têm o selo de Deus em suas testas.

A visão dos sete selos, ao que parece, terminou sem um fim: mas se tivesse recebido seu único fim adequado, como poderia ter seguido algo mais? Como é, as sete trombetas seguem e, em parte, embora apenas em parte, fornecem o que parece faltar aos sete selos. A nova série não é independente da primeira – ela surge dela.

[904] Não devemos nos deter sobre o anjo que oferece o incenso que está interposto entre os selos e as trombetas, nem perguntar se “os sete anjos que estão diante de Deus” têm algo a ver com “os sete espíritos que estão diante de seu trono. ”

Na verdade, temos aqui uma característica do livro, que acho que foi mais claramente insistida por Renan do que pela maioria dos outros comentaristas. Temos uma série de eventos que nos levam a esperar o fim de todas as coisas: mas em vez de um fim, encontramos o início de uma nova série. Mas todas as séries, ou quase todas, remetem para trás, se não para a frente, a outra, e provam que ela pertence ao seu lugar real.

O fenômeno parece admitir apenas duas explicações. Ou estão certos os comentaristas que, de São Vitorino a Alford, sustentaram que as diferentes séries de visões são sucessivas apenas na aparência, e os eventos não são sucessivos, mas paralelos: ou então temos um ponto em que o “esquema histórico contínuo ” de interpretação realmente vale. Repetidamente, desde o tempo dos apóstolos até o nosso, os sinais preditos da vinda do Senhor se multiplicaram: os homens esperavam, com esperança ou temor, o fim do mundo; mas o mundo não acabou, tomou uma nova vida e continuou como antes, com julgamento e salvação tão remotos ou imperfeitos como sempre.

Não precisamos discutir o que acontece ao soar das primeiras seis trombetas, pois aqui claramente não temos quebra na sequência da narrativa, nenhuma dúvida de sua unidade original. Gostaria apenas de salientar que no capítulo 9 temos uma das inconsequências oníricas, muito parecidas com a já observada no cap. 7. Novamente ouvimos falar de quatro anjos sendo soltos, aparentemente por uma obra de vingança: mas em vez de a vingança ser executada por quatro anjos, aparece um exército incontável de cavaleiros terríveis.

E assim como, depois que o sexto selo foi aberto, em vez da temida revelação do grande dia da ira de Deus, veio a pausa e a reunião dos eleitos, assim depois da sexta trombeta - antes mesmo que "o segundo ai tenha passado" – há uma pausa na qual um anjo poderoso desce e o Vidente recebe uma nova comissão.
E aqui segue a passagem na qual a teoria de Vischer originalmente repousa.

“Foi dado” ao Vidente “uma cana semelhante a um cajado, dizendo” – quem diz isso? a própria palheta fala? provavelmente o doador sem nome, talvez invisível, diz: “Levanta-te e mede o Templo [Santuário] de Deus, e o Altar, e os que nele adoram. E o pátio que está fora do templo lançado para fora, e não o meça, porque foi dado aos gentios, e a Cidade Santa eles pisarão 42 meses.

” Supõe-se que isso significa que os gentios, que no momento da visão estão sitiando a Cidade Santa, irão capturá-la, pisoteá-la até o pátio externo do templo, talvez até o pátio de Israel: mas o Altar e o Santuário, o Templo no sentido mais estrito, permanecerão invioláveis, e os adoradores que se encontrarem neste refúgio sagrado estarão seguros.

Este, eu digo, é assumido como sendo o significado: não posso pensar que está provado. O Vidente é ordenado a medir o Templo e o Altar, e não o pátio externo: mas por que sinal isso significa que um deve ser destruído ou pelo menos profanado, e o outro não? Em uma passagem de Zacarias, a ordem de não medir Jerusalém significa que ela crescerá até uma grandeza imensurável; nas imagens do Antigo Testamento em geral, medir pode ser tanto para destruição quanto para preservação.

Sem dúvida, aqui se pretende um contraste entre o destino do Santuário e do pátio externo: mas não está claro qual é o contraste, nem qual é o melhor destino. O pátio externo foi, nos dizem, dado aos gentios: quando e por quem foi assim dado? Talvez por Tito: mas é pelo menos tão fácil dizer, por Herodes ou Zorobabel, quem quer que o tenha construído: ele pode, intencionalmente ou não, ter ampliado o Templo de Salomão para ser, como Isaías disse que deveria ser, “uma casa de oração para todos”. nações.

” Eu não digo que este é o significado do vidente, mas é bem possível – que o pátio externo do Templo do Senhor só realizou seu destino quando foi ocupado por gentios, que o usavam para oração, não por judeus que considerava “a montanha da Casa” útil apenas para “uma casa de mercadorias” ou mesmo “um covil de ladrões”; e que quando a “linha de confusão e as pedras do vazio” passarem sobre o local do Templo, este pátio externo permanecerá um lugar sagrado, um mundo inteiro, não um santuário nacional. Um cristão do primeiro século possivelmente poderia antecipar isso; certamente um cristão da quinta, talvez um teísta muito tolerante da 19, poderia dizer que ela realmente foi cumprida.

Eu mesmo não acredito que esta seja certamente – dificilmente – a verdadeira interpretação; Digo apenas que é sugerido pelas palavras do texto e que não atribui nenhum absurdo à concepção do vidente. O significado judaico atribuído a ele é, arrisco-me a pensar, totalmente absurdo. Seria crível para um judeu devoto que o Senhor defenderia Sua Cidade Santa como nos dias de Ezequias – que embora a Terra de Israel pudesse ser invadida pelos pagãos, a Cidade e o Templo deveriam estar seguros.

Seria crível até mesmo, pelo menos para um judeu fanático, que quando a Cidade fosse tomada, quando até mesmo o pátio externo do Templo fosse invadido, o Senhor finalmente se levantaria e irromperia sobre Seus inimigos, ou seria um muro de fogo ao redor de Seu Santuário. Tal era, segundo nos dizem, a verdadeira esperança dos fanáticos defensores do Templo, no último momento antes de sua queda. Mas poderia o fanático mais louco supor que o Senhor manteria uma defesa puramente passiva em Sua última Cidadela? que Ele permitiria que o inimigo até então vitorioso mantivesse, por três anos e meio, tudo até a parede do Templo, enquanto a adoração do Templo deveria continuar imperturbável e não profanada, no meio deles, mas fora de seu alcance ou vista? O que os adoradores devem viver – como os sacrifícios devem ser fornecidos para o Altar – é inexplicável. Isso, se eu entendo,

Talvez a visão mais razoável do significado da passagem seja que “o Templo” de que se fala não é o da Jerusalém terrena, mas seu Arquétipo celestial, do qual lemos inquestionavelmente em Apocalipse 11:19 ; Apocalipse 15:5 , etc.

O que significa então a diferença de fortuna do Templo propriamente dito e do pátio externo, o que significa medir um e não medir o outro, parece muito obscuro. Timidamente, eu perguntaria se o Templo terreno pode ser considerado como o pátio externo do celestial; mas, se isso não permanecer, não dar nenhuma explicação parece melhor do que dar uma absurda. A interpretação puramente judaica desta passagem é, arrisco-me a dizer, totalmente absurda; somos tentados a dizer que qualquer outro será melhor do que este; mas será suficiente dizer que isso não tem o direito de ser assumido como um axioma, sobre o qual deve ser fundada a verdadeira teoria da origem ou significado do livro.

Para proceder à previsão, ao invés de visão, que se segue: que as duas Testemunhas são Moisés, ou um profeta como Moisés, e Elias é, eu acho, quase certo. Sua vinda como precursores do Messias está, sem dúvida, em perfeita harmonia com a doutrina judaica, conforme representada a nós pelo menos pelo Quarto Evangelho. Apenas como tem sido (com ou sem a substituição de Enoque por Moisés) a crença comum da cristandade, não podemos negar que ela se harmoniza perfeitamente com a doutrina cristã.

O fato de eles ferirem seus inimigos com pragas à maneira dos históricos Moisés e Elias, em vez de sofrerem mansamente como aqueles que sabem que são de outro tipo de espírito, dificilmente é uma objeção fatal à origem cristã da passagem. Pode dar uma espécie de presunção de que o tom da profecia não é superior ao do Antigo Testamento: mas quando dois apóstolos cristãos entregaram ofensores a Satanás para a destruição da carne, seria necessário um alto discernimento espiritual para ter certeza disso. .

Estamos em terreno mais certo, quando notamos aqui o caráter inconsequente da narrativa. O vidente não vê, em primeira instância, as duas Testemunhas: a mesma voz, quem quer que seja, que o mandou medir o Templo, lhe diz o que eles farão, durante 1260 dias, presumivelmente o mesmo período dos 42 meses de os gentios pisoteando a Cidade Santa. Mas aos poucos a audição da descrição passa para a visão - os futuros gradualmente dão lugar, primeiro aos presentes e depois aos aoristos, assim como acontece, em menor escala, em Apocalipse 20:7-9 .

Aqui, de Apocalipse 22:11 ou 12 em diante, voltamos ao curso normal da visão. Por fim, a série das sete trombetas é retomada: somos informados de que o segundo ai já passou - incluiu as pragas infligidas pelas duas Testemunhas, bem como a dos terríveis cavaleiros do cap. 10? - e a sétima trombeta soa.

E sua sonoridade não é tão puramente negativa, ou pelo menos indefinida, em seu efeito como a abertura do sétimo selo. Declara-se que o Reino do mundo passou para as mãos de Deus e Seu Ungido: parece que a promessa do anjo poderoso se cumpriu, e o mistério de Deus se cumpriu. Mas sua conclusão não é vista. O Reino divino é proclamado, o Senhor que é e foi não é mais mencionado como “por vir” (embora eu duvide que isso seja significativo), e é louvado por Sua assunção de poder e execução de julgamento: mas nenhum julgamento é visivelmente executado.

Em vez da consumação de todas as coisas, temos novamente um novo começo, uma nova série de visões, cujo desenvolvimento se estende, com certas interrupções, por todo o restante do livro.
Um comentarista tentou tornar essa série de visões mais paralela às outras, representando-a como consistindo de “sete figuras místicas” – significando, suponho (ele não deixou muito claro), a Mulher, o Menino, o Dragão, as duas Bestas, o Cordeiro e o Filho do Homem sobre a nuvem.

Mas quando o próprio vidente não diz nada sobre essa enumeração, é pouco provável que ele estivesse consciente disso: e se não, nenhuma luz é lançada por ela sobre a gênese da obra. A simetria só seria importante se pudéssemos usá-la para provar que essa série de visões pertence ao seu lugar – que não é um apocalipse originalmente independente, incorporado a outros elementos na obra que temos.

Ainda não estamos em condições de discutir se é assim: continuaremos nosso exame da seqüência das visões à medida que as encontramos.
Em primeiro lugar, aparece outro grande sinal no céu: a filha de Sião, a quem Miquéias descreveu como em trabalho de parto, agora dá à luz seu Filho: que é, sem dúvida, o Messias, a esperança de Israel. Que aqui o ponto de vista é judaico não precisa ser questionado: admitir isso não envolve a concessão da teoria de Vischer.

Os cristãos nunca sentiram qualquer dificuldade em entender a descrição aqui dada como aplicável ao nascimento de seu Cristo; embora seus sentimentos antijudaicos os tenham levado a perder a identificação de Sua Mãe ideal. Eles, via de regra, a conceberam como “a Igreja”; e então há uma pequena confusão na imagem, quando depois a Igreja aparece como “a Noiva, a Esposa do Cordeiro.

” Considere a visão como a de um cristão judeu, ou, em todos os eventos, um cristão dos dias antes que os sentimentos judaico e cristão fossem irremediavelmente amargurados um contra o outro, e tudo está claro. Cristo é concebido como o Filho da Igreja da Antiga Aliança, o Noivo da Igreja da Nova: podemos acrescentar que o vidente judeu cristão não precisava ter ficado surpreso, embora tivesse ficado desapontado, ao saber o que ficou claro no decorrer do século seguinte, que o Esposo teve que abandonar Sua Mãe, a fim de se apegar à Sua Esposa.

Mas, embora admita que a coroa de doze estrelas, e mais ainda as reminiscências de Miquéias, marcam a mulher em trabalho de parto como sendo a Filha de Sião, não nego que em outros aspectos sua figura possa ter outros significados. Não parece de modo algum arbitrário fazer um paralelo dessa passagem com o chamado Protevangelium do Gênesis 3 — cuja legitimidade como exegese, é claro, não nos interessa.

Aqui como ali, temos a Mulher, a Semente da Mulher e a Serpente – “a velha Serpente” é uma referência manifesta à sua ação no Éden: aqui a inimizade entre a Serpente e a Mulher e sua Semente é vista em ação. : e a vitória de sua Semente sobre ele, embora não descrita sob a figura exata de ferir a cabeça, é o assunto principal do restante do livro.

A Mulher é então concebida tanto como uma segunda Eva, quanto como a Filha de Sião. Ela também deve, em algum sentido, ser identificada com a histórica Mãe de Jesus? Eu acredito que ela é: a linguagem dos Mártires de Lyon sobre “a Virgem Mãe”, e alguns outros fragmentos do que parecem ser puras tradições joaninas, parecem sugerir, não talvez uma exaltação da Maria pessoal a uma posição como o da Mulher aqui, mas um reconhecimento de uma Mãe ideal de Cristo, em cuja glória a Maria histórica foi admitida, e em quem sua personalidade foi perdida de vista.

Mas esta é mais uma questão teológica do que exegética; de qualquer forma, é algo que a crítica não pode tocar e pode passar com segurança.
As imagens que nos são dadas neste décimo segundo capítulo são mais grandiosas do que qualquer outra que encontramos desde o sétimo, talvez até mesmo desde o quinto: ainda assim, há uma certa imprecisão nelas — elas parecem mudar como uma visão se dissolvendo. A Mulher e o Dragão aparecem, em primeira instância, “no céu”; e não há nada inconsistente com isso no Menino ser “arrebatado” – não é dito “arrebatado ” – “para Deus e para o Seu Trono”, pois o Trono de Deus é visto apenas em um lugar definido, no meio do Paraíso.

Mas, mesmo antes de o dragão ser lançado na terra, “a mulher fugiu para o deserto” – certamente não há desertos no céu: e quando ele é lançado, ele a encontra na terra aparentemente ao alcance de sua perseguição. Ela foge, dizem-nos novamente, para o deserto, e agora pelo menos não podemos duvidar de um terreno: a própria terra se interpõe, para proteger sua fuga. E agora descobrimos que aquela que deu à luz um Filho glorioso - certamente, alguém poderia pensar, seu Primogênito - tem na terra outros de sua semente, contra os quais o Dragão pode fazer guerra.

Estes são os “que guardam os mandamentos de Deus e têm o testemunho de Jesus”. É totalmente arbitrário extirpar a última palavra; mesmo que fosse possível restaurar o ritmo substituindo uma frase neutra como a de Apocalipse 6:9 , ainda dificilmente poderíamos fazer com que a doutrina da passagem concordasse tão bem com as noções judaicas como agora faz com a cristã, e especialmente a joanina.

"O Primogênito entre muitos irmãos" - "Subo para meu Pai e vosso Pai" - ditos como estes tornam claras as relações aqui pressupostas: não há nada inconsistente mesmo com desenvolvimentos como o que Santo Agostinho adotou de Ticônio sobre a Cabeça e os Membros , ou mesmo como o de um sermão católico moderno sobre “Eis a tua mãe”.

A teoria de Vischer parece, portanto, passar por cima da dificuldade real do capítulo - a transição do céu para a terra como cena de ação - enquanto ele apresenta outra, para a qual essa transição oferece algum tipo de explicação. Quando lemos “Foi expulso o acusador de nossos irmãos, o qual os acusa de dia e de noite diante do nosso Deus; anjos pouco antes), mas forense; e a contradição entre Apocalipse 22:7 ; Apocalipse 22:11 desaparece.

Portanto, não temos necessidade de expurgar deste último as palavras que nos dizem como ou por que a vitória foi conquistada. (Eu digo como ou por quê : pois não se pode ter certeza de que este escritor conhecia tão bem quanto o autor da Epístola aos Hebreus a distinção clássica ou filosófica entre τὸ δι ̓ οὖ e τὸ δι ὅ.) Ainda assim, Apocalipse 22:11 faz. antes quebrar a continuidade do sentido; é difícil ver como se pode dizer que os santos da terra, que sofreram até a morte na disputa com o Dragão, já obtiveram sobre ele até mesmo uma vitória forense.

Mas vemos que em Apocalipse 22:6 temos uma menção prolética da fuga da Mulher, cuja explicação detalhada não veio até Apocalipse 22:14 : parece, portanto, possível que a luta entre o Dragão e os Santos A terra mencionada em Apocalipse 22:17 é aquela cujo fim na vitória dos santos é celebrado proleticamente em Apocalipse 22:11 .

De fato, a “guerra” do Dragão contra os santos na terra, a Semente da Mulher, não é realizada por força aberta, como Merodaque ou talvez até mesmo Michael pode ter usado. O Dragão se mantém fora de vista e entroniza a Besta, como nos é dito no cap. 13, como seu regente e campeão. Desta Besta já ouvimos no cap. 11, e dificilmente podemos duvidar que a “guerra” que ele então travou contra as duas Testemunhas é idêntica a esta contra o restante da Semente da Mulher.

Dura pelo mesmo período, o “tempo, tempos e metade do tempo” de Daniel, também definido como 42 meses ou 1260 dias. Se esses períodos não forem coincidentes, a única visão plausível é que um sucede imediatamente ao outro - que eles são a primeira e a segunda metades de uma semana de anos. Mas a menção da Besta como a principal beligerante em ambos parece provar sua identidade: a Mulher é colocada em segurança apenas pelo tempo que durar a opressão de seus filhos.

Não precisamos nos deter nos detalhes da opressão, nem na segunda Besta, ou no número enigmático. Mas logo após a descrição da força e fraude por eles exercida segue a do Cordeiro com Suas 144.000 virgens redimidas, lembrando-nos, não mais pelos detalhes de sua imagem do que por sua beleza, tanto moral quanto artística, da quinta e sétima Capítulo S. Até que ponto é legítimo considerar esta passagem como fora do lugar onde está? Certamente interrompe o curso dos eventos: mas a interrupção é da natureza de um alívio.

Da imagem do monstro perseguidor triunfante, da degradação supersticiosa do mundo, nos voltamos para a santidade imaculada e a harmonia inacessível do Salvador e dos salvos. O efeito é algo como o da doxologia em Romanos 1:25 , como explicado por São Crisóstomo - uma expressão do sentido de que a bem-aventurança divina permanece intacta pela corrupção humana.

No entanto, os cinco primeiros versos do cap. 14 são separáveis ​​da narrativa principal: e assim, ainda mais, são Apocalipse 22:12-13 . Assim, acima de tudo, são Apocalipse 22:14-20 : se alguém quiser descartar como interpolação qualquer parte do texto atestado do Apocalipse, seria esta passagem.

Como pode ser entendido de outra coisa senão o julgamento final? no entanto, vem aqui como tudo, menos final: as últimas pragas, a conclusão da ira de Deus, ainda estão por vir. A colheita e a colheita da terra são colhidas, mas nenhuma colheita é celebrada, e a terra continua como antes. Como é que a ira de Deus não terminou ao pisar o grande lagar, do qual sai sangue? e que cavalos são aqueles cujos freios são atingidos pelo sangue que sai do lagar?

Por outro lado, exceto sua vinda após esta imagem do juízo final, não há nada que nos surpreenda na sucessão das sete últimas pragas. Assim como suas imagens são para as trombetas anteriores, há uma diferença ética real e um progresso: o que é ainda mais importante, elas se encaixam no lugar onde estão. Tivemos primeiro a ira do Dragão, depois a entronização e a tirania da Besta; então os anjos advertem a humanidade do julgamento que virá sobre seus adoradores e sobre Babilônia: e então vêm estas pragas, as últimas que Deus enviará no caráter de castigo disciplinar, deixando espaço (de que a humanidade não se aproveita) para arrependimento.

Então, quando essas pragas forem enviadas em vão, a queda da Babilônia e a derrubada da Besta seguirão como previsto.
Mas antes que a Babilônia caia, ela é colocada diante de nós como ela estava em sua prosperidade. E este episódio, embora quando o Livro esteja concluído, vejamos que ele tem certa propriedade, certamente é sentido como uma interrupção da narrativa aqui. A Prostituta está sentada em uma Besta com sete cabeças e dez chifres - o fato de tal Besta já ter sido introduzida é ignorado.

Aqui ele aparece como uma mera Besta de carga, enquanto antes de ser entronizado como soberano do mundo. Aqui ele está em escarlate, enquanto lá ele era como um leopardo, e presumivelmente da cor de um. Não desejo falar desrespeitosamente das teorias deste livro que foram construídas sobre uma passagem deste capítulo. No que diz respeito às teorias de interpretação apocalíptica, elas são pelo menos plausíveis. Mas temo que essas teorias, amplamente recebidas como são, possam ser ameaçadas quando reconhecermos que este capítulo é aquele que pode ser poupado com mais facilidade, ou melhor, vantagem, se uma vez questionarmos a unidade e a integridade do livro.

O décimo oitavo capítulo se encaixa quase igualmente bem com o que o precede, quer o décimo sétimo seja mantido ou não. Em ambos os casos, não há descrição da queda de Babilônia [905], e há uma variação nos tempos verbais, como se o escritor não tivesse certeza se foi predito ou comemorado: mas aprendemos, com isso e a parte inicial do próximo, que a grande cidade da prostituta seja derrubada, em meio às lamentações egoístas da terra e as exultações justas do céu.

Então “o Filho de Deus sai à guerra”, contra os Reis da Terra que, no derramamento da sexta taça, foram reunidos a serviço da Besta, e que (de acordo com o capítulo dezessete) destronaram e destruiu a amante prostituta da Besta. A Besta e o Falso Profeta (que é usualmente e sem dúvida corretamente identificado com a segunda Besta, ou melhor, talvez seja substituído por uma das “visões dissolventes” do Livro) são derrubados, e o Dragão aprisionado: e o milênio reino de Cristo e Seus Santos segue.

[905] Uma coisa que eu gostaria de notar de passagem: que se as previsões deste capítulo se cumpriram ou não, seus antigos intérpretes foram extraordinariamente felizes em previsões que são de maneira justa. São Hipólito deduziu dela, embora seja difícil ver em que bases, que os reinos dos Diádocos dos Césares passarão para democracias: e São Bento, pela ausência de qualquer descrição da queda real da Babilônia, deduziu que será efetuada por convulsões naturais, não por inimigos humanos. Sabemos o que ele não sabia, que si Albani montes lapides dejecerint , Roma “poderia facilmente compartilhar o destino de Pompeia”.

Então vem uma previsão, passando gradualmente (como no cap. 11) para uma descrição, da derrubada final do mundo. O Dragão, o Diabo, repete em sua própria pessoa o que ele havia feito antes pela ação da Besta: e ele, como ele, é derrubado, apenas mais pela ação diretamente divina, com ainda menos aparência de um conquistador humano. Então segue o julgamento final, executado por Deus em pessoa, Cristo não sendo aqui nomeado como Seu representante ou assessor.

Mas o Livro da Vida é aberto, como uma espécie de verificação dos outros livros que continham o registro das boas ou más ações daqueles que serão julgados: e se lembrarmos como, em outras passagens, o Livro da Vida é conectado com o Cordeiro, temos aqui uma sugestão de doutrina quase paulina - salvação pela graça de Cristo à parte das obras, e condenação daqueles que são julgados apenas pelas obras. Não há nada inconsistente com isso na sugestão de que aqueles que são absolvidos terão boas obras em seu crédito nos outros livros; estes servem, como diz Alford, como vales para o Livro da Vida.

A visão final da Nova Jerusalém não precisa de exame detalhado. Não precisamos discutir com Vischer, que o elemento distintivamente cristão nele está confinado a algumas frases facilmente separáveis: por outro lado, a imagem está igualmente no lugar como a culminação de um ideal judaico e de um ideal cristão concebido em formas judaicas. . Que os portões da cidade tenham os nomes das doze tribos de Israel não é evidência de que a salvação, que a mais alta salvação, está confinada aos israelitas: por outro lado, a maneira como “as nações” são mencionadas é evidência real de uma Crença judaica em sua posição necessária e eternamente inferior no Reino de Deus.

Mas isso não é evidência decisiva de um ponto de vista exclusivamente judaico; pois se, por outros motivos, considerarmos todo o livro como cristão, poderemos considerar os cidadãos privilegiados da metrópole celestial como sendo o “Israel de Deus” de São Paulo, os 144.000 do sétimo capítulo interpretados pelo décimo quarto: um aristocracia divina de fato, mas eleita por princípios espirituais e não carnais.

Mas há um ponto em que essa visão conclusiva esclarece a questão da integridade do livro. Dificilmente pode ser despropositado que o mesmo anjo, ou um anjo da mesma posição e companhia, seja o revelador da nova Babilônia e da Nova Jerusalém: marca um contraste sugestivo entre as duas figuras da Noiva e da Prostituta. Enquanto vimos aquele cap. 17 atrasa e embaraça o andamento da ação, somos levados a crer que ela faz parte integrante da forma projetada da obra.

Ninguém vai brigar com Vischer por marcar os últimos 16 versos, ou quase todos eles, como conclusão, mais ou menos separáveis ​​da série central de visões. Concluímos, portanto, nosso exame do curso dos eventos descritos no Apocalipse, e temos apenas que resumir e tabular nossa análise da obra, considerada como uma história contínua, e deixando de lado as passagens que certamente ou provavelmente são interrupções em seu curso. .
Chh. 4. 5. Descrição do trono de Deus e do Cordeiro, no meio do Exército do Céu.

Apocalipse 6:1 a Apocalipse 8:1 . O Cordeiro abre os sete selos do Livro (da vida). [Entre o sexto e o sétimo, os servos de Deus são selados.]

Apocalipse 7:9-17 . A visão dos santos em triunfo parece fora de lugar nesta fase dos acontecimentos. Compare, no entanto, 14:1–5, 15:2–4.

Apocalipse 8:2-11 . Sete trombetas tocadas por anjos. [Entre o sexto e o sétimo, sete trovões proferem o que não pode ser escrito: e um grande anjo entrega uma nova comissão ao vidente: e (ele ou outro) prediz a profecia das duas Testemunhas, seu martírio diante da Besta, ressurreição, e triunfar.]

Apocalipse 8:12 . A guerra começou no céu e foi transferida para a terra, entre o Dragão e a Mulher e sua Semente.

[ Apocalipse 12:11 interrompe um pouco o contexto.]

. Guerra entre a Besta como vice-regente do Dragão e os Santos de Deus.

[ Apocalipse 13:9-10 , embora em uma pausa natural na narrativa, assemelha-se a passagens que interrompem o contexto.]

Apocalipse 14:1-5 é episódico, mas não necessariamente irrelevante.

[ Apocalipse 14:12-13 parece irrelevante, e Apocalipse 14:14-20 totalmente inadequado para este lugar.]

Apocalipse 14:15-16 são episódicos, mas relevantes.

[ Apocalipse 16:15 é na melhor das hipóteses entre parênteses, interrompendo uma narrativa contínua.]

[ Apocalipse 16:17 . pode ser omitido com ganho de clareza.]

Apocalipse 20:1-6 . Estabelecimento parcial e temporário do Reino dos Santos.

Apocalipse 20:7-10 . Rebelião do Dragão.

Apocalipse 20:11-15 . Julgamento divino.

Apocalipse 21:1 a Apocalipse 22:5 . Estabelecimento final e universal do Reino de Deus e de Cristo.

Acho que essa análise, embora elaborada com Vischer antes de mim, e com o objetivo de buscar ilustrações de sua hipótese, na verdade não a sustenta. Se aponta para alguma hipótese inconsistente com a unidade do livro, seria mais uma semelhante à de Völter.
[Ele analisa o livro da seguinte forma:

UMA

O Apocalipse original escrito por São João Apóstolo, Apocalipse 1:4-6 [saudação às sete igrejas sem nome da Ásia]. Apocalipse 4:1 a Apocalipse 5:10 [omitindo os sete chifres e os sete olhos do Cordeiro, Apocalipse 4:6 , porque os sete Espíritos de Deus não podem ser representados ao mesmo tempo pelas sete lâmpadas diante do trono e pelas sete olhos], Apocalipse 6:1-17 [omitindo a ira do Cordeiro, Apocalipse 6:16 , que vem estranhamente antes de 17, onde lemos, 'o grande dia Dele (i.

e. vem a ira de Deus.'] Apocalipse 7:1-8 ; Apocalipse 8:1-13 ; Apocalipse 9:1-21 ; Apocalipse 11:14-19 deixando de fora 'e do Seu Cristo' em Apocalipse 11:15 , porque na próxima frase a melhor leitura atestada é ' Ele reinará' e [o tempo] 'dos ​​mortos a serem julgados, ' Apocalipse 22:18 , pois os destruidores da terra devem ser destruídos antes, não depois, do julgamento geral, Apocalipse 14:1-3 , omitindo [Seu Nome e], em Apocalipse 14:1 , como os servos de Deus, Apocalipse 7:2 , são selados com Seu Nome.

Apocalipse 14:6-7 ; Apocalipse 18:1-24 ; Apocalipse 19:1-4 ; Apocalipse 14:14-20 ; Apocalipse 19:4-10 , sem as últimas palavras 'pois o testemunho de Jesus é o espírito da profecia', que são tratadas como um acréscimo posterior, pois ao longo do Apocalipse original o vidente recebe suas revelações por meio de anjos, e os sete Espíritos são em nenhuma relação especial com o Cordeiro.

Este trabalho é atribuído a 65 ou 66 dC com base em que os eventos da época sugerem mais ou menos o que se segue na visão sobre a abertura dos primeiros cinco selos. Um exército romano se rendeu aos partos em 62. Grande parte da impopularidade de Nero se deveu à escassez e aos altos preços. Houve uma peste no outono de 65. A execução em massa de cristãos em 64 pode sugerir as almas chorando sob o altar.

B

Os acréscimos feitos pelo autor, Apocalipse 10:1 a Apocalipse 11:13 . O anjo com o livrinho (que jura que tudo será cumprido no dia do soar da sétima trombeta, e informa ao vidente que ele deve profetizar novamente ) e as duas testemunhas.

A seção interrompe a conexão. Em Apocalipse 9:21 temos claramente o fim do segundo ai, e a passagem do segundo e a vinda do terceiro é anunciada Apocalipse 11:14 . Esta passagem é atribuída a 68 ou 69 dC com base no fato de que o vidente, após o início da Guerra Judaica, espera que toda Jerusalém, exceto o Templo, seja tomada e mantida pelos pagãos por três anos e meio.

Se o escritor estiver familiarizado com a visão da Besta saindo do Abismo em Apocalipse 17:1-18 [quando a visão das sete 'vasos' foi inserida antes deste capítulo, o escritor dessa visão ou outra naturalmente pensaria que o anjo que mostra a Mulher na Besta Escarlate é um dos sete que tinham os 'frascos'] esta visão deve ser da mesma data ou anterior.

Se assim for, Galba, não Vespasiano, é a sexta cabeça da Besta. Supõe-se que Apocalipse 14:8 , o segundo anjo que proclama a queda da Babilônia, foi adicionado quando Apocalipse 17:1-18 foi inserido entre Apocalipse 14:7 e Apocalipse 18:1 .

C

O episódio da Mulher e do Dragão, Apocalipse 12:1-17 [ Apocalipse 12:11 é atribuído ao autor de Apocalipse 12:18 sqq.

e tem a aparência de uma reflexão tardia. Um ano depois, Völter foi convencido por Weiszacker de que Apocalipse 12:13-17 não é do escritor de Apocalipse 12:1-12 ; é difícil ver como 6 e 13 podem ser escritos pelo mesmo homem ao mesmo tempo.

] A continuação de Apocalipse 19:11 a Apocalipse 21:8 [aqui 'Seu nome é chamado a Palavra de Deus' é omitido como inconsistente com Seu Nome sendo desconhecido exceto para Ele mesmo, e novamente todas as menções do Falso Profeta e a marca de a Besta em Apocalipse 19:20-21 ; Apocalipse 22:10 , são atribuídos ao autor de Apocalipse 12:18 , Apocalipse 12:13 etc.

]. 12 não é a continuação da visão dos Selos e Trombetas que nos leva mais longe no futuro, muito menos é a continuação de 11; os 42 meses em que a Mulher é alimentada no Deserto, e os 1260 dias em que as Testemunhas profetizam vestidas de saco, são duas representações independentes dos tempos em que Jerusalém é pisada pelos gentios. A continuação do 12 em Apocalipse 19:11 a Apocalipse 21:8 , em que o Menino varão cumpre Sua missão de governar com vara de ferro, é claramente independente tanto do que vem antes quanto do que vem depois.

O reinado de mil anos começa e termina sem uma palavra da Ceia das Bodas do Cordeiro anunciada, Apocalipse 19:9 . A data da seção passa a depender de o Dragão ir fazer Guerra com o remanescente da semente da Mulher, o que se explica da perseguição sistemática ao cristianismo iniciada, segundo o Dr. a punição dos cristãos pode ser rastreada mais antiga do que sua carta a Plínio.

Um sentido secundário (e mais plausível) dessas palavras é encontrado na insurreição dos judeus da dispersão. As palavras 'e seu Cristo', Apocalipse 11:15 , e 'tempo dos mortos a serem julgados', Apocalipse 11:18 , devem ter sido inseridas nesta seção.

D

A Besta que sobe do mar em 13 parece ser descrita por alguém já familiarizado com a descrição da besta em 17. Os dez chifres, que em 17 representam dez reis que ainda não receberam reino, são coroados em 13. adoração da besta e do falso profeta são tópicos recorrentes ao longo da descrição das sete 'taças' em 15, 16. A descrição detalhada da Nova Jerusalém, Apocalipse 21:9 a Apocalipse 22:5 , parece ter sido acrescentada bastante independentemente do anúncio curto, bastante completo em si mesmo, em Apocalipse 21:5 .

A conclusão original desta adição pode ser encontrada nas partes de Apocalipse 22:6-21 , onde o anjo é o orador, não o Senhor.

A data desta adição depende em parte daquela de C, à qual é certamente posterior, em parte do fato de que Trajano Adriano, quando transliterado com precisão para o hebraico, fornece tanto 666 quanto 616. Os livros sibilinos dão alguma plausibilidade ao conjecturar que ele se refere à besta que saiu do mar: ele encorajou grandemente a adoração dos imperadores: assim fez Herodes Atticus quando ele estava atuando como comissário imperial na Ásia Menor, quando Adriano fez sua segunda visita lá em 129 d.C.

D. Nenhuma evidência está disponível para provar que Herodes Atticus usou magia para fins de sua propaganda, ou que o culto foi imposto por penalidades. O escritor desta seção, que [mais certamente do que C] pretendia ser incorporada com o restante da revelação, supostamente fez as seguintes adições, Apocalipse 5:11-14 (uma amplificação do louvor ao Cordeiro) , a menção da ira do Cordeiro em Apocalipse 6:16 ; Apocalipse 7:9-17 , (a grande multidão dos redimidos), a menção do nome do Cordeiro em Apocalipse 14:1 ; Apocalipse 14:4-5 , o que implica que os 144.000 são as primícias, não todo o corpo dos redimidos, Apocalipse 14:9-12(o terceiro anjo que proclama julgamento sobre os adoradores da besta), e a menção do falso profeta em Apocalipse 19:20-21 ; Apocalipse 20:9-10 .

E

Por último, foram acrescentadas as Sete Epístolas às Igrejas e, ao mesmo tempo, Apocalipse 1:1-3 ; Apocalipse 1:7-8 ; a menção dos sete espíritos em Apocalipse 5:6 ; Apocalipse 14:13 , a bênção sobre os mortos que morrem no Senhor, Apocalipse 16:15 'eis que venho como ladrão &c.

Apocalipse 19:10 ; Apocalipse 19:13 (a menção da Palavra); e tudo em Apocalipse 22:7-21 que é falado pelo Senhor.

Esta seção é atribuída a 140 dC com base no fato de que os anjos das Igrejas são bispos e que os bispos não podem ter sido estabelecidos muito antes, e que os nicolaítas são um nome para os seguidores de Carpócrates.
Ver-se-á que a análise é independente das datas, e que o crescimento do livro, conforme esboçado, mostra uma firme aproximação das doutrinas do Quarto Evangelho.

Não é de surpreender que Vischer, ao excluir tudo distintamente cristão, muitas vezes chegue aos resultados que Völter alcança pela análise.
Não quero dizer que possamos, por mera análise da história, descobrir como ele afirma ter feito as partes exatas devidas a diferentes autores, muito menos que possamos atribuir a data de cada uma. Mas se o Apocalipse deve ser dividido em diferentes obras independentes, acho que uma delas deve ser concebida para consistir no Prólogo no Céu, com a série de sete selos, sete trombetas e sete taças, culminando no Advento do Filho do Homem, a colheita e a vindima; e a outra da visão do anjo poderoso, a guerra entre o Dragão e a Semente da Mulher; a vitória, primeiro do Messias sobre a Besta, e depois de Deus sobre o Diabo; o Julgamento por Deus em pessoa, e o estabelecimento da Nova Jerusalém.

Em cada uma delas deveríamos reconhecer vários episódios, alguns dos quais podem ou não ser interpolações; bem como toques fornecidos em cada um para uni-los com o outro. Seria um pouco menos arbitrário do que algumas das excisões de Vischer, se supusermos que a menção de “o Cordeiro” na segunda obra seja desse caráter: e então poderíamos supor que este era um Apocalipse judaico enquanto o outro era um Cristão.

Se me atrevo a dar uma opinião, é dessa forma que a hipótese da origem parcialmente judaica da obra é mais plausível e, se apresentada dessa forma, exigiria séria atenção. Mas para formular esta hipótese de forma justa e propô-la para discussão, seria necessário que se acreditasse nela: e isso não posso dizer que acredito. A unidade de estilo ao longo do livro parece absolutamente fatal para uma pluralidade de autores, como supõe Völter.

É mais consistente com a teoria de Vischer, que o redator e interpolador cristão é o tradutor de tudo o que ele não é o autor: mas se mesmo isso explicaria a unidade de estilo é muito duvidoso. O Filho de Sirach escreve em seu prólogo de maneira bem diferente de sua tradução: e a presunção seria que o Filho de Zebedeu (se for ele) teria escrito o mesmo grego helenístico justo que outros escritores do Novo Testamento, se tivesse sido apenas a influência de um original hebraico que tornou a gramática do Apocalipse tão peculiar.

No geral, acho que os fenômenos são mais bem explicados pelo que se pode chamar com Vischer de condições psicológicas do caso, que são – como ele quase admite – muito mais inteligíveis do ponto de vista da unidade na obra. As duas séries de visões são apresentadas, em parte sucessivamente e em parte alternadamente, à mente do vidente: ele escreve o que vê ou ouve, em parte quando vê ou ouve, ou pelo menos quando se lembra. : quando ele ouve uma palavra divina, ele a registra imediatamente, no meio de sua narrativa de visões, ou na primeira pausa conveniente.

Possivelmente, de fato, há uma espécie de meio termo entre unidade e pluralidade de autoria: o Apocalipse pode ter sido escrito como a conhecida tradição diz que o Evangelho foi. São João teve uma visão: ele a registra, e as mensagens às Igrejas, em uma obra por ele elaborada após seu retorno do exílio em que ele teve a visão principal, mas sob inspiração cognata com aquela em que a viu : e assim, seja por voz ou caneta, ele derrama a maré da profecia.

Mas “se alguma coisa é revelada a outro que está sentado, o primeiro se cala”: e declarações inspiradas, semelhantes e sugeridas pela visão principal, mas não fazendo parte de seu curso ordenado, encontram um lugar nela.
Desde que o texto acima foi escrito, a controvérsia iniciada por Völter e Vischer continuou e se espalhou. Veteranos de diferentes escolas como Düsterdieck, Weiss e Hilgenfeld, ainda mantêm a unidade do Livro; mas a maioria dos que escrevem sobre ela no exterior parece cada vez mais duvidosa de que essa tese seja sustentável.

Críticos moderados como Weissäcker e teólogos moderados como Pfleiderer (que na questão joanina é um crítico extremo e pouco autoritário) ambos mantêm grandes interpolações. Na França, mais de um crítico se inclina para a opinião de que um escritor cristão incorporou um Apocalipse judaico. Na Alemanha, Spitta, que herda as tradições pietistas de Halle e coloca sua ortodoxia sob a proteção de Lutero, postula um Apocalipse cristão, consistindo principalmente do Livro com os Sete Selos e dois Apocalipses judaicos, um da data da intrusão de Pompeu no Templo , sendo o centro desta a Visão das Testemunhas, e outra datando de Calígula, cujo centro são as Visões da Mulher, do Dragão e da Besta.

Todos foram combinados e ampliados por um editor cristão; a análise é muito sugestiva, embora o esquema principal seja pouco convincente. Como diz Holtzmann na Introdução ao seu sugestivo Manual Commentary, a questão não está madura para decisão, mas pode-se esperar que a crítica esteja entrando no caminho certo.

EXCURSO IV

O MILÊNIO E A PRIMEIRA RESSURREIÇÃO

Apocalipse 20:2-7

Somente nesta passagem o reino de Cristo na terra (que é, obviamente, um dos assuntos mais frequentes da profecia) é designado como um Milênio ou período de 1000 anos. Pode-se acrescentar que esta é a única profecia em que há boas razões para supor que o Milênio da crença popular é indicado como distinto, por um lado, do Reino de Deus que já existe na Igreja Cristã, e por outro o outro daquele que será estabelecido no último dia.

No entanto, esta passagem é fundamento bastante suficiente para a doutrina, mesmo que ela esteja sozinha: e há muitas outras profecias que, se não a ensinam tão claramente, podem ser entendidas como se referindo a ela, se a doutrina for admitida como estando de acordo. à mente do Espírito. Portanto, temos que considerar a pergunta: Esta profecia deve ser entendida literalmente? Quer dizer que, por um período de mil anos (ou mais), antes da Ressurreição geral e do fim deste mundo, esta terra será o cenário de um abençoado Reino visível de Deus, onde o poder do Diabo terá desapareceu, e a de Cristo seja suprema e sem oposição? onde Cristo reinará visivelmente na terra, ou pelo menos fará sentir Sua presença muito mais inconfundivelmente do que no presente; enquanto os mártires e outros grandes santos de todos os tempos passados ​​se levantarão,
Até o quarto século, a crença decididamente dominante da cristandade era a favor dessa interpretação literal da profecia; desde então, pelo menos até a Reforma, tem sido ainda mais decididamente contra ela.

No século II, Papias, que parece ter conhecido mais ou menos pessoalmente o próprio São João, ensinou decididamente a doutrina milenar: e Santo Irineu e outros a derivaram dele. Na mesma época, São Justino aceitou a doutrina, embora admitindo que os cristãos não eram unânimes sobre o assunto: mas ele considera a autoridade de São João, nesta passagem, decisiva.
E, de fato, a rejeição da doutrina era geralmente por parte daqueles que rejeitavam ou questionavam a autoridade do Apocalipse como um todo: era considerado para desacreditar o livro, que ensinava a doutrina.

Assim, no século III, Caio, o Presbítero Romano, parece inequivocamente atribuir o livro, não a São João, mas a seu adversário Cerinto; com base em seu ensino esta doutrina carnal e judaica de um reino terreno de Cristo. E São Dionísio de Alexandria, que, embora não admitindo que o livro seja obra de São João Apóstolo, mas no geral reconhece sua inspiração e autoridade, acha necessário refutar um bispo sufragâneo seu, que adotou visões milenaristas, como se estivesse pelo menos à beira da heresia.

O caso parece ter ficado assim. A doutrina do Milênio era corrente na Igreja, mas era mais insistida naquela seção da Igreja cujas afinidades judaicas eram mais fortes: e afirma-se – é muito provável que seja verdade – que os judaizantes heréticos expressaram suas esperanças milenares de forma grosseira. e forma carnal. Os cristãos ortodoxos condenavam sua língua: mas enquanto alguns deles, como Justino, se sentiam obrigados, em obediência ao claro ensinamento de São João, a acreditar em um milênio de bem-aventurança espiritual na terra, outros, como Caio, rejeitavam completamente a doutrina do Millennium, e rejeitou, se necessário, o Apocalipse como ensinando-o.

Mas quando São Dionísio propôs rejeitar a doutrina milenar sem rejeitar a autoridade do Apocalipse, foi sugerido um curso que, se menos crítica e logicamente defensável, era teologicamente mais seguro do que qualquer um. O Apocalipse foi declarado não para predizer realmente um Milênio, mas apenas um reino de Cristo como todas as profecias predizem, viz. uma igreja como agora existe. Esperar que Seu reino mais perfeito seja terreno e temporal foi declarado uma heresia, um retorno ao judaísmo.

São Jerônimo que, vivendo na Palestina, sabia mais do que a maioria dos homens das heresias judaizantes que ainda existiam em seu tempo, e que já haviam sido formidáveis, falou muito fortemente (como era sua maneira) em condenação dos Milliarii (este, não Millenarii , é o antigo nome latino da seita). Ele aparentemente agrupou todos os crentes no reino terrestre, quer eles considerassem suas delícias carnais ou não: e parece que sua linguagem forte assustou a Igreja de seu tempo a desistir.

Santo Agostinho manteve e ensinou a doutrina, é claro de uma forma pura e espiritual: mas no final de sua vida ele a abandonou e, embora admitindo sua antiga crença como tolerável, ele ecoa a condenação de Jerônimo da caricatura judaizante dela. A opinião desses dois grandes Padres foi adotada pela Igreja até a Reforma, não formalmente ou sinodicamente, mas como uma questão de tradição popular.

Embora a tradição quanto à natureza do Reino tenha mudado a antiga visão quanto à sua duração ainda persistia e as corrupções e calamidades do século X levaram a um medo generalizado de que o termo estava chegando a um fim terrível.

Na Reforma, os anabatistas proclamaram um reino terreno de Cristo no sentido milenar, e certamente fizeram tudo o que podiam para desacreditar a doutrina, pela forma carnal em que a sustentavam. Havia uma tendência de reviver a doutrina, entre os protestantes sóbrios: mas o alarme levantado pelos anabatistas a princípio foi longe para neutralizar isso; por exemplo, na Inglaterra, um dos 42 Artigos de 1552 d.C. condenou-o como “idoso judaico.

” Mas quando as controvérsias da Reforma se acalmaram, e tanto a Igreja Romanista quanto a Protestante formularam suas próprias crenças, a primeira aderiu à tradição da SS. Jerônimo e Agostinho, enquanto muitos, se não a maioria dos últimos, como era natural, voltaram ao sentido literal das Escrituras e à tradição mais antiga.
Parece, portanto, que o consentimento católico não pode ser alegado com justiça, nem a favor ou contra a interpretação literal.

O sentimento católico, é claro, condena uma visão judaizante ou carnal da natureza do Reino de Cristo: mas se Ele terá um reino na terra mais perfeito, ou reinará mais visivelmente, do que é o caso agora, é um ponto em que os cristãos podem discordar legalmente. ; a Igreja não se pronunciou de nenhuma maneira.
Se a questão for teologicamente aberta, parece que, por uma questão de opinião, o sentido literal deve ser preferido: “quando o sentido literal permanecer, o mais distante da letra é o pior.

” Alguém pode dizer honestamente que Satanás foi preso durante o tempo (já muito mais de mil anos) em que o reino de Cristo na terra já existia? que ele não engana mais as nações até que a presente dispensação se aproxime do fim nos dias do Anticristo? É muito mais fácil sustentar que ele ficará preso por um longo tempo (provavelmente mais, em vez de menos de mil anos literais), depois que o Anticristo for derrubado, mas antes do fim real do mundo.

Assim como no Milênio, há a questão de saber se a Primeira Ressurreição deve ser entendida literalmente. De fato, a interpretação dessas palavras, literal ou não, é o ponto de virada da controvérsia milenar.
O significado claro das palavras é que, após a derrubada do Anticristo, os mártires e outros santos excelentes ressuscitarão dos mortos: o resto dos mortos, mesmo aqueles finalmente salvos, não ressuscitarão até mais tarde.

Mas finalmente, após o Milênio, e após o último ataque de curta duração de Satanás, todos os mortos, bons e maus, ressuscitarão.
Agora nenhum cristão duvida que a segunda ou geral Ressurreição descrita em Apocalipse 22:12 será literalmente realizada. Portanto, é muito duro supor que o primeiro seja de um tipo diferente.

Tal é, no entanto, a visão que desde o tempo de Santo Agostinho tem sido geralmente adotada pelos teólogos católicos. A primeira Ressurreição é entendida como a ressurreição “da morte do pecado para a vida de justiça”. Ela admite os homens no reino de Cristo, ou seja, a Igreja, dentro da qual o poder do Diabo é restringido, de modo que, se ele pode seduzir alguns ao pecado, não pode seduzi-los à idolatria real ou à negação de Deus.

Este estado de coisas durará por todo o curso da presente dispensação, que, qualquer que seja sua duração cronológica real, é simbolicamente descrita como mil anos. Quando isso terminar, seguirá a luta de três anos e meio com o Anticristo – Apocalipse 22:7-10 sendo considerado como uma nova descrição desse período.

Se alguém pode pensar que isso é uma interpretação legítima das palavras de São João, ele pode: e para o acoplamento de uma ressurreição espiritual com uma literal, Santo Agostinho e aqueles que o seguem, compare São João 5:25 ; João 5:28 . Mas parece forçar muito a visão de “retomadas” não considerar todo este capítulo como cronologicamente subsequente ao anterior: e realmente qualquer visão, exceto a literal, parece exposta a dificuldades exegéticas insuperáveis.

Se o verdadeiro sentido não for o literal, é mais seguro considerá-lo ainda não descoberto.