Apocalipse 19

PREFÁCIO

PELO EDITOR GERAL

O Texto Grego sobre o qual os Comentários desta Série se baseiam foi formado nos seguintes princípios: Onde quer que os textos de Tischendorf e Tregelles concordem, suas leituras são seguidas: onde quer que difiram um do outro, mas nenhum deles concorda com o Texto Recebido conforme impresso por Scrivener, o consenso de Lachmann com qualquer um é preferível ao Texto Recebido: em todos os outros casos, o Texto Recebido impresso por Scrivener é seguido.

Deve-se acrescentar, no entanto, que nos Evangelhos essas leituras alternativas de Tregelles, que posteriormente provaram ter o apoio do Códice Sinaítico, foram consideradas da mesma autoridade que as leituras que Tregelles adotou em seu texto.
Nos Comentários foi feito um esforço para explicar os usos das palavras e os métodos de construção, bem como para dar uma ajuda substancial ao estudante na interpretação e ilustração do texto.

O Editor Geral não se responsabiliza, exceto no sentido mais geral, pelas declarações feitas e pelas interpretações oferecidas pelos diversos colaboradores desta Série. Ele não sentiu que seria correto para ele colocar qualquer controle sobre a expressão da opinião individual, a menos que em algum ponto fosse introduzido um assunto que parecesse estar em desarmonia com o caráter e o escopo da Série.

J. ARMITAGE ROBINSON.

COLÉGIO DE CRISTO,

fevereiro de 1893.

PREFÁCIO DO EDITOR

O texto desta edição foi formado por meu irmão nos mesmos princípios dos volumes anteriores da Série. A Introdução e o Comentário são baseados naqueles da Série Inglesa, mas ambos foram cuidadosamente revisados ​​e expandidos. O estudo minucioso de meu irmão da Linguagem do Livro foi de grande utilidade para mim na adaptação do Comentário ao Texto Grego. A edição do professor Weiss ( Texte und Untersuchungen , VII. 1) também foi muito útil.

Agradeço ao Prof. W. Robertson Smith os detalhes dos preços da fome na nota de Apocalipse 6:6 , que me foram comunicados através do Editor Geral, a quem também devo agradecer muitas sugestões e críticas valiosas.

GA SIMCOX.

Muito ele perguntou com admiração amorosa ,

Em Teu seio inclinado, Senhor!

Naquele lugar secreto de trovão,

Responda gentilmente que você concordou ,

Sabedoria para Tua Igreja ponderar

Até o dia do prêmio do pavor.

Ei! As portas do céu se erguem, revelando

Como Teus julgamentos se movem para a terra;

Pergaminhos desdobrados, trombetas ressoando ,

Taças de vinho da ira acima ,

No entanto, acima de tudo, uma voz suave roubando –

“ Filhinhos, confiança e amor! ”

KEBLE.

ANÁLISE DA INTRODUÇÃO

CAPÍTULO I

Autoria e canonicidade do Apocalipse , p. xiii

I. A conexão das duas questões: três respostas possíveis, p. xiv. Atestado externo da autoria de São João, p. xiv. Justino Mártir (135 d.C.? 160), p. xiv. Papias (c. 150 AD), p. xv. Mártires de Viena (177 dC), p. xvi. Irineu (c. 180 AD), p. xvii. Tertuliano (c. 199 dC), p. xviii. Clemente de Alexandria (c. 202 dC), p. xviii. Fragmento Muratoriano (190 … 210 dC), p. xix. Versões antigas, p.

xix. Orígenes († 253 AD), p. XX. Hipólito († 234 AD), p. XX. Victorino († 303), p. XX.
II. Antigas objeções à autenticidade: Alogi, p. xxi. Caio, pág. xxi.
III. Dionísio de Alexandria (250 dC), p. xxiii. História posterior de opinião, p. xxvii. Eusébio (†? 339 AD) a Epifânio, († 402 AD), p. xxix. Objeções persistentes: Epifânio a Carlos, o Grande, 793, p. xxix.

Dúvidas reavivadas na época da Reforma, p. xxx.
4. A decisão final da Igreja em favor da canonicidade do livro deve ser testada antes pelo cumprimento de suas previsões do que pela fixação da personalidade do autor, p. xxx.
V. Os escritos joaninos são de um único autor? pág. xxxii. Alegada divergência de ( a ) estilo e gramática, p. xxxiii; ( b ) concepções teológicas; ( c ) tom e temperamento.

Razões para colocar pouco peso em ( c ), p. xxxiii. Comparação das concepções teológicas nos diferentes escritos joaninos, p. xxxiv. Comparação da dicção característica, p. xxxv. Comparação de estilo e linguagem, p. xxxviii. Possível reconciliação de dificuldades, p. xli.

CAPÍTULO II

Data e Local de Composição , p. xli

Evidência do próprio Livro, p. xli. Evidência de Irineu, p. xlii. Clemente de Alexandria, pág. xlii. Tertuliano, pág. xliv. Orígenes, pág. xliv. Epifânio, pág. xlv. Victorino, pág. xlvi. Consideração adicional de evidências internas, p. xlvii. Aparente conflito de evidências externas e internas até o momento, pl

CAPÍTULO III

Princípios de Interpretação , p. li

Dificuldade do assunto, p. li. Reação de teorias excessivamente confiantes, p. lii. Não há razão para tratar o livro como ininteligível p. liii. Pistas para interpretação, p. liii. (1) Profecia do Antigo Testamento, p. liii. (2) Ensinamento oral dos apóstolos e escritos anteriores do Novo Testamento, p. liii. (3) Acontecimentos da história passada ou contemporânea, p. liii. (1) As coincidências com Daniel, p. liii. (2) O Homem do Pecado em Roma e Jerusalém, p.

viver Esboço da teoria patrística, p. viver O milênio e o Reino Eterno, p. lv. (3) Dificuldades desta visão e teorias subsequentes, p. lviii. Teoria mística, Tyconius, Andreas, Arethas, Oecumenius, p. lix. A Teoria Histórica Contínua, p. lx. Seu início medieval, p. lx. Seu desenvolvimento protestante, p. lx. O ponto forte dessa visão é que ela dá sentido à sucessão de Visões, p.

lx. A dificuldade: as Visões anteriores parecem abranger o fim de todas as coisas, p. lxi. As teorias Preterista e Futurista: uma reação contra o Contínuo Histórico, p. lxii. Cada um é um renascimento parcial de um aspecto do Tradicional, p. lxii. A Teoria Preterista inadequada, p. lxii. O futurista aparentemente arbitrário, p. lxii. (4) Elementos de verdade nas diferentes teorias, p. lxii. Cumprimento parcial e gradual, p.

lxiii. Nero como tipo de Anticristo, semelhanças e contrastes, p. lxiii. A expectativa de seu retorno, p. lxv. As Sete Cabeças da Besta, p. lxv. A veracidade do Vidente depende do reconhecimento de muitos Anticristos, p. lxv. Antíoco em sua medida um tipo de Anticristo, p. lxvii. Nero como um novo Antíoco, p. lxvii. Domiciano como um novo Nero, p. lxviii. Contraste entre Domiciano e Anticristo, p.

lxviii. A teoria preterista aplicável aos tipos; o Futurista aos antítipos do Apocalipse, p. lxix. Plano e método do Livro, p. lxix. Uma série de sinais aparentemente levando ao fim seguido por um novo começo, p. lxix. Isso corresponde às crises históricas que de tempos em tempos parecem prenunciar o Fim de todas as coisas, p. lxix. O paralelo dá suporte à Teoria Histórica Contínua se não for realizada exclusivamente, p.

lxx. O Livro providencialmente destinado a ser aplicado a eventos atuais, p. lxx. Mas apenas para ser totalmente compreendido no final dos dias, p. lxx. Um elemento da Verdade na Teoria Histórica Contínua é o reconhecimento do significado perpétuo de Roma, p. lxx. No entanto, nem o Império Medieval nem o Papado em qualquer sentido próprio Anticristão, p. lxxii. Este último, especialmente, sempre testemunhou a Trindade e a Encarnação, p. lxxii. Até que ponto a Roma Papal deve ser identificada com a Babilônia Apocalíptica, p. lxxii.

CAPÍTULO IV

Análise , pág. lxxiii

CAPÍTULO V

Texto , pág. lxxv

Peculiaridades do Textus Receptus neste Livro, p. lxxv. Devido às circunstâncias e ação de Erasmus, ib . Materiais para um Texto Crítico, pp. lxxv–lxxix. Unciais: Codex Sinaiticus, p. lxxv. Códice Alexandrino, pág. lxxvi. Codex Ephraemi Rescriptus, ib . Codex Porphyrianus Rescriptus, ib . Codex Vaticanus ib . Cursivas, ib . Versões Antigas — Siríaco, Latim Antigo, Armênio, Copta, Etíope, pp. lxxvi–lxxviii. Pais, pp. lxxviii–lxxix. Grupos em que a evidência cai, pp. lxxix–lxxxi.

LISTA DE ABREVIAÇÕES

VERSÕES

VE

Versão em inglês.

AV

Versão Autorizada.

trailer

Versão revisada.

Aeth.

Versão Etíope.

Aeth.Rom

Etíope, edição romana 1548 AD

Braço.

Armênio.

Arm.zohr

Armênio, edição de Zohrab (Veneza, 1789).

Policial.

Cóptico.

Sir.

siríaco.

Vg.

Vulgata.

Sou.

Codex Amiatinus do século VI na Biblioteca Laurentina em Florença.

Fu.

Codex Fuldensis século VI em Fulda.

Para mim.

Codex Toletanus século 10 em Madrid.

Lábios.4

MSS. do Apocalipse em Leipzig coligido por Matthiae.

Lábios.6

Bacalhau. Flor.

Codex Floriacensis, um palimpsesto do século VII da abadia de Fleury, agora em Paris.

COMENTÁRIOS

Amb. Aut.

Ambrosius Autpertus ou Ansbertus.

E.

Andreas Arcebispo de Cesareia.

E. Com.

Comentário de Andreas: o texto do MSS. difere.

E.a

Andreas' Augsburg MS. século 12.

E.bav

Andreas' Munique MS.

E C

MS de Andréas. da biblioteca Coislin, século X.

E P

Andreia MS. da biblioteca palatina, século XII.

Areth.

Arethas, Arcebispo de Cesareia.

Bater.

Beatus, citado por Haussleiter.

Primas.

Primasius, editado por Haussleiter.

Tipo

Tyconius.

Tipo ap. Ago. Ap.

Tyconius reproduzido nas homilias no Apêndice de Santo Agostinho.

PAIS

Cass.

Cassiodoro.

Cip.

São Cipriano como citado por Haussleiter.

[Cip.]

Edição ampliada de Testimonia Haussleiter.

Epif.

São Epifânio.

Hip.

São Hipólito. As leituras não dadas por Tischendorf são do 4º livro recém-publicado de seu comentário sobre Daniel.

Hierão.

São Jerônimo.

Iren.

Santo Irineu na antiga versão latina.

Iren.Gr.

St Irineu onde o grego é existente.

Promessa.

Auctor libri de promissionibus dimidii temporis.

Tert.

Tertuliano como citado por Haussleiter.

EDITORES

Texto. Gravando.

Textus Receptus como impresso por Scrivener.

Lach.

A edição maior de Lachmann.

Treg.

Tregelles.

Tisch.

Tischendorf: oitava edição; onde as notas de texto diferem, estas últimas são citadas.

WH

Westcott e Hort.

INTRODUÇÃO

CAPÍTULO I
AUTORIA E CANONICIDADE DA REVELAÇÃO

No caso de alguns livros da Escritura, as questões de sua autoria e de sua autoridade canônica são bastante independentes uma da outra. Muitos livros são anônimos[1], muitos têm seus autores conhecidos apenas por uma tradição pós-canônica[2]; e a rejeição, em qualquer caso em que seja necessária, desta tradição não precisa e não deve envolver uma negação da autoridade divina do livro.

Mesmo nos casos em que o suposto autor é nomeado ou inequivocamente indicado no próprio livro, nem sempre se segue que o livro deva ser escrito por ele, ou não deve nada de sua inspiração ao Espírito da verdade: a pessoa do professo autor pode ter sido assumido dramaticamente sem qualquer má-fé [3]. Por outro lado, há livros que excluem claramente qualquer hipótese, e ou devem ser falsificações, mais ou menos desculpáveis, mas dificilmente consistentes com a direção divina, ou então devem ser as obras genuínas e inspiradas de seus autores professos.

[1] por exemplo, Juízes, Reis e Crônicas; e no NT, Hebreus.
[2] por exemplo, os Evangelhos Sinóticos.
[3] Como é certamente o caso com a Sabedoria apócrifa de Salomão, e quase certamente com Eclesiastes. É concebível que o caso das Epístolas Pastorais de São Paulo seja semelhante.

O caso do Apocalipse pode ser considerado intermediário entre as duas últimas classes mencionadas. O autor dá seu nome como “João”, mas não dá nenhum sinal inconfundível , neste próprio livro, para identificá-lo com São João Apóstolo: e, portanto, a opinião é racionalmente sustentável, que a Revelação é obra de uma pessoa chamada João, escrevendo o que ele bonâ fide considerava uma visão sobrenatural, mas não tendo mais direito à reverência da Igreja do que sua obra pode exigir por seus próprios méritos.

Por outro lado, veremos que o livro foi tão cedo e tão amplamente recebido como a obra do Apóstolo, que pode-se suspeitar que, se não realmente dele, foi falsamente apresentado como seu, e pretendido pelo verdadeiro autor para ser recebido como seu: para que aqueles que rejeitam a autoria apostólica do livro possam ser perdoados se o considerarem uma falsificação fraudulenta.

Assim, será conveniente discutir as duas questões de autoria e de autoridade canônica em conexão uma com a outra, embora lembrando que a determinação de uma não envolve necessariamente (exceto no primeiro dos casos agora mencionados) a da outra. . O livro pode ser (1) a obra genuína e inspirada de São João Apóstolo; ou (2) uma falsificação em nome de São João Apóstolo; ou (3) pode ser o trabalho genuíno e inspirado de outro João; ou (4) uma obra genuína, mas não inspirada, de outro João.

Podemos deixar de lado os casos logicamente concebíveis, do apóstolo escrevendo não sob inspiração divina, e de uma pessoa escrevendo de fato fraudulentamente, mas não pretendendo personificar o apóstolo. Vamos examinar as evidências, externas e internas, para cada uma dessas visões:—

I. A atestação externa da autoria de São João é forte. Apenas três livros do Novo Testamento no máximo (a Primeira Epístola de São Paulo aos Coríntios, talvez aqueles aos Efésios e Filipenses) são conhecidos por serem citados com o nome do autor já no Apocalipse. JUSTIN MARTYR (cuja Primeira Apologia , escrita até 160 d.C., atesta a autoridade, senão a autoria do livro por uma clara referência a Apocalipse 12:9 ou Apocalipse 20:2 ) cita a substância de Apocalipse 20:3-6 como parte da Revelação feita 'a um homem chamado João, um dos Apóstolos de Cristo ' — no Diálogo com Trifão, o judeu .

Este testemunho pode ser muito antigo, pois o Diálogo , embora escrito depois da Apologia , professa reproduzir uma conferência cuja data é variadamente fixada de 135 a 148 d.C., enquanto a cena se passa em Éfeso, onde certamente, se em algum lugar, a verdadeira autoria do Apocalipse deve ter sido conhecida. É claro que existe a possibilidade de um escritor que identificou Semo Sancus com Simo Sanctuspode ter identificado apressadamente o João de quem ouviu em Éfeso como o Vidente do Apocalipse com João, o Apóstolo, de quem deve ter ouvido falar desde o início de sua conversão na Palestina. Mas se ele realmente apelou para a autoridade de São João já em 135 dC, é provável que ele tenha sido corrigido se estivesse enganado.

Podemos considerar como praticamente contemporâneas a evidência fornecida por PAPIAS, bispo de Hierápolis perto de Laodicéia, que reconheceu o Apocalipse, como afirma André, bispo (no século V?) de Cesaréia na Capadócia, no prólogo de seu Comentário no livro. A evidência de Papias, se a tivéssemos em primeira mão, seria ainda mais convincente do que a de Justino: pois não só ele pertencia ao distrito onde o Apocalipse foi divulgado pela primeira vez [4], mas ele teria sido um ouvinte de São João ele mesmo - ele certamente era um zeloso colecionador de tradições relacionadas a ele.

Mas as próprias obras de Papias estão perdidas e, embora André sem dúvida as conhecesse, seu testemunho não é muito decisivo. Eusébio professa ( H. E. III. iii. 2), em seu relato dos primeiros teólogos, declarar sempre que eles citam como Escritura livros cuja canonicidade foi contestada: e ele assim observa a passagem do Trifão de Justino já citado. Em seu relato de Papias ( ib .

xxxix. 13), ele nos diz que citou a Primeira Epístola de São Pedro e a de São João, embora, como a canonicidade desses livros não foi contestada, ele não era obrigado a notar o fato. Se então Pápias tivesse citado o livro sobre o qual houve a maior disputa de todos, Eusébio certamente nos teria dito isso; especialmente porque ele realmente fundou uma conjectura sobre sua autoria (ver p. xxvii em uma passagem em Papias.

Assim, o argumento do silêncio de Eusébio, que vale muito pouco como prova de que Pápias não conhecia o Evangelho de São João, é, no que diz respeito ao Apocalipse, tão forte quanto um argumento do silêncio pode ser.

[4] Observou-se que, embora as Igrejas de Laodicéia e Sardes devam conhecer os fatos sobre a origem do Apocalipse, elas tinham todo o interesse em desacreditar sua autoridade, se honestamente pudessem.

Além disso, ele nos permite explicar a suposição de Andrew de que Papias conhecia o livro, sem que ele o tivesse citado expressamente. Papias certamente sustentava a doutrina de um Milênio, que não é, mesmo aparentemente, ensinada em nenhum livro canônico, exceto no Apocalipse. André pode, portanto, ter dado como certo que ele derivou a doutrina dela, enquanto na realidade ele pode não ter nenhuma autoridade, mas a crença geral da Igreja.

A única passagem nos fragmentos existentes de Papias sobre o assunto parece ser derivada por tradição do Livro de Enoque. Se ele realmente tivesse lido a passagem desse livro, que ele parece estar reproduzindo, ele não poderia ter colocado na boca de nosso Senhor a descrição um tanto tola da bem-aventurança ideal que ele contém.
Mas, mesmo que Papias não citasse expressamente o Apocalipse, não se segue que ele não o conhecesse: e de fato o encontramos sem hesitação recebido pelas Igrejas da Ásia durante o segundo século.

Dos muitos escritores cristãos daquela época e país quase todas as obras estão perdidas: mas temos catálogos das de Melito, bispo de Sardes, o mais capaz, o mais instruído e o mais crítico entre eles, que floresceu no reinado de M. Aurélio, 161-180 dC. Ele não apenas reconheceu “a Revelação de João”, mas escreveu um comentário sobre ela. Seu testemunho teria mais peso se, como é provável, seu trabalho em 'Profecia' fosse dirigido como o de Clemente contra o montanismo.

Uma colônia das Igrejas da Ásia parece ter sido estabelecida nessa época, ou antes, em Lyon, na Gália. Em 177 d.C., eles e seus vizinhos de Vienne foram expostos a uma perseguição selvagem, da qual um relato detalhado, dirigido a seus parentes asiáticos, foi escrito por um irmão sobrevivente: e fragmentos consideráveis ​​disso são preservados por Eusébio ( H. E. V. . i-iii.). Nisto o Apocalipse ( Apocalipse 22:11 ) é expressamente citado como “a Escritura.

” Além disso, temos evidências constantes da familiaridade do escritor com o livro: ele fala de Cristo como “a Testemunha fiel e verdadeira” ( Apocalipse 3:14 ), e da “fonte celestial da água da vida” ( Apocalipse 7:17 ; Apocalipse 22:1 ).

A Igreja é personificada como uma Virgem Mãe (c. 12): os Mártires em sua beleza espiritual são comparados a uma “noiva adornada com vestes bordadas de ouro” ( Apocalipse 21:2 ): um deles “segue o Cordeiro por onde quer que vá ” ( Apocalipse 14:4 ) e ao longo temos referências, não apenas à esperada perseguição do Anticristo, mas às imagens do Dragão e da Besta.

Pothinus, o velho bispo de Lyon, que morreu nesta perseguição, foi sucedido por IRENAEUS. Este último era certamente um nativo da Ásia, provavelmente de Esmirna: e, embora suas obras pertençam a uma data posterior a Justino ou aos outros escritores que mencionamos, ele não está praticamente mais distante da fonte da tradição autêntica. Pois em sua infância ele conheceu e ouviu São Policarpo, bispo de Esmirna, e lembrou-se do relato que deu de seu relacionamento pessoal com São João ( Ep.

ad Flor., ap . Eus. H. E. V. xx. 8, 9). Agora São Policarpo foi queimado AD 155, e tinha sido um cristão 86 anos: sua conversão, portanto, ou nascimento em uma família cristã, deve ter ocorrido AD 69 ou 70. E St Irineu afirma ( Adv. Haer . III. iii. 3) que tanto sua conversão quanto sua nomeação como bispo foram atos de “Apóstolos”; este último dificilmente pode ter sido o ato de qualquer outro apóstolo além de São João, que (de acordo com Irineu) “viveu até o tempo de Trajano”, i.

e. pelo menos até 98 d.C. Naquela época, Policarpo devia ter entre 30 e 40 anos; assim parece que ele tinha sido o discípulo pessoal de São João desde a infância até a plena maturidade. Suas tradições, portanto, sobre o Apóstolo devem ter sido absolutamente autênticas, e devem ter servido de controle sobre a circulação na Ásia de espúrios, pelo menos entre aqueles que conheceram Policarpo pessoalmente.

Assim, parece que Irineu recebeu tradições autênticas sobre São João, passando por apenas um passo intermediário. Agora, o testemunho de Irineu sobre a autoria do Apocalipse é ainda mais definido do que qualquer outro que já encontramos. Ele não apenas em todos os lugares o atribui ao Apóstolo, mas afirma ( Adv. Haer . v. xxx. 1) que “foi visto não muito tempo atrás, mas quase em nossa própria geração, perto do final do reinado de Domiciano” (ou seja, 95-6 d.C.). E ele nos diz que essa afirmação se baseia na autoridade de pessoas que viram São João – possivelmente, portanto, de Policarpo, ou pelo menos de Papias.

Pouco antes da data dos martírios de Lyon surgiu a heresia fanática dos MONTANISTAS, nas fronteiras da Mísia e da Frígia. Suas crenças selvagens sobre o assunto da Nova Jerusalém tenderiam mais a desacreditar do que a apoiar a autoridade do livro ao qual apelaram como ensinando algo semelhante: mas o fato de que seus oponentes na Ásia o aceitaram como um terreno comum para discussão prova quão unânime era a tradição respeitá-la.

Os próprios Mártires de Lyon escreveram sobre a controvérsia, que em seus dias não havia chegado a um cisma real. Alcibíades, um deles, ainda é geralmente identificado com o Alcibíades que Eusébio menciona no mesmo capítulo, H. E. V.iii. 2, como um dos líderes do partido montanista. Por outro lado, Apolônio, que se diz ter sido um efésio, escreveu depois que a controvérsia se tornou muito amarga: mas nos dizem que ele citou o Apocalipse como autoritário e, aparentemente, como obra de São João.

TERTULIANO, que escreveu na África no final do século II e no início do terceiro, cita constantemente o livro como São João, e parece não saber nada de dúvidas sobre ele, exceto por parte dos hereges. Seu testemunho é, no entanto, menos valioso, pois ele admitiu o Livro de Enoque: ele se tornou um montanista mais tarde na vida, e suas citações do Apocalipse parecem estar todas em obras escritas após sua queda na heresia.

Ainda assim, é provável que isso se deva a uma mudança de temperamento, e não a uma mudança de opinião: pois tudo indica que a Igreja ortodoxa da África aceitou o livro sem hesitação. Certamente o fez na geração seguinte, como sabemos pelas obras de São Cipriano.
Aproximadamente contemporâneo de Tertuliano — talvez um pouco antes — foi CLEMENTE de Alexandria, que cita o Apocalipse[5] como obra de São João e se refere historicamente ao seu exílio em Patmos.

É menos provável que Tertuliano tenha testado por si mesmo a tradição atual de sua época: pois embora ele não, como Santo Irineu, cite Hermas com a fórmula ἡ γραφὴ λέγει, ele o aceita como Escritura; enquanto Tertuliano o rejeitou abertamente quando montanista e provavelmente nunca o tratou com mais do que respeito superficial.

[5] Isso não é percebido por Eusébio, embora ele mencione o fato de citar outros livros “disputados”. Isso torna seu silêncio quanto a Papias menos decisivo contra ele ter citado o livro.

Mais ou menos da mesma idade, ou possivelmente um pouco mais tarde, seria o trabalho anônimo sobre o Cânon, conhecido como FRAGMENTO MURATORIANO, e supostamente uma versão latina de um original grego escrito em Roma. Nisto se reconhece o “Apocalipse de São João”: assim, aparentemente, embora de forma mais duvidosa, é um “Apocalipse de São Pedro”, que, se mencionado, é mencionado com a observação de que alguns se opõem a que seja lido na Igreja: isso implicaria duas coisas - que quando a lista foi elaborada o Cânon ainda estava meio aberto a obras duvidosas, e que, tanto quanto o escritor sabia, não havia dúvida sobre o Apocalipse de São João.

Sobre esse mesmo período, aparece outro tipo de evidência, mostrando ainda mais claramente a crença, não apenas de teólogos individuais, mas de grandes igrejas provinciais - as VERSÕES do Novo Testamento feitas para uso eclesiástico em igrejas onde o grego não era geralmente falado. A antiga versão latina estava em uso na época de Tertuliano, e quase certamente deve ter incluído o Apocalipse. As versões nos diferentes dialetos egípcios, no entanto, não parecem tê-lo contido até uma data posterior.

Quanto ao siríaco, talvez a versão mais antiga de todas, a evidência é mais duvidosa. O Peschitto, ou versão vulgata síria em uso a partir do século IV, não contém o livro: mas, de acordo com a opinião agora tomada pelo que parecem ser as mais altas autoridades, esta é apenas uma revisão da versão mais antiga, que é uma que não foi recuperado, exceto (em parte) para os Evangelhos. Não pode ser considerado impossível que esta versão mais antiga incluísse o Apocalipse que é citado como inspirado por Santo Efrém de Edessa, o grande divino e poeta da Igreja Síria, embora ele também use as quatro epístolas católicas menores que não faziam parte do siríaco. Cânone.

Se já passamos da época em que a tradição viva pode ser invocada como evidência decisiva, chegamos à época em que os princípios científicos da crítica começaram a ser aplicados às crenças tradicionais da cristandade. Justino, Irineu, Clemente, Tertuliano, eram todos homens bem-educados: o primeiro e o terceiro classificados como “filósofos”, no sentido em que esse termo era usado em sua época: Tertuliano era um homem de poder de pensamento original real.

Orígenes, o discípulo e sucessor de Clemente, não era apenas um aluno instruído, mas um crítico hábil. Ele discute habilmente e sensatamente a questão, admitida como duvidosa, da autoria da Epístola aos Hebreus: ele percebe as dúvidas, embora sem fazer muito para resolvê-las, que existiam quanto à Segunda Epístola de São Pedro: mas quanto ao Apocalipse, ele parece não ter dúvidas, ou nenhuma que valha a pena prestar atenção.

Um homem de conhecimento quase igual, mais ou menos da mesma data, foi Hipólito, bispo de Portus, perto de Roma, ou talvez um pretendente da sé romana. Em suas obras existentes, ele constantemente e sem hesitação atribui a Revelação ao apóstolo João: mas de um catálogo de todas as suas obras parece que ele achou necessário defender sua autenticidade, embora nem sempre tenha achado assim, se, como o bispo Lightfoot sugere, o original perdido do Cânon Muratoriano era idêntico à sua lista métrica inicial de livros canônicos.

A última testemunha que precisa ser citada nesta fase do inquérito é VICTORINUS, bispo e mártir na perseguição de Diocleciano. Ele escreveu um Comentário sobre a Revelação, que foi enviado a São Jerônimo com o pedido de que o corrigisse. Provavelmente todos os MSS existentes. baseiam-se em sua revisão: sua carta a Anatólio parece implicar que havia um sistema de marcas para aquelas passagens no original referindo-se principalmente ao Milênio que São Jerônimo considerava mais literal, e também para as próprias adições de São Jerônimo tiradas principalmente de Tyconius .

Pode ser possível distingui-los do texto original e de adições posteriores, por exemplo, a explicação de Genserico para o Número da Besta; e então deveríamos estar em condições de julgar o valor preciso das tradições que São Vitorino havia herdado. Seu testemunho, como o de pais posteriores, é principalmente valioso, pois mostra que os pais anteriores eram considerados testemunhas de uma tradição eclesiástica.

II. As primeiras pessoas que ouvimos negar a autenticidade do Apocalipse são os chamados ALOGI, geralmente considerados uma seita ou escola asiática de opositores extremos do montanismo, que julgaram necessário desacreditar os escritos de São João porque seus compatriotas montanistas apelaram à sua autoridade em apoio aos seus próprios pontos de vista. Todos, ou quase todos, sabemos deles vem de São Epifânio, um leitor diligente e zeloso de livros sem índices ou índices, que muitas vezes confundia suas autoridades e as amplificava por boatos.

Lipsius e Lightfoot sustentam que ele tomou seu relato dos Alogi da obra perdida contra as heresias que São Hipólito escreveu antes da obra maior que o Dr. Miller recuperou e publicou. Este trabalho inicial foi certamente usado por Epifânio, Filastrio e o chamado Pseudo-Tertuliano, cujo trabalho, quer ele pretendesse personificar Tertuliano ou não, chegou até nós como um apêndice ao de Praescriptione .

O Dr. Salmon sustenta que sua única fonte foi o trabalho de Hipólito contra Gaius, um presbítero romano erudito e respeitado, várias citações das quais foram publicadas de tempos em tempos em Hermathena pelo Dr. Gwynn de um escritor sírio medieval. Se Epifânio extraiu do trabalho de Hipólito contra as heresias, podemos inferir que este inventou o apelido de Alogi , que significa 'irracional', e parecia ser merecido por sua negação do Logos , a Palavra ou Razão de Deus, proclamada por São João .

Podemos também inferir que a seita ou escola praticamente desapareceu no intervalo entre os dois tratados: podemos também inferir que eles são idênticos às pessoas mencionadas por Santo Irineu como rejeitando o Quarto Evangelho. Podemos também contrastar as objeções que conhecemos de Epifânio com aquelas que conhecemos de Eusébio e Bar Salibi. Pelo que parece de Epifânio, seu principal argumento era que achavam o livro misterioso e pouco edificante.

A resposta é óbvia, que muito provavelmente não foi edificante para eles . Um argumento mais importante comum a eles e a Caio era que 93 anos após a Ascensão não havia igreja em Tiatira (a razão é, como alegavam os montanistas, que a Igreja ali havia sido engolida pelo montanismo); ao que Hipólito respondeu que (?) após um intervalo de 112 anos, ou seja, 234 dC, aquela igreja havia sido restaurada com felicidade.

É claro que a evidência do Apocalipse em si é suficiente para provar que uma igreja de Tiatira existia quando o Apocalipse foi escrito. Caio também insistiu fortemente no contraste entre o Dia do Senhor que 'vem como um ladrão de noite' e os terríveis sinais que seguem os Selos, Trombetas e Taças: embora ele não tenha percebido que o mesmo contraste se apresenta no Discurso no Monte das Oliveiras.

Os fragmentos siríacos deixam bem claro que Gaio se refere à Revelação Canônica na passagem citada por Eusébio ( H. E. III. xxviii.) na qual ele fala de “Cerinto, que por revelações declaradamente escritas por um grande apóstolo passa adiante nós falsas maravilhas declaradamente mostradas a ele por anjos; e diz que depois da Ressurreição o reino de Cristo será terreno; e que a carne que mora em Jerusalém servirá novamente às concupiscências e prazeres.

E sendo um inimigo das Escrituras de Deus, ele diz, querendo enganar, que mil anos plenamente contados passarão em um casamento de festa”. Há muita coisa nisto que não corresponde ao presente texto canônico: é possível que Cerinto tenha achado que valeu a pena fazer circular uma edição distorcida do Apocalipse; assim como Tertuliano nos diz ( Adv. Marc . I. i.) que um marcionita circulou diligentemente uma cópia muito defeituosa que ele havia feito do segundo rascunho do Tratado contra Marcião.

Se Hipólito conhecia os Alogi como uma seita ou escola, é claro que sua grande ofensa foi a rejeição do Quarto Evangelho; e é notável que, como eles eram ortodoxos, deveria haver qualquer parte da cristandade em que a tradição do Evangelho Quádruplo ainda fosse desconhecida. É claro que onde a tradição era incerta havia uma forte tentação de rejeitar o livro, que parecia apoiar a doutrina montanista do Paráclito, com o livro que alimentava a esperança montanista da Parousia.

Gaius é geralmente suposto ter aceitado o Quarto Evangelho, como Hipólito cita contra ele. Mas se o Cânon Muratoriano representa a lista de livros recebidos em Roma, essa lista não era inquestionável. A disputa entre dignitários de uma igreja ortodoxa sobre se o Apocalipse era canônico ou herético, por mais surpreendente que seja para nossas noções, foi provavelmente menos amarga e não mais importante do que as questões que depois dividiram Hipólito e Calisto: ambos bispos, ambos de reputação como teólogos em seu próprio dia, e reconhecidos como santos e mártires pela Igreja posterior.

III. Dionísio de Alexandria (bispo 249-265 d.C.), o mais famoso dos homens famosos e santos que procederam da escola de Orígenes, tinha, é claro, recebido o Apocalipse[6] sem dúvida, como seu mestre, como um dos as Escrituras do Novo Testamento reconhecidas pela Igreja. Mas, no que parece ter sido um trabalho posterior[7], ele teve ocasião de discutir criticamente a questão. Ele recapitula os argumentos daqueles que rejeitaram o livro, com especial referência, sem dúvida, a Caio, e provavelmente ao chamado Alogi.

O argumento soa um pouco como o deles, como citado por São Epifânio, “de que o título é falso: pois, dizem eles, não é de João, nem ainda é uma Revelação, sendo completamente velado pela espessa cortina da ignorância”.

[6] Ep. ad Hermam., ap . Eus. H. E. VII. x. 1.

[7] Sobre as Promessas, ap . Eus. H. E. VII. xxv.

Mas o próprio Dionísio trata a questão exatamente no espírito, ao mesmo tempo devoto e crítico, em que tais questões devem ser tratadas: e o resultado é que ele varre os maus argumentos contra a autoria de São João e expõe os bons em uma forma que realmente nunca foi melhorada entre os dias dele e os nossos. Aqueles que negavam a canonicidade e a ortodoxia do livro tinham apenas dois fundamentos: sua obscuridade e sua alegada descrição do Reino de Cristo como terreno.

Agora, no último ponto, São Dionísio simpatizava completamente com os opositores: ele havia se envolvido em uma controvérsia com Nepos, um bispo egípcio que mantinha visões milenaristas, e conseguiu convencê-lo e seus seguidores de que estavam errados. Mas Dionísio viu que não era reverente nem crítico fazer a autoridade do livro permanecer ou cair com uma interpretação particular de uma passagem particular nele.

À acusação de obscuridade, ele responde: “Mesmo que eu não entenda, ainda concebo algum sentido mais profundo nas palavras. Não medindo e julgando essas coisas por raciocínio privado, mas dando o peso principal à fé, suponho que seja muito alto para ser compreendido por mim; e não rejeito essas coisas que não vi, mas as admiro ainda mais, porque Eu não tenho." Ele então expressa sua própria opinião, e os fundamentos para ela, como segue:
“Que ele foi chamado de João, e que este escrito é de João, eu não contestarei: pois concordo que é obra de um homem santo e inspirado.

Ainda assim, eu não admitiria prontamente que este João é o Apóstolo, filho de Zebedeu, irmão de Tiago, o autor do Evangelho que leva o título Segundo João, e da Epístola Católica. Argumento pelo temperamento dos dois, pelo estilo da linguagem e pelo que é chamado de significado do livro, que eles não são a mesma coisa. Pois o Evangelista nunca apresenta seu próprio nome, nem se proclama, nem no Evangelho nem na Epístola.

São João em nenhum lugar [fala do apóstolo pelo nome?] como sendo ele mesmo ou como outro: mas o escritor do Apocalipse se apresenta logo no início: 'A revelação de Jesus Cristo, que ele lhe deu, para mostrar a Seus Servos em breve. E Ele o enviou e o notificou por Seu Anjo ao Seu Servo João, que deu testemunho da Palavra de Deus e Seu testemunho, tudo o que viu.' Em seguida, ele também escreve uma epístola: 'João às sete Igrejas que estão na Ásia; graça seja convosco e paz.

' Mas o evangelista não escreveu seu nome nem mesmo no início da Epístola Católica, mas começa sem preâmbulos com o mistério da própria revelação divina: 'O que era desde o princípio, o que ouvimos, o que vimos com nossos olhos.' Pois por causa dessa revelação o Senhor também chamou Pedro de bem-aventurado; dizendo: Bem-aventurado és tu, Simão bar-Jona, porque não foi carne e sangue que to revelou, mas meu Pai celestial.

' Mas nem na segunda e na terceira epístolas atuais como as de João, por mais curtas que sejam, o nome de João é apresentado, mas 'o Ancião' está escrito sem nome. Mas este escritor nem mesmo pensou o suficiente, quando ele se nomeou uma vez por todas, mas o retoma: 'Eu João, seu irmão, e participante com você na tribulação e reino e na paciência de Cristo, estava em a ilha que se chama Patmos, pela Palavra de Deus e o testemunho de Jesus.

' E novamente, perto do fim, ele diz o seguinte: 'Bem-aventurado aquele que guarda as palavras da profecia deste livro; e eu, João, que vejo e ouço estas coisas.' Agora que é um João que escreve isso, devemos acreditar em sua própria palavra; mas o que João é incerto. Pois ele não disse, como em muitos lugares do Evangelho, que ele é o discípulo amado de Jesus, nem aquele que se inclinou sobre seu peito, nem o irmão de Tiago, nem que ele foi testemunha ocular e auditiva do Senhor. : pois ele teria dito algumas dessas coisas que mencionei, se quisesse se indicar claramente.

Mas, em vez de qualquer um desses, ele se chama nosso irmão e participante conosco, e uma testemunha (ou mártir) de Jesus, e abençoado por ver e ouvir as revelações. Mas suponho que havia muitos com o mesmo nome de João Apóstolo, que por seu amor por ele, admiração e desejo de imitá-lo e ser amado como ele pelo Senhor, ficaram felizes em assumir o mesmo nome, como Paulo e Pedro são nomes frequentes entre os filhos dos fiéis[8].

Há, de fato, outro João nos Atos dos Apóstolos, que tinha o sobrenome Marcos[9]; a quem Barnabé e Paulo levaram consigo, de quem se diz novamente: 'E eles também tinham João como seu ministro'. Mas se ele é o escritor, eu não diria: pois está escrito que ele não foi com eles para a Ásia, mas 'Paulo e sua companhia partiram de Pafos e chegaram a Perge na Panfília; e João partiu deles e voltou para Jerusalém.

' Mas acho que havia outro João entre os que estiveram na Ásia: pois de fato dizem que há dois túmulos em Éfeso, cada um chamado de João . Além disso, a partir de seus pensamentos, linguagem e composição, esta pode razoavelmente ser considerada uma pessoa diferente das outras. Pois o Evangelho e a Epístola se harmonizam um com o outro e começam da mesma forma; um 'No princípio era o Verbo', o outro 'Aquele que era desde o princípio'.

' Um diz: 'E o Verbo se fez carne, e habitou entre nós, e vimos a sua glória, glória como do Unigênito do Pai'; o outro o mesmo um pouco variado: 'O que ouvimos, o que vimos com os nossos olhos, o que contemplamos, e as nossas mãos tocaram no Verbo da vida: e a vida se manifestou.' Pois este é o prelúdio de sua principal alegação, como ele deixa claro no que se segue, contra aqueles que disseram que o Senhor não veio em carne: portanto, ele continua cuidadosamente: 'E testemunhamos o que vimos, e anunciar-vos a vida, a [vida] eterna, que estava com o Pai, e nos foi manifestada; o que vimos e ouvimos vos anunciamos.

' Ele se mantém perto de si mesmo, e não se retira de seu anúncio, e apresenta tudo por meio dos mesmos títulos e nomes, dos quais mencionaremos brevemente alguns. Aquele que estuda os livros cuidadosamente encontrará em cada um freqüentemente vida, luz , repulsa das trevas; constantemente a verdade, a graça, a alegria , a carne e o sangue do Senhor, o juízo , a remissão dos pecados , o amor de Deus para conosco, o mandamento de amarmos uns aos outros , o dever de guardar todos os mandamentos , a condenação de o mundo , o Diabo , o Anticristo:a promessa do Espírito Santo, a adoção por parte de Deus, a constante exigência de fé de nossa parte, o Pai e o Filho em todos os lugares: juntos, por todas as marcas possíveis, nos é permitido ver a mesma cor no Evangelho e a Epístola.

Mas comparado com estes, o Apocalipse é totalmente diferente e estranho, nem tocando nem se aproximando (pode-se quase dizer) de nenhum deles, nem tendo uma sílaba em comum com eles. Tampouco a Epístola (eu passo sobre o Evangelho) qualquer lembrança ou pensamento da Revelação, ou a Revelação da Epístola: enquanto Paulo em suas Epístolas deu alguma sugestão de suas revelações, que ele não escreveu separadamente.

Além disso, pode-se também argumentar a partir da diferença de linguagem do Evangelho e da Epístola em comparação com o Apocalipse. Pois eles são escritos, não apenas sem erros na língua grega, mas com a maior habilidade literária nas palavras, nos raciocínios, nos arranjos da exposição: longe de haver qualquer palavra bárbara, frase não gramatical ou, de fato, vulgarismos de qualquer tipo encontrado lá. Pois ele tinha, ao que parece, ambas as formas da Palavra, o Senhor lhe concedeu ambas, a palavra de conhecimento e a de expressão.

Mas a este autor não vou negar que ele viu uma revelação e recebeu conhecimento e profecia; mas posso ver que seu dialeto e sua língua não são o grego correto, mas que ele usa construções bárbaras, às vezes não gramaticais. Estes não é necessário recontá-los agora: pois não digo isso por ridículo – que ninguém o suponha – mas apenas definindo a diferença dos escritos”.

[8] Claro que isso é um anacronismo. João era um nome judeu comum, e sem dúvida muitos Joãos judeus se tornaram cristãos: mas não teve tempo de se tornar um nome cristão comum, usado por amor ao apóstolo, até muito depois da data do Apocalipse.
[9] Aparentemente não ocorreu a São Dionísio identificar este Marco com o evangelista, o fundador de sua própria Igreja. Caso contrário, teríamos as opiniões de um excelente crítico antigo quanto à relação entre os estilos do Segundo Evangelho e o Apocalipse. Volkmar descobriu alguns pontos de semelhança entre os dois; e sua hipótese, embora nunca amplamente aceita, ainda continua a ser discutida.

O único crítico antigo que acrescenta algo a esse argumento convincente contra a unidade de autoria do Apocalipse e do Evangelho é Eusébio. Ele chama a atenção ( H. E. III. xxxix. 4) para uma passagem de Papias, onde ele distingue, aparentemente, do Apóstolo São João outro Discípulo do Senhor, a quem ele chama de “João, o Velho” ou “Presbítero”; dando assim evidência direta do que, em São Dionísio, não é muito mais do que uma conjectura - a existência em Éfeso, ou pelo menos na Ásia proconsular, de dois líderes da Igreja Cristã, ambos chamados João.

Lücke, entre outros críticos modernos, expandiu forçosamente uma parte do argumento de São Dionísio: o Vidente do Apocalipse em nenhum lugar implica que ele conheceu Cristo segundo a carne, ou de fato que, além de suas visões, ele tem qualquer reivindicação pessoal de autoridade nas igrejas: o evangelista e o escritor da Primeira Epístola afirma inequivocamente ter sido uma testemunha ocular da vida terrena do Senhor: e ele escreve para seus filhinhos com a autoridade e o amor de um pai. O contraste é tanto mais significativo porque, como observa São Dionísio, uma espécie de auto-afirmação parece marcar o Vidente, uma espécie de auto-supressão do Evangelista.

A julgar por Eusébio havia pouca disposição nos tempos antigos para aceitar o compromisso sugerido por São Dionísio: aqueles que consideravam a Revelação uma obra canônica a consideravam obra do filho de Zebedeu. Embora Eusébio fale frequentemente sobre o assunto, é difícil determinar seu próprio julgamento ou a opinião predominante de seus contemporâneos. Provavelmente ambos ainda se inclinavam a favor do Apocalipse: ele coloca a hipótese de que o livro é genuíno em primeiro lugar, quando menciona a pergunta: no sermão da dedicação da igreja em Tiro (que é relatado por H.

E. _ X. iv) a magnificência da igreja é uma figura da glória de Jerusalém acima: e o pregador parece ter a Nova Jerusalém do Apocalipse em sua mente por toda parte (ver especialmente §§ 11, 12), embora suas citações sejam todas retirado do Antigo Testamento. Uma coisa é clara: embora houvesse uma classe bem conhecida de livros cuja autenticidade era contestada, ninguém se contentava em incluir o Apocalipse nele: os Antilegomena podiam ou não ser apostólicos ou canônicos; mesmo que não fossem, não deixavam necessariamente de ser edificantes: mas os contemporâneos de Eusébio achavam que um livro que reivindicasse tanto quanto o Apocalipse deveria ter a mais alta autoridade ou nenhuma.

Quando a geração que viveu a perseguição de Diocleciano faleceu, o equilíbrio de opinião mudou por um tempo. Sentiu-se que a pergunta era mais “O Apocalipse é um dos livros reconhecidos como sagrados pela Igreja viva de nossos dias?” do que “É tão claramente atestado pela tradição antiga ter vindo do apóstolo João que todas as dificuldades internas de qualquer tipo devem ser desconsideradas?” Nada parecido com a conversão real do mundo civilizado parecia ter sido predito, e tudo o que havia sido predito parecia ter se tornado quase impossível.

Somente enquanto o império era pagão era fácil esperar um novo Nero e esperar um reinado milenar dos santos após sua derrubada. Por esta razão ou por outras, as igrejas da Ásia Menor e Palestina rejeitaram o livro. São Cirilo de Jerusalém, ao falar dos últimos tempos, tem o cuidado de lembrar a seus ouvintes que sua doutrina não se baseia no Apocalipse apócrifo, mas no livro canônico de Daniel: no entanto, ele fala do Anticristo como o oitavo rei, que é obviamente retirado do Apocalipse ; e isso embora ele adverte seus catecúmenos a nunca ler em casa livros que não são lidos na igreja.

São Gregório de Nazianzo é igualmente inconsistente. Ele fecha uma lista de livros canônicos que exclui o Apocalipse, com a advertência de que nenhum outro é genuíno; ainda assim, ele cita 'João no Apocalipse'. São Gregório de Nissa (II. 44) em uma homilia de ordenação cita o endereço ao Anjo de Laodicéia com as palavras τοῦ εὐαγγελιστοῦ Ἰωάννου ἐν�: onde parece que um livro 'apócrifo' era muito sagrado em vez de muito inútil para leitura pública .

Tanto os Gregórios quanto São Basílio citam Apocalipse 1:1 , em controvérsia com os arianos, e o aplicam ao Filho; todos provavelmente seguem Santo Atanásio, que considerou o livro canônico, assim como todos os seus sucessores. Apesar da autoridade da Igreja de Alexandria, a opinião geral do Oriente ainda era contra o livro no início do século V, quando São Jerônimo escreveu a Dardanus.

Embora Epifânio tenha voltado à visão tradicional, ele pensou que os Alogi e aqueles que perpetuaram sua doutrina teriam sido desculpáveis, se tivessem tratado o Apocalipse, embora genuíno e inspirado, como misterioso demais para leitura pública.

Desde o tempo de Santo Epifânio nenhum escritor de peso questionou a autoridade do livro no Oriente; e no Ocidente os dois grandes doutores São Jerônimo e Santo Agostinho aderiram repetida e enfaticamente à tradição ininterrupta da Igreja latina. Mas os ecos de disputas passadas ainda tiveram uma certa influência: o Cânon Nestoriano ainda é defeituoso porque o Cânon Grego estava defeituoso no momento da separação: os jacobitas parecem depois da separação ter adotado o Cânon Alexandrino, e a tradução siríaca do cânon livro que é grotescamente literal pertence a eles.

Mesmo no Ocidente Junilius, um contemporâneo de Primasius, foi influenciado em segunda mão pelas hesitações da escola de Nisibis. O Quarto Concílio de Toledo, 633 dC, depois de mencionar que muitos (provavelmente no Oriente) ainda rejeitavam sua autoridade, decreta que ela deve ser reconhecida nos serviços públicos entre a Páscoa e o Pentecostes. Curiosamente, Carlos, o Grande, em uma capitular de 789 d.C., remonta ao Cânon do Concílio de Laodicéia 363 d.C.

D., que geralmente se supõe ter condenado o livro. A capitular não influenciou os teólogos, mas pode ter influenciado os lecionários.
Como os reformadores estavam mais ou menos sob a influência de Erasmo e do Renascimento, era inevitável que a canonicidade dos livros que haviam sido questionados nos três primeiros séculos fosse novamente questionada. Lutero, que sabia que a tradição não era unânime, sentiu-se livre para dar plena expressão à sua antipatia pessoal pelo livro, como havia feito ao lidar com a Epístola de São Tiago.

Por um tempo parecia possível que o cânon protestante traçasse uma linha ampla entre os livros indiscutíveis e contestados do Novo Testamento. Várias causas concorreram para evitar esse perigo. Melancthon, que desejava minimizar os pontos de diferença entre os cristãos, persuadiu Lutero a tornar o prefácio da tradução em sua segunda edição muito menos desdenhoso e combativo do que na primeira.

A massa dos protestantes adotou e exagerou a teoria medieval de que a Roma papal era a Babilônia apocalíptica, e a completou com a teoria ainda mais questionável de que o Papa era o Anticristo. Foi descoberto assim que Lutero morreu que ele havia sido o Anjo com o Evangelho Eterno; e isso foi estabelecido em seu sermão fúnebre. Quando a exegese entrou nesse caminho, logo ficou claro que o Apocalipse era tão valioso para a polêmica protestante quanto a Epístola aos Hebreus para a dogmática protestante.

Teria custado muito desistir de ambos, e se a questão da canonicidade não tivesse sido decidida corretamente no século V, não havia perspectiva racional de decidir melhor no século XVI. É diferente com a questão da autoria, embora seja provável que aqueles que acharam o livro menos edificante do que poderiam desejar, e assim foram levados a questionar sua canonicidade, ficaram felizes em se abrigar sob dúvidas de sua autoria apostólica.

4. Ninguém nos tempos antigos parece ter se preocupado em questionar a inspiração ou rejeitar a autoridade do Apocalipse, exceto aqueles que, na controvérsia antimilenarista, acharam necessário negar sua ortodoxia. Assim, a visão de que é de fato uma obra genuína, pertencente à corrente principal do pensamento cristão, mas que não pode reivindicar inspiração maior do que a de um entusiasmo subjetivo, não se apresenta até os tempos modernos, nem então, exceto por parte de racionalistas: envolve matéria de controvérsia que gira a priorifundamentos, e não pode ser discutido aqui: exceto na medida em que a questão da interpretação envolve a questão adicional: “As previsões do Vidente foram cumpridas, ou os cristãos têm motivos para esperar que sejam?” Por este teste, sem dúvida, estamos justificados em julgar as reivindicações do que professa ser uma profecia inspirada ( Deuteronômio 18:22 ): mas devemos verificar o que é predito, antes que possamos julgar se “seguiu ou venha a acontecer”, ou está a caminho de fazê-lo.

Por ora, será suficiente dizer que praticamente toda a Igreja concordou em reconhecer a autoridade do livro, e que isso deve nos obrigar a reconhecê-lo: embora sua autoridade não seja tão alta assim daqueles livros “de cuja autoridade nunca houve dúvida na Igreja”. De fato, tanto nos tempos antigos quanto nos modernos, houve uma disposição de tratá-lo com maior reserva, se não maior desconfiança, do que os outros livros canônicos.

Na Igreja Inglesa até 1872, enquanto o resto do Novo Testamento era “lido ordenadamente a cada ano três vezes, ao lado das Epístolas e Evangelhos”, fora do Apocalipse havia “apenas certas Lições Próprias designadas para diversas festas”. E algo semelhante parece ter sido o caso em épocas anteriores, pelo fato de que, embora os teólogos de Alexandria - mesmo São Dionísio - reconhecessem a autoridade canônica do livro, ele não foi traduzido até uma data comparativamente tardia em qualquer uma das línguas vernáculas. dialetos do Egito. Nas Igrejas de língua grega também nunca entrou em uso eclesiástico geral; e por esta razão, provavelmente, cópias antigas são raras em comparação com os outros livros das Escrituras.

Concedendo então a inspiração e canonicidade do livro abordamos sem prejuízo a questão de sua autoria. Sua antiguidade é indubitável, e a única pessoa além do Apóstolo sugerida como seu autor foi um “discípulo do Senhor” pessoal, de modo que podemos conceber prontamente seus escritos por inspiração divina. Temos apenas que julgar se a evidência interna contra sua existência pelo autor do Evangelho e das Epístolas é tão forte, a ponto de deixar de lado o grande corpo de evidências externas , pelo qual todos são atribuídos a São João, o Apóstolo.

V. A teoria tem sido avançada nos tempos modernos, de que o Apocalipse pode ser a obra do Apóstolo, mas se assim for, o Evangelho e as Epístolas não podem ser: que eles podem no máximo ser escritos por João, o Presbítero, ou algum outro Éfeso que herdou uma genuína tradição apostólica. Mas para isso a total ausência de suporte antigo é uma enorme objeção. A questão da autoria dos escritos joaninos foi discutida, a partir do século II, tanto do ponto de vista teológico como crítico.

Todas as teorias foram sugeridas, menos esta: isso não poderia deixar de ser sugerido, se houvesse o menor fio de tradição que pudesse ser descoberto a seu favor. Sem dúvida, o Apocalipse é muito mais parecido do que o Evangelho com o que poderíamos esperar que fosse o trabalho do apóstolo galileu, o Filho do Trovão: mas a noção de que, dentro de 50 anos da morte do apóstolo - provavelmente dentro de 18 - [10 ] o Evangelho foi aceito como seu, quando não era dele, torna-se ainda mais incrível, se houve uma obra genuína de sua corrente nas mesmas igrejas onde o outro foi divulgado pela primeira vez.

[10] A Epístola de São Policarpo aos Filipenses data, se inteiramente genuína, de 116 dC O escritor cita a Primeira Epístola de São João. Embora ele não nomeie o autor, isso torna bastante certo que, quando ele escreveu, a Epístola e o Evangelho foram ambos recebidos como autorizados; enquanto torna provável que ambos já tenham sido corretamente atribuídos ao filho de Zebedeu.

Além disso, a evidência interna da autoria apostólica do Evangelho, embora não óbvia, é em geral preponderante: sobre esta questão ver os Prolegômenos ao Evangelho. Se, portanto, a unidade de autoria dos dois for negada, deve ser a Revelação que não é apostólica.
Voltamos, portanto, à questão decisiva: “Os argumentos de São Dionísio comprovam a diversidade de autoria, em face da forte evidência externa de unidade?” E, no geral, por mais fortes que sejam, não parecem suficientes para isso.

É uma medida muito extrema deixar de lado evidências contemporâneas da autoria de um livro; especialmente de um livro atribuído a um autor que tinha sido proeminente e universalmente conhecido entre a comunidade que recebeu o livro como seu. Sem dúvida, haveria uma tendência real de se apressar demais em atribuir a um nome venerável uma obra que reivindicasse, e que merecia, alta autoridade: e assim um livro realmente inspirado, escrito por um homônimo de um apóstolo, poderia facilmente ser atribuído ao apóstolo pelas gerações futuras: mas dificilmente pela geração que conheceu o próprio apóstolo e recebeu dele seus escritos genuínos.

Além disso, por mais forte que seja a evidência interna contra a unidade de autoria, ela não é tão forte quanto parece à primeira vista: enquanto a evidência interna para a unidade não é de modo algum deficiente. Os argumentos de São Dionísio, e de outros críticos que mantiveram seu ponto de vista, podem ser divididos sob duas cabeças, ( a ) a dessemelhança de estilo e gramática , e ( b ) a dessemelhança de termos e idéias teológicas , entre o Apocalipse e o outros escritos joaninos.

De fato, um terceiro elemento de dessemelhança às vezes é alegado, entre o tom moral e o temperamento dos dois escritores. Mas esta é uma consideração muito delicada, muito uma questão de sentimento subjetivo, para que muito peso seja dado a ela: e, de fato, não é apresentada por aqueles que têm o melhor direito de ser ouvidos. O caráter de um santo, pelo menos dos maiores santos, é complexo e multifacetado: aqueles que conhecem a maior parte da mente do Espírito e o caráter santo que é Sua obra, não encontram muita dificuldade em formar um concepção harmoniosa do caráter de São João[11], tomando como elemento único a sua autoria da Revelação.

E, de fato, é um grande erro pensar que o Apóstolo do amor era incapaz de condenação severa. Sem mencionar o temperamento imperfeitamente disciplinado mostrado em Lucas 9:54 [12], vemos no próprio Evangelho, nas Epístolas e nas tradições mais autenticadas de sua vida posterior[13], que seu zelo poderia ser severo, até mesmo feroz, de vez em quando.

Veja no Evangelho João 1:10-11 ; João 2:24-25 ; João 3:18-19 ; João 4:20 ; João 5:38 ; João 5:38-47 ; João 6:70 ; João 7:7 ; João 8:38João 8:21-24 ; ; João 8:38-47 ; João 9:39-41 ; João 10:26 ; João 12:37-43 ; João 12:48 : na Primeira Epístola 1 João 2:15-19 ; 1 João 2:22 ; 1 João 3:1 fin.

, 1 João 3:13 ; 1 João 3:13-15 ; 1 João 4:3 ; 1 João 4:5 ; 1 João 5:16 fin.

: na Segunda, 2 João 1:10 , e na Terceira, 3 João 1:9-10 ; como evidência de que o evangelista não vê nada inconsistente com o “espírito do qual ele é” na severa condenação do pecado e incredulidade ou incredulidade, seja pelo Salvador ou por ele mesmo em Seu nome.

Por outro lado, a terna caridade do evangelista não está ausente do Apocalipse, embora se possa admitir que o livro é, em seu caráter principal, uma visão de julgamento: ver Apocalipse 1:5 fin., Apocalipse 1:9 ; Apocalipse 7:14-17 ; Apocalipse 21:3-4 , além de muitas outras passagens onde a ternura, ainda que menos misturada, é perceptível.

[11] Veja a estrofe de Keble na página de rosto deste livro, e todo o hino que a contém.
[12] Possivelmente ib . Lucas 9:49 ; São João não foi menos avançado do que os outros apóstolos em silenciar o homem desconhecido, embora pareça ter sido mais rápido do que eles em discernir que o Senhor não aprovaria seu zelo.

[13] Por exemplo, a história de sua fuga de Cerinthus no banho, ap . S. Iren. III. iii. 4.

Quando chegamos às concepções teológicas , deve-se lembrar que, como um temperamento cristão reverente espera e encontra uma unidade de doutrina substancial em todos os escritores do Novo Testamento, as diferenças na maneira de apresentar a doutrina terão mais importância para um crente do que para um racionalista. Por exemplo, um racionalista, que pensasse que o Apocalipse e o Evangelho continham uma doutrina da Pessoa do Senhor Jesus não encontrada em outros livros do Novo Testamento, encontraria nisso uma presunção de unidade de autoria; enquanto um crente atribuiria mais peso em proporção ao fato de que o Vidente se apóia muito mais na profecia do Antigo Testamento do que o Evangelista.

Sob reserva disso, pode-se dizer que as diferenças na maneira de apresentar a verdade, embora reais, não são decisivas contra a unidade de autoria. Em um ponto grande e importante, os dois livros coincidem não apenas em sua doutrina, mas no método de apresentá-la. É somente nestes livros que o nome “A Palavra ” é atribuído ao Senhor Jesus. É verdade que a coincidência não é total: no Apocalipse ( Apocalipse 19:13 ) Ele é chamado de “a Palavra de Deus”; na Epístola ( Apocalipse 1:1 ) “a Palavra da vida”, se existe o termo ser usado pessoalmente: e no Evangelho “a Palavra” absolutamente; mas aí o contexto sugere que se as reticências forem preenchidas, só pode ser da mesma maneira que no Apocalipse.

O caso é semelhante no que diz respeito à descrição do Filho de Deus como um Cordeiro. Isaías 53:7 é citado em Atos 8:32 ; e Ele é comparado a um cordeiro em 1 Pedro 1:19 : mas Ele não é chamado de Cordeiro exceto em João 1:29 ; João 1:36 e no Apocalipse passim .

Mas nos Evangelhos (e nas outras passagens) a palavra é Ἀμνός: no Apocalipse é Ἀρνίον, que é usada no Evangelho, Apocalipse 21:15 , não de Cristo, mas de membros da Igreja.

Das 18 ou 19 frases joaninas características enumeradas por Dionísio, certamente encontramos poucas no Apocalipse exatamente da mesma forma ou com a mesma frequência: mas, de alguma forma, encontramos quase todas. (1) Nunca temos a frase “vida eterna”, mas constantemente ouvimos falar de “vida” como um atributo de dons celestiais – o Livro da Vida (cf. Filipenses 4:3 ), a Coroa da Vida (cf.

Tiago 1:12 ), a Árvore da Vida e a Água da Vida; que difere apenas na construção, não no sentido, do Evangelho de São João João 4:10-11 ; João 7:38 .

(2) A palavra “luz” ocorre raramente, e quase nunca em um sentido diretamente espiritual: ainda Apocalipse 21:11 ; Apocalipse 21:14 mostra que a imagem parecia ao Vidente natural e apropriada. (3) “Escuridão” não ocorre como substantivo, e os verbos cognatos em Apocalipse 8:12 ; Apocalipse 9:2 ; Apocalipse 16:10 são imagens de punição e não de pecado.

(4) Ἀλήθεια não ocorre, nem ἀληθής. Mas a palavra mais rara ἀληθινός é característica de todos os escritos joaninos, e rara no restante do NT. Como um epíteto de Deus ou Seu Filho, encontramos no Evangelho João 7:28 ; João 17:3 e virtualmente João 1:9 ; João 6:32 , no Ep.

I. 1 João 5:20 (três vezes), e no Apocalipse 3:7 ; Apocalipse 3:14 ; Apocalipse 6:10 ; Apocalipse 19:11 : em nenhum outro lugar senão 1 Tessalonicenses 1:9 .

E o uso da palavra no Evangelho João 19:35 é muito parecido com o de Apocalipse 19:9 ; Apocalipse 21:5 ; Apocalipse 22:6 .

(5) “Graça” não é realmente uma palavra frequente em São João. Exceto na saudação no início da segunda epístola, que é paralela a Apocalipse 1:4 ; Apocalipse 22:21 , temos apenas no Evangelho Apocalipse 1:14-17 .

Portanto, nada prova que não ocorra (exceto nos dois lugares citados) no Apocalipse. (6) “Alegria”, e especialmente a frase “alegria cumprida” é, ao contrário, uma frase característica do Evangelho e das Epístolas, e ausente do Apocalipse. Até o verbo “regozijar-se” é raro; ocorre apenas duas vezes ( Apocalipse 11:10 ; Apocalipse 19:7 ), e apenas uma vez de santa alegria.

Aqui, então, há uma verdadeira diversidade. (7) “A carne e o sangue” do Senhor são mencionados no Evangelho João 1:14 ; João 6:51 sqq., João 19:34 , nas Epístolas I.

Apocalipse 1:7 ; Apocalipse 4:2 ; Apocalipse 5:6-8 ; Apocalipse 2:7 .

Na maioria das vezes, essas passagens se relacionam com a doutrina da Encarnação e – o que está intimamente relacionado com isso – a doutrina dos Sacramentos: este último assunto não é mencionado no Apocalipse, e a palavra “carne” não é usada em conexão com o anterior. Mas no ep. I. Apocalipse 1:7 temos um paralelo mais próximo em pensamento e imagens com Apocalipse 7:14 ; Apocalipse 22:14 (texto verdadeiro) do que em qualquer outro lugar do N.

T.: veja também Apocalipse 1:5 (qualquer que seja a leitura verdadeira) e Apocalipse 5:9 . (8) A palavra “julgamento” é tão frequente no Apocalipse quanto no Evangelho, mais do que na Epístola: e o pensamento do Juízo Divino é, naturalmente, onipresente.

É uma questão de interpretação, não um ponto de estilo auto-evidente, se a natureza do Juízo Divino é concebida da mesma maneira nos diferentes livros. (9) Ἄφεσις τῶν ἁμαρτιῶν como uma frase não ocorre no Apocalipse nem no Evangelho ou nas Epístolas: no Evangelho, porém, temos ἀφιέναι τὰς ἁμαρτίας em João 20:23 , e na Primeira Epístola em 1 João 1:9 ; 1 João 2:12 : e é nisso, sem dúvida, que São Dionísio está pensando.

A ideia , claro, é frequente em todo o NT – certamente não ausente no Apocalipse. (10) “O amor de Deus”, distinto daquele de Cristo (ver Apocalipse 1:5 ; Apocalipse 3:9 , e, com uma variação verbal encontrada também no Evangelho, João 3:19 ) é mencionado apenas uma vez , e isso indiretamente, no Apocalipse ( Apocalipse 20:9 ).

Aqui, então, há uma diferença real de maneira e linguagem – não de temperamento nem de pensamento teológico, pois o amor eletivo de Deus, como a primeira fonte de salvação do homem, é claramente exposto em Apocalipse 13:8 ; Apocalipse 17:8 ; Apocalipse 20:15 como em qualquer lugar nas Escrituras.

(11) A ordem de “amar uns aos outros” é provavelmente, embora não certamente, no mesmo pé. O “amor” de Apocalipse 2:4 ; Apocalipse 2:19 pode ser amor fraterno mútuo, mas provavelmente é amor especial a Cristo.

Se assim for, aqui está uma diferença muito grande dos escritos reconhecidos de São João - amor ou caridade cristã sendo absolutamente sem nome. (12) A frase “guardar Seus Mandamentos”, ao contrário, é tão enfática, se não tão frequente no Apocalipse quanto no Evangelho e na Epístola: ver Apocalipse 12:17 ; Apocalipse 14:12 ( não Apocalipse 22:14 ; mesmo que o texto recebido esteja correto, a frase nele é variada).

(13–15) O “mundo” nunca é usado no Apocalipse em um sentido ético, apenas físico ( Apocalipse 13:8 ; Apocalipse 17:8 : Apocalipse 11:15 não é realmente uma exceção): e o “Diabo ” e “Anticristo” são geralmente designados, não por esses nomes (veja no entanto Apocalipse 12:9 ; Apocalipse 20:2 ), mas como “o Dragão” e “a Besta”.

No entanto, como todo o assunto do livro é o julgamento de Deus sobre o mundo pecaminoso, sobre o Diabo e sobre o Anticristo, essa diferença não é evidência alguma contra a unidade de autoria. É claro que os dois livros diferem em tipo e método; e, permitindo isso, encontramos uma unidade e não uma diversidade entre seus pensamentos. (16) “A promessa do Espírito”, mencionada no Evangelho cc. 14-16. &c.

não é mencionado em termos semelhantes no Apocalipse: e “os sete Espíritos de Deus” de Apocalipse 1:4 ; Apocalipse 3:1 ; Apocalipse 4:5 ; Apocalipse 5:6 são decididamente diferentes do Evangelho em linguagem, qualquer que seja a relação entre os dois teologicamente.

“O Espírito”, das Epístolas às Igrejas ( Apocalipse 2:7 , etc.) e de Apocalipse 14:13 ; Apocalipse 22:17 , é de fato falado de uma maneira bastante semelhante à do Evangelho e das Epístolas: mas a semelhança não é maior do que a crença comum de toda a Igreja necessitaria.

Por outro lado, há uma semelhança talvez um pouco mais individual entre o Ep. I. Apocalipse 4:1-6 e Apocalipse 16:13-14 . (17) A palavra “adoção” não é usada em nenhum lugar nos escritos joaninos, estando no N.

T. peculiar a São Paulo. Temos o pensamento de filiação em Apocalipse 21:7 ; mas é decididamente mais comum no Evangelho e na Epístola, onde também aparece como uma bênção presente, enquanto no Apocalipse parece estar reservada para o mundo vindouro. Aqui, então, a discrepância, embora não muito grande, é real.

(18) A palavra “fé” ocorre quatro vezes no Apocalipse ( Apocalipse 2:13 ; Apocalipse 2:19 ; Apocalipse 13:10 ; Apocalipse 14:12 ), uma vez na Primeira Epístola ( Apocalipse 5:4 ), e em nenhum lugar no Evangelho.

Aqui São Dionísio deixa de notar que enquanto ele está falando do substantivo πίστις, o Evangelista usa o verbo πιστεύω: é bem verdade que o verbo é mais proeminente no Evangelho e na Epístola do que o substantivo no Apocalipse; mas a completa ausência do substantivo do Evangelho e do verbo do Apocalipse é pouco mais do que um acidente em ambos os casos.

(19) Os nomes de “o Pai” e “o Filho” nunca são acoplados como correlativos, ou usados ​​de forma absoluta, no Apocalipse, como estão constantemente no Evangelho e nas Epístolas, e mesmo na palavra de nosso Senhor relatada em São Mateus 11:27 , São Lucas 10:22 .

A abordagem mais próxima é Apocalipse 14:1 (texto verdadeiro). Cristo é chamado de “o Filho de Deus” em Apocalipse 2:18 , e fala de “Meu Pai”, como nos Evangelhos, em Apocalipse 2:27 ; Apocalipse 3:5 ; Apocalipse 3:21 : mas expressões como essas, e Apocalipse 1:6 , pertencem à teologia cristã, não à fraseologia joanina.

De modo geral, parece que a diferença de idéias é muito menos extensa do que parece. Nos pontos numerados (3), (6), (10), (11), e talvez (9), (16), (17) há uma diferença real nos pensamentos, mas fora isso o assunto se resolve principalmente em uma diferença de linguagem — às vezes tão meramente uma questão de estilo e gramática como aquele livro tem uma palavra abstrata e o outro o concreto cognato.

( b ) Assim, passamos para o outro ramo do argumento - a diferença de estilo e linguagem do Apocalipse para os outros escritos joaninos. Agora, essa diferença é inegável, embora tenha sido exagerada, e algumas pessoas, ao refutar declarações exageradas, parecem minimizá-la. Pode-se talvez dizer que São Dionísio exagera, não exagerando (como fizeram alguns críticos modernos) as peculiaridades e asperezas do Apocalipse, mas superestimando o poder literário demonstrado no Evangelho e nas Epístolas.

É bem verdade que o autor destes tem domínio suficiente da linguagem para a adequada expressão de seus pensamentos sublimes e profundos. Além disso, ele escreve em grego gramatical correto, com menos traços de idioma hebraico do que a maioria dos escritores do NT: e ele gosta de refinar um ponto, às vezes de alguma importância teológica, por exemplo, João 8:58 , pelo uso de algumas palavras delicadas. distinção da língua grega, muitas vezes intraduzível: e.

g. ἐρωτᾶν e αἰτεῖν no cap. 16, ποιμαίνειν e βόσκειν, ἀγαπᾶν e φιλεῖν no cap. 21[14]. E, no entanto, ele não escreve como um mestre da língua grega. Ele não escreve no dialeto literário de seu tempo, ecoando a linguagem do período clássico, como São Lucas faz quando quer: ele não escreve, como o autor da Epístola aos Hebreus, sob a influência da escola alexandrina da literatura judaica helenizante: se sua teologia tem algo em comum com a de Fílon, seu estilo não é afetado por ele. Ele diz o que tem a dizer em frases curtas, pesadas, simples e bastante desconexas: seu grego está correto, porque ele nunca se aventura em construções complicadas o suficiente para arriscar um erro.

[14] Todas essas palavras ocorrem em ditos do Senhor e, mesmo quando podem ser traduzidas para o aramaico para mostrar a distinção, nunca parece que o aramaico era o original. Isso até agora tende a provar que o Senhor e Seus discípulos, incluindo o evangelista, falavam grego livre e habitualmente, embora não exclusivamente. Há evidências de que os rabinos se opuseram às traduções escritas em aramaico do Antigo Testamento, alegando que as traduções gregas eram tudo o que se desejava. Se todas as classes na Palestina acima da mais baixa fossem bilíngües, é claro que era muito mais fácil para pessoas devotas aprenderem a ler o Antigo Testamento em grego do que em hebraico não direcionado.

A linguagem do Apocalipse, por outro lado, é bastante caracterizada por Dionísio. O grego de fato não é tão agramatical quanto parece, nem todas as suas ofensas às leis da gramática devem ser atribuídas à ignorância ou incapacidade de escrever corretamente: veja Apocalipse 1:4 (texto verdadeiro) para um solecismo obviamente consciente e intencional.

Além disso, a língua tem leis próprias (por exemplo, quanto à aposição de substantivos, a conexão de particípios com verbos finitos) que, embora não sejam as leis reconhecidas pelo grego clássico ou mesmo pelo helenístico, ainda são leis da linguagem, e são observada com razoável consistência. Ainda permanece o fato de que o Apocalipse foi escrito em uma linguagem que, por mais bem adaptada ao seu assunto e propósito, não pode ser chamada de bom grego, mesmo quando testada pelo padrão peculiar aplicado ao Novo Testamento.

Parece obra de um homem que pensa em hebraico e transforma em grego as sentenças hebraicas que incorporam seus pensamentos, não de acordo com as regras tradicionais pelas quais, desde a composição da Septuaginta, foi feito um compromisso entre o gênio dos dois línguas, mas de forma bastante independente, por regras de sua própria criação.

Algumas das peculiaridades gramaticais do livro serão apontadas nas Notas: é impossível discuti-las completamente aqui. Com algumas exceções (veja em Apocalipse 12:7 ) eles não afetam a tradução. Deve ser suficiente aqui dizer que primâ facie o estilo do Apocalipse é tão completamente diferente do Evangelho e das Epístolas de São João, a ponto de tornar quase incrível que eles sejam obra do mesmo autor[15]. Dizemos quase incrível: pois é concebível que um homem possa mudar completamente seu estilo, de modo que seus escritos de diferentes períodos pareçam os escritos de diferentes homens[16].

[15] Esta inferência dificilmente é abalada pelas coincidências notáveis, embora imperceptíveis, detectadas por Weiss, algumas das quais foram mencionadas nas notas. Em quase todas as hipóteses, os escritos joaninos são o tesouro peculiar da Igreja de Éfeso: tais semelhanças podem, portanto, ser explicadas na hipótese de Weiszäcker de que o Apocalipse e o Evangelho são ambos obras da escola de São João.

[16] O estilo de Carlyle em seus primeiros escritos é comparativamente simples e convencional: seu maneirismo abrupto e vívido se desenvolveu mais tarde. Mais uma vez, seria duvidoso a priori , se os fatos não fossem certos, se o mesmo homem poderia ter escrito o límpido verso de Songs of Innocence and Experience de Blake e a prosa ossiânica de seus livros apocalípticos.

Como o grego é a língua original dos discursos do Quarto Evangelho, aqueles que acreditam que o aramaico era praticamente a única língua popular na Palestina devem concluir que são no máximo paráfrases inspiradas dos pensamentos do Senhor. Sobre esta hipótese, pode não ser impossível conciliar o conflito entre evidências externas e internas, atribuindo o Apocalipse e os outros escritos joaninos a períodos bem diferentes.

Se supusermos (veja o próximo capítulo) que o Apocalipse foi escrito por São João, o Apóstolo, entre 68-70 d.C., e o Evangelho e as Epístolas 80-100 d.C., obtemos uma visão crível da história da mente do apóstolo, ou pelo menos menos do seu estilo. Judeu da Palestina, habitualmente familiarizado tanto com o hebraico bíblico quanto com o vernáculo aramaico, talvez fosse completamente ignorante do grego até a idade de 50 ou 60 anos.

Em seguida, chamado a assumir a responsabilidade pastoral das Igrejas de língua grega, dirigiu-se a elas em sua própria língua, que havia aprendido tanto quanto podia: mas recusou-se a deixar seu conhecimento imperfeito da língua dificultar ou mesmo modificar sua expressão da mensagem que lhe foi confiada: ele diria o que tinha a dizer de alguma forma , mesmo que não soubesse dizê-lo em grego gramatical. Mas, depois de ter vivido de dez a trinta anos no meio dessas Igrejas de língua grega, aprendeu sua língua completamente e tornou-se capaz de compor nela com vigor e correção, se não com a maestria de um nativo.

É bem verdade que “o grego do Evangelho e da Epístola não é o grego do Apocalipse em estado mais maduro” (Alford), mas é concebível que o homem que tinha um para desaprender possa aprender o outro.

A alternativa, se ambos os grupos de escritos forem corretamente atribuídos ao Apóstolo, é supor que o Evangelho e as Epístolas representam seu estilo habitual em que ele falava simples e facilmente, de modo que seus amanuenses ou editores não tinham dificuldade em suavizar pequenas incorreções, se houve algum, enquanto o Apocalipse representa sua linguagem quando ainda exaltado por suas visões: em tais momentos, pode ser, seu senso do sublime sobrecarregou seu conhecimento do grego, e os discípulos hesitaram em corrigir as palavras de alguém que estava falando claramente em o espírito.

CAPÍTULO II
DATA E LOCAL DE COMPOSIÇÃO

O próprio livro nos diz ( Apocalipse 1:9 ) onde a visão registrada nele foi vista: não se segue que o registro tenha sido escrito no mesmo lugar. Essa é, no entanto, a conclusão provável. O leitor inglês pode de fato entender pelas palavras “eu estava na ilha” que o escritor não estava mais lá: e a tradição, tal como é, parece considerar o livro como escrito após o lançamento do Vidente.

Mas as indicações do próprio livro são decididamente a favor da composição em Patmos. Ἐγενόμην ἐν τῇ νήσῳ realmente significa: “Eu vim para estar na ilha”, e não implica em nada que ele a deixou: assim como Daniel poderia igualmente ter escrito “Fiquei mudo ” ( Daniel 10:15 ) se , como Ezequiel e Zacarias, ele continuou assim por muito tempo e escreveu nesse estado.

E em Apocalipse 1:11 ; Apocalipse 1:19 ; Apocalipse 14:13 ; Apocalipse 19:9 ; Apocalipse 21:5 , e ainda mais Apocalipse 10:4 , parece quase implícito que as visões sucessivas foram escritas tão rápido quanto foram vistas; veja no entanto nota em Apocalipse 10:4 .

Além disso, a ordem de escrever e enviar às Sete Igrejas parece inconsistente com o fato de o Vidente, no momento da escrita, residir em uma delas e livre para visitar as demais pessoalmente: e o estilo do livro, tanto quanto qualquer argumento pode ser construído sobre ele, sugere que foi escrito no mesmo estado de êxtase da mente em que a visão foi inquestionavelmente vista . Ao todo, parece mais provável que o livro tenha sido escrito em Patmos, mas o ponto não é de grande importância.

Isso não pode ser dito da questão da data; que é muito contestado, com fortes argumentos de ambos os lados. Já vimos (p. xvii.) que há evidências externas muito fortes para atribuir o Apocalipse aos últimos três ou quatro anos da vida do Apóstolo, 95-98 dC. “Foi visto”, diz Santo Irineu, “… no final do reinado de Domiciano;” se não foi escrito até seu retorno do exílio, provavelmente foi no reinado de Nerva.

É desnecessário citar escritores posteriores que dizem o mesmo, pois é provável que a maioria, se não todos, derivaram sua crença dessa passagem de Irineu. Mas é certo que seu testemunho foi geralmente aceito pela Igreja em geral, e que não há vestígio de controvérsia quanto à data da obra, independentemente da controvérsia quanto à sua autoria.
No entanto, há declarações em escritores cristãos primitivos que parecem mostrar que a tradição neste ponto não era absolutamente unânime.

Vários dos primeiros que se referem ao exílio de São João evitam citar o imperador que o condenou, enquanto os primeiros de todos que se referem ao livro não mencionam, por acaso, o fato do exílio. Se a evidência de Santo Irineu não é exatamente contrariada, menos ainda podemos dizer que ela é confirmada.
A evidência mais próxima da sua é negativa e não pode ser fortemente pressionada, mas no todo se harmoniza com a data sob Domiciano.

São Clemente de Alexandria introduz em seu tratado Τίς ὁ σωζόμενος πλούσιος; um μῦθος, da maneira que estava na moda entre os filósofos desde a época de Pródico e Platão. Este μῦθος, que ele nos garante é algo mais[17], é a bela e muitas vezes repetida história de São João recuperando um jovem convertido que se tornou um chefe ladrão. Ele data o início da história “quando, após a morte do tirano , ele voltou da ilha de Patmos para Éfeso.

” Agora sabemos que Domiciano condenou muitos cristãos ao banimento, e que eles foram libertados após sua morte por seu sucessor Nerva: além disso, o caráter de Domiciano e o de seu governo eram muito mais propensos a fazer um escritor grego descrevê-lo como um “ tirano[18]” do que qualquer outro imperador primitivo. O único outro imperador cujas vítimas podemos supor que foram, naturalmente, libertadas após sua morte foi Nero: ele certamente perseguiu os cristãos, mas não ouvimos falar de banimento como jamais infligido por ele, como certamente foi por Domiciano.

[17] μῦθον οὐ μῦθον�ʼ ὄντα λόγον (Clem. QD S. XLII. [45 B]; Eus. H. E. III. xxiii. 4) pode, como 'uma história real', significar qualquer coisa de um bem- lenda conhecida sobre uma pessoa real para uma declaração precisa de fato histórico.

[18] Sob o Império posterior, a palavra “tirano” passou a ser usada como os historiadores modernos usam “usurpador”. Nesse sentido, nem Nero nem Domiciano podem ser assim chamados.

No entanto, a história de Clemente que se segue parece muito mais consistente com uma data sob (podemos dizer) Vespasiano do que sob Nerva ou Trajano. Na data posterior, St John devia ter pelo menos noventa anos, e é muito improvável que seu vigor físico não tenha sido prejudicado. De fato, uma lenda ainda mais conhecida (embora não se baseie em uma autoridade igualmente antiga[19]) o descreve como sendo, por algum tempo antes de sua morte, inteiramente decrépito, embora mantendo totalmente suas faculdades mentais.

Mas São Clemente (e aqui toda a tradição concorda com ele) descreve o apóstolo depois de seu exílio como tendo feito de Éfeso sua sede, mas viajando dali em todas as direções, “em alguns lugares para estabelecer bispos, em alguns para organizar igrejas inteiras, e em alguns ordenar por sorte (?) [κλήρῳ κληρώσων] um ou mais daqueles indicados pelo Espírito”. Alguns meses, pelo menos, estão implícitos como tendo sido gastos: alguns anos parecem ser necessários para a instrução do jovem, sua queda gradual no vício e o tempo em que ele é reconhecido pela Igreja como “morto para Deus.

” Mas no final deste tempo, descobrimos que a Igreja local, “quando surgiu alguma ocasião, chamou novamente João”: e ele não apenas faz a viagem prontamente quando convocado, mas, assim que ele ouve sobre a queda de seu discípulo, ele cavalga até as montanhas para procurá-lo. Quando os ladrões o agarraram e (presumivelmente) levaram seu cavalo, seu capitão o reconhece e, envergonhado, foge: então, sem dúvida, é considerado notável que o apóstolo “o perseguiu a toda velocidade, esquecendo sua velhice:” mas isso, que seria notável em um homem de 70 anos, é quase incrível em um homem de 97 [20]. E, finalmente, está implícito que, antes de ser restaurado à Igreja, o ladrão teve que passar por um longo curso de penitência através do qual o apóstolo foi capaz de guiá-lo e ajudá-lo.

[19] A lenda de “Filhinhos, amem uns aos outros” não é contada por nenhum autor existente antes de São Jerônimo.
[20] Se considerarmos, não a aparição de São João nas pinturas modernas, mas que ele foi chamado para a obra de um apóstolo pelo menos um ano antes da crucificação, então, como esta provavelmente ocorreu em 29 d.C., dificilmente podemos datar o nascimento do Apóstolo depois de 5 dC.

Tertuliano, em uma obra aparentemente ortodoxa e, portanto, precoce ( Praescr. Haer . 36), que Fuller e Noeldechen datam de 199 d.C., diz que em Roma “o apóstolo João, depois de ter sido mergulhado em óleo ardente sem sofrer nada, foi banido para uma ilha." Ele menciona isso em estreita conexão com os martírios da SS. Pedro e Paulo, que certamente ocorreu sob Nero: ainda não se pode dizer que ele implica que foi ao mesmo tempo.

Mas São Jerônimo ( adv. Jov . i. 26) cita Tertuliano dizendo que, “sendo colocado por Neroem uma jarra de óleo fervente, ele saiu mais limpo e mais vigoroso do que entrou”. Ora, São Jerônimo era perfeitamente capaz de fazer citações frouxas, de melhorar suas autoridades e de confundir o que inferia delas com o que diziam. Mas, por outro lado, sabemos que ele usou obras de Tertuliano agora perdidas; e que, a menos que Nero fosse realmente mencionado por Tertuliano (ou alguém que repetisse a mesma tradição), teria sido muito mais fácil inferir da menção do banimento de São João que seu martírio pretendido ocorreu sob Domiciano, do que da menção de os outros apóstolos que ocorreu sob Nero. E o banimento, é bastante claro a partir da passagem existente, seguido imediatamente na fuga milagrosa da morte[21].

[21] Traços são encontrados em escritores posteriores de uma tradição que atribui o banimento do Apóstolo a Nero: mas eles associam com seu banimento a composição não do Apocalipse, mas do Evangelho; o último deve ser quase certamente da idade de Domiciano.

Essas histórias parecem, portanto, ter suas raízes, não em qualquer tradição real que remonta à época em que os fatos foram conhecidos, mas em um tratamento convencional irreal da história sagrada, por meio do qual se tentou suprir os elos perdidos entre a era do Novo Testamento e o da Igreja plenamente constituída.

Orígenes, em seu comentário sobre São Mateus 20:22 sqq., fala de “tradição” como ensinando que “o imperador dos romanos condenou João, sendo uma testemunha” (ou “mártir”) “pela palavra da verdade, para o ilha de Patmos. João”, continua ele, “nos ensina sobre seu próprio martírio, não contando quem o condenou , dizendo 'Eu João... estava na ilha que se chama Patmos pela palavra de Deus e o testemunho de Jesus Cristo' ( Apocalipse 1:9 ).

E ele parece ter visto a Revelação na ilha.” Aqui está implícito que havia uma tradição sobre o banimento de São João, independente do próprio livro: talvez também, que essa tradição declarasse o nome do imperador que condenou o santo. Mas, se Orígenes conhecia uma tradição sobre este assunto, ele não a fornece: e, na falta de evidência em contrário, é presumível que a tradição fosse a usual ou Irineu – que se nomeasse alguém, chamava Domiciano.

São Epifânio duas vezes ( Haer . li. 12, 33) atribui o banimento de São João a Cláudio , datando seu retorno também no mesmo reinado. No primeiro lugar, ele diz que, “em sua velhice avançada, depois de 90 anos de sua vida, após seu retorno de Patmos, ocorrido sob Cláudio César, ele escreveu o Evangelho”. A explicação mais simples desta estranha afirmação é que o escritor tomou de uma autoridade que o Evangelho foi escrito após o retorno de Patmos em velhice avançada, e de outra que o banimento foi ato de Cláudio, ou talvez que a Revelação tenha sido feita em seu reinado.

Nossa única razão para supor que o governo romano começou a tomar conhecimento do cristianismo é a declaração de Suetônio de que ele havia causado distúrbios entre os judeus de Roma, que levaram ao seu banimento. É verdade que Epifânio não atribui, como Orígenes e, por implicação, Clemente e Tertuliano, o banimento ao ato pessoal do imperador: ele ou sua autoridade pode ter significado que quando Cláudio baniu os judeus de Roma, o procônsul da Ásia baniu São João de Éfeso.

É claro que a narrativa dos Atos não deixa espaço para nenhum evento desse tipo: e não vale a pena adivinhar que Nero realmente se refere, embora é claro que ele tenha tomado o nome de Cláudio de seu pai adotivo, pois na verdade nem ele nem ninguém usou o nome. Charles I. poderia ter sido chamado de Charles II. porque seu pai foi batizado de Charles James, mas na verdade ele nunca foi.

A única razão para atribuir algum peso à menção de Cláudio em São Epifânio é que ele, segundo Lipsius, pode ter usado em primeira ou segunda mão alguns atos apócrifos redigidos sob o nome de Leucius, um discípulo real ou imaginário de St. John, que Zahn acha que pode ser tão antigo quanto Santo Irineu. Um escritor gnóstico daquela época ainda estava em condições de coletar e distorcer tradições genuínas.

Está fora de questão que o Apocalipse como um todo seja tão cedo. Grotius, cuja análise cronológica das visões é bastante mecânica, colocou a Visão dos Sete Selos sob Cláudio, identificando a fome predita por Ágabo com aquela predita sob o Terceiro Selo. Qualquer um que conjecturasse que São João profetizou desde os dias de Cláudio até os dias de Domiciano e recebeu a ordem, nos dias deste último, de reunir todas as suas revelações em um livro e enviá-las às Sete Igrejas, poderia reconciliar Leucius e St. Irineu.

O comentário, que atende pelo nome de São Vitorino, certamente parece confirmar a tradição de Santo Irineu. Temos a afirmação distinta de que o Apocalipse foi dado no reinado de Domiciano, e que o Evangelho foi escrito depois. Tal afirmação em si parece quase precisa demais para ser crível, pois a perseguição de Domiciano caiu no final de seu reinado, e o Evangelho não pode ter sido escrito depois: de acordo com Irineu e todas as autoridades, São João apenas viveu no reinado de Trajano, assim, nesta hipótese, o Apocalipse e o Evangelho foram escritos tão juntos que é difícil ver como se poderia saber qual foi escrito primeiro.

algum escritor do século IV sabia com segurança se São Paulo escreveu aos gálatas antes ou depois dos coríntios? aos Filipenses antes ou depois dos Efésios e Colossenses? Por outro lado, se as duas obras pertencessem a períodos bem diferentes da vida do Apóstolo, não haveria mais dificuldade em lembrar a distinção entre elas do que haveria (mesmo fora de evidência interna) em lembrar que entre a Pastoral Epístolas e aquelas escritas antes da prisão de São Paulo.

Possivelmente uma tradição de que o Evangelho foi escrito após o retorno do banimento em Patmos (onde o Apocalipse foi visto), mas antes da morte de Domiciano, pode ter se perpetuado sozinho. De fato, encontramos a indicação da data associada a uma interpretação de Apocalipse 17:10 , que, por mais inaceitável que seja, tem muito a aparência de ser tão antiga quanto o reinado de Trajano.

Os “Sete Reis” são identificados como Galba, Otão, Vitélio, Vespasiano, Tito (“cinco já caíram”): “um é”, Domiciano, “o outro ainda não veio, e quando vier, deve continuar um pouco espaço”, ou seja, Nerva, que reinou apenas dois anos. Para um leitor desinteressado, esta explicação não precisa de refutação. Com base em que princípio a enumeração dos imperadores de Roma (se estes são os “reis”) deve começar com os príncipes efêmeros de títulos disputados que lutaram entre si durante os dezoito meses após a morte de Nero? Na apreensão popular, pelo menos entre os provincianos, o primeiro imperador romano foi Júlio César: na estrita lei constitucional, o primeiro que manteve o império como uma forma estabelecida de governo foi Augusto.

A série de imperadores pode começar legitimamente com qualquer um deles, mas sem ninguém depois. Obviamente, há uma única desculpa para a interpretação: o intérprete começou com a certeza de que o Apocalipse foi visto sob Domiciano e depois contado para trás e para frente. Mesmo assim, é surpreendente que ele possa ter imaginado que Trajano era o oitavo rei, a besta que era e não é, que sobe das profundezas e vai para a perdição.

Trajano foi, segundo a tradição unânime da antiguidade, o melhor dos imperadores romanos: Tertuliano, que nunca foi tentado pelo excesso de caridade, não encontra dificuldade em fazer Trajano ilustrar sua teoria de que os bons imperadores mitigaram as más leis contra os cristãos. Não se pode imaginar que um Vidente inspirado pretendesse representá-lo como o grande inimigo de Deus e da justiça.

É igualmente incrível que um santo que sofreu na perseguição de Diocleciano, ou um comentarista que escreveu depois dela, tenha inventado um equívoco tão perverso de sua própria cabeça.
Mas um contemporâneo que viu Santo Inácio ser enviado, possivelmente por ordem pessoal de Trajano, para alimentar os leões em Roma, que viu a eclosão de uma segunda e provavelmente maior guerra judaica, que viu os triunfos orientais de Trajano terminarem e seus constrangimentos começarem, pode ser perdoado. por uma esperança equivocada de que a ruína da Quarta Monarquia, que parecia tão próxima após a queda de Nero, seria realizada sob um imperador que parecia muito mais do que Nero ser a própria encarnação de Roma, para reunir em si todos os terríveis poder da Besta cuja ferida mortal foi curada.

Não se pode nem dizer que tal explicação foi incrível, enquanto a rebelião de Barcochba parecia aos fanáticos estar sacudindo o trono de Adriano. Depois dessa época, foi cada vez mais difícil para uma teoria que identificasse o arqui-inimigo com Trajano: a maravilha é que ela sobreviveu.
Marco Aurélio, Severo e Décio, para não falar de Galério e Maximino, infligiram muito mais à Igreja do que Trajano.

Agora é óbvio que os contemporâneos de Trajano ou mesmo Adriano, embora seus desejos possam distorcer sua interpretação do Apocalipse, são autoridades ainda melhores do que Santo Irineu para sua data. Eles são, parece muito mais profundamente comprometido do que ele com a crença de que o Vidente teve sua grande visão sob Domiciano.
No entanto, seu testemunho está em desacordo com o que nos tempos antigos e modernos tem sido aceito como o sentido óbvio da profecia dos “Sete Reis”.

” Se o princípio de interpretação aqui adotado estiver correto – se eles forem imperadores romanos individuais – dificilmente se pode duvidar que eles representam os primeiros sete, e que o Apocalipse foi visto nos dias do sexto – embora haja espaço para diferenças de opinião quem é o sexto.

Se contarmos a partir de Júlio, ele deve ser Nero; se contarmos a partir de Augusto, ele pode ser Galba ou Vespasiano: pois não há razão para supor que os três pretendentes do império, Galba, Otão e Vitélio, fossem contados como imperadores reais. Seu sucessor terá um reinado curto, mas (aparentemente) não meramente efêmero: o oitavo será um renascimento anticristão de um de seus predecessores. Provavelmente devemos contar a partir de Augusto: pois há pouca dúvida de que o cap.

17 é posterior à morte de Nero. Se supusermos que o Apocalipse é o registro de uma única visão, sua data provavelmente será em qualquer caso entre a morte de Nero e a destruição de Jerusalém, de modo que a distinção entre Galba e Vespasiano é principalmente importante como afetando a autoridade do Vidente. : se Galba for o sexto rei, a visão não recebeu cumprimento óbvio; se ele é Vespasiano, o sétimo é o efêmero Tito, e o oitavo Domiciano, um tirano e um perseguidor, que foi reconhecido tanto pelos cristãos como pelos pagãos como um renascimento de Nero.

Aparentemente no cap. 11. Jerusalém e o Templo são mencionados como ainda existentes: mesmo em Apocalipse 16:19 a cidade parece estar de pé. Polegada. 11 não podemos ter certeza de quanto deve ser entendido literalmente, até que ponto “a Cidade Santa” e “o Templo de Deus” devem ser entendidos espiritualmente de seus antítipos evangélicos.

Mas no geral parece mais simples tomar o sentido literal, que parece ser o tradicional. Se assim for, a visão deve ser anterior à destruição de Jerusalém, e provavelmente é anterior ao início da guerra. O que é predito não é a destruição da cidade, como na profecia do Monte das Oliveiras, mas sua profanação como em Daniel 9 .

A estreita semelhança paralela entre as imagens na visão dos sete selos e que na profecia de nosso Senhor ( Mateus 24 e paralelos) dá peso à respeitável evidência tradicional para referir essa visão à queda de Jerusalém. Se cap. 11 cai no início do reinado de Nero, cap. 17 pode cair no final do reinado de Vespasiano: cap.

13 contém muito que seria mais fácil de entender se fosse escrito sob Domiciano, que sistematicamente exigia as honras divinas que Nero se contentara em convidar e Calígula reivindicar aos trancos e barrancos.

Na hipótese da unidade do Apocalipse, parece que nos deparamos com o mesmo conflito entre evidências externas e internas quanto à data, que encontramos antes quanto à autoria. Se o Apocalipse como um todo foi escrito pelo apóstolo João em algum momento entre a morte de Nero em junho de 68 d.C. e a captura de Jerusalém em agosto de 70 d.C.: e se o Evangelho e as Epístolas foram obras muito posteriores do mesmo autor, devemos ser capazes de harmonizar a maioria das evidências, mas não todas.

Devemos ser capazes de aceitar toda a massa de provas bem atestadas que, como vimos, temos da autoria do livro: enquanto suas peculiaridades e as dificuldades na forma de remetê-lo ao evangelista, seriam de qualquer maneira taxa menos desconcertante. Deveríamos ainda ter que explicar ou deixar sem explicação a evidência interna de que o Senhor falou livremente em grego, que, nesse caso, seus discípulos devem ter entendido, e a evidência externa de Santo Irineu quanto à data, bem como quaisquer tradições que possam subjazem as declarações desconcertantes de São Vitorino e São Epifânio.

Quanto a Santo Irineu, é possível explicar sua declaração sobre a data sem supor que seja um mero erro.
Se a história em Tertuliano for verdadeira, é bastante provável que tenha acontecido, como São Jerônimo entendia, sob Nero. Punições selvagens como as mencionadas foram infligidas por ele aos cristãos e transformaram em piedade o ódio popular contra eles; e é credível que, quando uma das vítimas foi salva por milagre ou o que parecia ser, a opinião pública devesse ter imposto a comutação da sua pena para simples exílio.

Mas, como o exílio não era uma pena muitas vezes infligida na perseguição de Nero, enquanto na de Domiciano, Irineu pode ter presumido que o exílio de São João ocorreu ao mesmo tempo que o de outros confessores. Ou é possível que o apóstolo tenha sido condenado por Domiciano, ou pelo menos em seu nome, no início de 70 d.C., quando ele, após a vitória do exército de Vespasiano, era o único membro da nova família imperial em Roma, e gozava do cargo titular de pretor da cidade.

Seria então um erro relativamente pequeno se Santo Irineu, sabendo que São João foi enviado para o exílio por Domiciano, presumisse que ele foi enviado ao mesmo tempo que outras 'testemunhas', ou seja, no final do próprio reinado de Domiciano, em vez do início de seu pai.
Os críticos mais recentes estão dispostos a admitir tanto a autoria de São João do Apocalipse quanto sua data inicial. Na Inglaterra, de fato, muitos, talvez a maioria dos comentaristas ortodoxos ainda aderem à data tradicional ou Irenaica.

Mas é totalmente injusto supor que haja qualquer conexão necessária entre a interpretação do cap. 17 mencionado acima e as visões racionalistas de alguns de seus defensores: como vimos, os crentes na verdade divina da profecia não precisam ficar perdidos para ver como, nessa visão, ela recebeu pelo menos um cumprimento parcial e típico. Até que ponto esse cumprimento foi adequado – em que sentido esta ou outras previsões do livro já foram cumpridas, ou até que ponto elas ainda precisam ser cumpridas – essas são questões de interpretação.

Se a data e as circunstâncias da visão puderem ser determinadas em bases críticas, elas lançarão alguma luz sobre a interpretação, quando viermos a tentá-la: mas a questão crítica pode e deve ser tratada sem prejuízo das supostas necessidades. de exegese.

CAPÍTULO III
PRINCÍPIOS DE INTERPRETAÇÃO

TODO estudante do Apocalipse deve estar ciente de que a interpretação de suas visões tem sido motivo de controvérsia, quase desde a época em que foi escrito: e em vista desse fato, seria claramente presunçoso propor qualquer esquema detalhado de interpretação com qualquer abordagem de confiança. Ainda mais obviamente, estaria além do escopo de um esboço elementar como a presente Introdução, entrar na controvérsia, ou mesmo apresentar os argumentos pelos quais as várias escolas sustentaram suas respectivas causas.

E estaria além de nossos limites traçar, em mais do que o mais simples esboço, a história da opinião sobre o assunto da interpretação do livro: embora essa história possa servir para um estudante paciente, ao mesmo tempo sugerir princípios verdadeiros e advertir da necessidade de cautela ao aplicá-los.
A confiança presunçosa com que, uma ou duas gerações atrás, previsões definidas e detalhadas da história futura do mundo foram baseadas nas visões deste livro, e supostamente gozam de sua autoridade, agora provocou uma reação.

Muitos leitores ortodoxos se contentam em deixar pelo menos a maior parte do livro absolutamente sem interpretação. As cartas às Sete Igrejas, é óbvio, estão cheias de instrução moral e espiritual para a Igreja de todas as épocas: as imagens do primeiro, quarto e quinto capítulos, talvez do décimo segundo, e certamente dos dois últimos, é tão transparente que nenhum crente pode deixar de ver o fundamento de nossa salvação figurado no primeiro, e sua consumação no segundo.

Mas o resto do livro é comumente deixado sem ser lido, ou lido apenas com interesse literário, como uma fantasmagoria de imagens sublimes: se as pessoas são reverentes demais para considerar o livro como um enigma sem resposta, tratam-no como algo que podem nunca espere adivinhar, mas deve esperar até que a resposta seja dita.

No entanto, é pouco crível que este possa ser o espírito certo para considerar qualquer parte da Palavra de Deus: é bastante certo que não é o espírito em que o autor do Apocalipse esperava ou pretendia que sua própria obra fosse considerada. Claramente, ele considera que está transmitindo informações valiosas aos seus leitores: isso aparece desde o próprio título do livro, e a explicação que o segue nas palavras de abertura: ver também Apocalipse 1:3 ; Apocalipse 13:9-10 ; Apocalipse 19:9-10 ; Apocalipse 20:6 ; Apocalipse 22:6-7 .

É verdade que nos dizem que certas coisas contidas na visão são intencionalmente ocultas ( Apocalipse 10:4 ), e que outras só podem ser interpretadas por um raro dom de discernimento ( Apocalipse 13:18 ): mas o significado geral da profecia deve ser inteligível, e a maioria de seus detalhes instrutivos, para a Igreja em geral.

Se então as visões contidas no livro eram esperadas e pretendidas pelo autor como inteligíveis, é apenas razoável supor que as encontraremos assim, se as lermos sem preconceito e de um ponto de vista o mais próximo possível. aos leitores que foram abordados em primeira instância. Pois, embora seja provável que o livro (supondo que seja uma profecia verdadeiramente inspirada de eventos ainda no futuro) seja de maior valor para a geração que vê seu cumprimento completo do que para qualquer outra antes, é claro que era esperado para edificar seus primeiros e imediatos destinatários: dificilmente pode ser ininteligível ou inútil para as muitas gerações que se encontram no meio.

I. Este pode, então, ser tomado como o primeiro dos princípios a nos orientar na tentativa de compreender o livro: seus primeiros leitores devem ter tido uma pista sobre ele. Tal pista pode ter sido fornecida de três maneiras – (1) pelas profecias do Antigo Testamento que o Vidente repete e torna suas, se pudermos verificar o sentido em que os judeus ou cristãos dos dias de São João as entendiam; (2) pelo ensino oral de São João e outros Apóstolos, ou pelos escritos anteriores do Novo Testamento; (3) pelos eventos da história passada ou contemporânea.

(1) O Apocalipse de São João está cheio de reminiscências – do que quase pode ser chamado de imitações – das profecias do Antigo Testamento. Em alguns casos, pode ser suficiente para explicar isso, que o Vidente use uma imagem ou uma frase familiar à sua própria mente e às mentes de seus leitores, embora não a use exatamente em seu sentido original. Mas há outros casos – mais importantes se não mais numerosos – onde está claramente implícito que a nova profecia tem um significado análogo, se não idêntico, ao da antiga: e.

g. em Apocalipse 2:27 a promessa de Salmos 2:9 é aplicada ao cristão fiel e corajoso; mas as últimas palavras do versículo mostram que São João entendeu a promessa original como feita não ao cristão, mas a Cristo. Por outro lado, é bem certo que a Besta descrita em Apocalipse 13:1-2 é idêntica a uma, ou é a personificação de todas as bestas descritas em Daniel 7 .

Novamente, o “tempo, tempos e meio tempo” de Apocalipse 12:14 , e os aparentemente coincidentes 42 meses ou 1260 dias ( Apocalipse 11:2-3 ; Apocalipse 12:6 ; Apocalipse 13:5 ) claramente estreita relação com os períodos idênticos ou semelhantes em Daniel 7:25 ; Daniel 12:7 ; Daniel 12:11-12 : embora aqui se possa dizer que a profecia anterior é pelo menos tão obscura quanto a posterior.

De fato, a familiaridade com a profecia de Daniel, e a interpretação geralmente recebida dela, deve ter feito os leitores de São João prontamente entender sua profecia como dirigida contra Roma, e contra uma pessoa que exerce o poder de Roma (embora o poder em suas mãos fosse separável do Roma localmente), que seria um opressor para o novo Povo de Deus como Antíoco Epifânio foi para o antigo.

(2) E tal opressor - ou pelo menos um inimigo tão blasfemo de Deus - havia sido predito pelos apóstolos desde tempos muito antigos: mais claramente, talvez, em seus ensinamentos orais do que em seus escritos. Pois o único lugar onde ele é claramente predito em um escrito apostólico anterior ao Apocalipse é 2 Tessalonicenses 2 : e lá São Paulo parece usar uma certa reserva, e certamente se refere ao seu ensino oral como servindo para complementar o que ele escreve.

Neste assunto, portanto, parece que a tradição da Igreja primitiva tem direito a mais do que a autoridade usual, quanto à interpretação das previsões obscuras das palavras escritas do apóstolo. E aqui a tradição mais antiga concorda aproximadamente com a doutrina do Apocalipse, embora seja manifestamente independente dela. A Besta no Apocalipse é um apoio e aliado de Roma, mas no final se torna o inimigo de Roma, e seu desafio mais ousado a Deus é depois da queda dela.

O Homem do Pecado em 2 Tess. só deve ser revelado em sua completa ilegalidade auto-deificante, quando “aquilo que retém” (descrito de várias maneiras como uma pessoa ou um poder) é retirado do caminho: isto é, se a tradição for confiável, quando o imperador romano ou O império foi derrubado.

Ao mesmo tempo, o domínio do Homem do Pecado está ligado, não apenas a Roma, mas a Jerusalém. Esse poder será pelo menos tanto espiritual quanto temporal e, portanto, afilia-se tanto ao Santuário divinamente escolhido quanto à sede divinamente designada do Império. Mas em um caso, ainda mais do que no outro, sua inimizade ao propósito divino é tão distintamente marcada quanto seu desejo de se mostrar herdeiro dele.

“Ele está assentado no Templo de Deus, apresentando-se como Deus”, diz São Paulo. São João descreve como os cadáveres de suas vítimas ficarão “na rua da grande cidade … onde também seu Senhor foi crucificado”. E ambos os apóstolos nos dizem como seu poder seria apoiado pela evidência quase espiritual de milagres - milagres tão impressionantes quanto os do próprio Senhor, ou qualquer um dos profetas antes dele, e apenas distinguidos deles pela ausência do espírito. da caridade e da santidade.

Olhando para a tradição das eras pós-apostólicas, descobrimos que, embora os detalhes da interpretação apocalíptica fossem tão obscuros, e as opiniões sobre eles variassem tanto quanto nos tempos modernos, ainda quanto ao esboço de eventos futuros revelados neste Livro e em outros lugares, havia um acordo completo exceto em um ponto (o do Milênio). Do tempo de Tertuliano e São Hipólito – para não dizer da SS.

Justino e Irineu - temos uma expectativa consistente do curso dos eventos que precederão o Juízo Final. Suas opiniões não são de fato derivadas exclusivamente do Apocalipse, mas quase sempre dão um significado, e sempre dão o mesmo significado, às suas previsões. O Império Romano deveria ser dividido em dez reinos, tendo (devemos entender de Daniel) a mesma relação com ele que os reinos helenizados do Oriente tinham com o Império de Alexandre.

Entre esses reinos surgirá um novo Império, revivendo as antigas pretensões de Roma ao domínio mundial em vez de meramente local; mas em vez de se apoiar na lei, no patriotismo e na submissão à vontade da Providência, este novo Império não terá outra base senão a vontade própria, a auto-afirmação, pelo menos a auto-deificação, de seu Governante. Ele virá (se se pode aplicar ao reino do mal as analogias da linguagem usada do Reino de Deus) “no poder espiritual” de Epifânio e de Nero: ele pode ser chamado Nero no sentido em que nosso Senhor está em profecia chamada Davi, ou Seu precursor Elias.

Ele será um homem livre de vícios grosseiros, que impedem a busca consistente de qualquer objetivo, mas igualmente livre de qualquer restrição imposta pelo temor de Deus ou pela consideração da opinião humana. Reivindicando para si a honra devida a Deus e a obediência suprema devida à Sua Lei, ele perseguirá a Igreja Cristã: sua perseguição sendo tão implacável, tão sistemática e bem dirigida, que a Igreja seria exterminada se Deus não interpusesse sobrenaturalmente a “ encurtar os dias.

” Mas, enquanto persegue o cristianismo, ele estenderá um patrocínio mais ou menos caloroso ao judaísmo, possivelmente sendo ele mesmo de origem israelita. Tendo em algum sentido revivido o Império Romano, ele ainda se mostrará um inimigo da cidade de Roma, que será finalmente destruída, seja por seus exércitos ou pelo ato direto de Deus: e ele o fará, talvez por ocasião dessa destruição , escolher Jerusalém para sua sede do império.

Para isso, ele restaurará os judeus em sua própria terra: talvez seja reconhecido por eles como seu Cristo: restaurará seu templo, mas o fará servir antes para sua própria glória do que para a do Senhor Deus de Israel.

Até agora, sua carreira aparentemente foi desmarcada. Agora Deus envia contra ele dois profetas - provavelmente Moisés e Elias, ou Enoque e Elias - que, por suas palavras e milagres, até certo ponto neutralizam os dele. Mas eles serão mortos em sua perseguição, e então seu poder aparecerá finalmente estabelecido: mas apenas por alguns dias. Deus os ressuscitará dos mortos e os chamará ao céu: e por este milagre, juntamente com a pregação que precedeu sua morte, os judeus serão convertidos.

Elias terá cumprido sua obra destinada, de “converter os corações dos pais para os filhos”, ou seja, do velho povo de Deus para o novo.
Ainda assim, o império universal do Anticristo parece pouco abalado pela secessão da pequena nação de Israel: ele reunirá os exércitos do mundo para sua reconquista, e parecerá muito mais fácil para ele reduzir seu segundo capital do que o primeiro.

Mas quando estiver na Terra de Israel, ele e seu exército serão enfrentados e destruídos, não em uma batalha carnal com as forças de Israel segundo a carne, mas pelo poder de Deus nas mãos de Seu Filho.
Aqui, de acordo com o que parece ser a forma mais antiga da tradição, e certamente a mais próxima do Apocalipse, segue o que é popularmente chamado de Milênio. Todo o reinado do Anticristo durou, aparentemente, mas três anos e meio: o triunfo divino após sua derrubada durará mil anos.

Isso começará, talvez, com o aparecimento do Senhor Jesus na terra, certamente com a ressurreição dos mártires, profetas e outros santos principais. Quer estes permaneçam na terra ou não, a condição da terra é feita de tal forma que não será uma morada indigna para eles. O mal moral, se não aniquilado, pelo menos tem seu poder quebrado. Jerusalém continua sendo o que o Anticristo a fez - a metrópole espiritual e temporal do mundo: mas esse poder mundial está agora nas mãos, não do inimigo de Deus, mas do próprio Deus: e o mundo sob o domínio de Jerusalém realiza a mais gloriosa profecia profética. descrições do Reino de Deus.

No entanto, este Reino de Deus não é o final e eterno: de fato, alguns em todas as épocas estão dispostos a duvidar se tal Reino de Deus terrestre será estabelecido. Do tempo de S.S. Jerônimo e Agostinho (este último mudou distintamente a opinião mais antiga para isso), a opinião geral da Igreja tem sido que tal medida de liberdade e predominância como tem sido a dela desde a conversão de Constantino é o único Reino de Deus terreno a ser considerado por.

E se - sentindo a inadequação deste cumprimento à linguagem de São João e outros profetas - nos inclinarmos a recorrer à visão anterior, devemos confessar que mesmo assim Pauca tamen suberunt priscae vestigia fraudis .

Não apenas a ordem natural do mundo continua — com mortes e (o que mais chocou o sentimento do século IV) casamentos e nascimentos ocorrendo; mas deve haver alguma raiz de mal moral remanescente, para explicar o fim desta era de paz. O Diabo finalmente recuperará seu poder por um curto período de tempo: enquanto as regiões centrais do mundo permanecem fiéis a Deus, as regiões periféricas são incitadas a se revoltar contra Ele e pressionam para esmagar Seu Reino pela força bruta dos números.

Eles estão no ponto de sucesso – mais perto disso, talvez, do que seu predecessor, o Anticristo – quando são, como o Anticristo, dominados pela interposição direta de Deus. Então, todos os inimigos de Deus sendo subjugados, vem o fim de todas as coisas – a Ressurreição Geral dos Mortos, o Juízo Final e o Reino Eterno de Deus.
(3) Esta é, em geral, a explicação tradicional do Apocalipse: é em quase todos os pontos a óbvia: a única coisa que não é óbvia é a reconstrução de Jerusalém pelo Anticristo, que em nenhum lugar é predita; embora fosse uma hipótese quase inevitável para os intérpretes que viveram depois de Tito ou Adriano, era difícil encontrar um lugar para ela, especialmente se os mil e duzentos e sessenta dias da Profecia das Duas Testemunhas viessem antes dos quarenta e dois meses de a perseguição do Anticristo.

Enquanto esta visão estava em posse, a interpretação do Apocalipse dependia das visões das Testemunhas, da Mulher e do Dragão, da Besta e da Prostituta: depois, quando o Império Romano e até a Cidade de Roma eram cristãos, o horizonte mudou: a Igreja não tinha mais motivos para clamar por vingança contra a Babilônia: o Reino do Mundo em um sentido real tornou-se o Reino de Deus e de Seu Cristo, mas o mundo ainda era pecador e triste.

Um efeito disso foi desacreditar o Apocalipse: parecia ter se tornado sem sentido e irreal: foi um alívio rejeitar sua autoria apostólica e sua autoridade canônica: quando esse sentimento deu lugar ao respeito pelas Igrejas que aderiram à antiga tradição, o estilo de interpretação mudou. O sentido literal tornou-se secundário: em vez de buscar uma série de previsões definidas dos últimos dias, os intérpretes buscaram significados místicos para símbolos que seriam sempre aplicáveis.

O grande representante dessa tendência no Ocidente foi Tyconius, um leigo donatista erudito e pensativo, que indiretamente governou o curso da interpretação apocalíptica do século IV ao XII. Não sabemos até que ponto ele era original; a explicação da mulher em trabalho de parto como a Igreja que está sempre em trabalho de parto de seus filhos é tão antiga quanto São Hipólito. São Jerônimo em sua carta a Anatólio que acompanha uma versão revisada e ampliada da Scholia de São Vitorino dá uma longa lista de autores que ele professa, talvez verdadeiramente, ter consultado, mas tudo o que ele dá é tirado de Ticônio; e é o mesmo na Summa Dicendorum, que é preservado por Beatus e é provavelmente por São Jerônimo, pois se refere ao sentido literal que foi discutido na Scholia de São Vitorino.

O comentário de Tyconius está perdido; mas foi claramente a principal fonte de Primasius, um bispo africano do século VI, de Beda e de uma série de homilias (cuja dupla recensão está impressa no Apêndice de Santo Agostinho), bem como de Beatus, um espanhol abade do século VIII, que reproduz sem se espantar a conjectura, natural até para um donatista moderado, de que não poderia haver Igreja fora da África.

O próprio Tyconius foi um intérprete muito notável: ele foi o primeiro a insistir no aparente paralelismo entre os Selos, as Trombetas e as Taças, e isso o levou a uma teoria geral da recapitulação que foi adotada por Santo Agostinho. Mais uma vez, a visão de que o que é dito de Cristo pode ser entendido de Seu corpo místico e vice-versa , e que o mesmo vale para o Diabo e seu reino, tinha pelo menos a vantagem de substituir aplicações de utilidade imediata por conjecturas duvidosas quanto a o futuro.

Muitas vezes as interpretações individuais são belas: por exemplo, a Nova Jerusalém está sempre descendo do céu, tantas vezes quanto um de seus cidadãos renasce do alto. Ele antecipou a comunhão fundada pelo Sr. Irving no pensamento de que cada uma das Sete Igrejas tipifica uma certa classe de crentes, de modo que as Epístolas a eles são de aplicação perene. Assim também os julgamentos no terço da terra são explicados por uma divisão tripla da humanidade em incrédulos e crentes verdadeiros e falsos, o que mostra que ele estava trabalhando em algo menos estreito do que os tecnicismos sobre os quais os donatistas justificavam sua cisma.

Os comentários de Andreas e Arethas (bispos de Cesaréia na Capadócia nos séculos V e IX) são igualmente místicos, mas não igualmente interessantes. Em suas mãos o simbolismo do Apocalipse deixa de ser sugestivo, eles não encontram nada além dos lugares-comuns da ortodoxia que trazem consigo. O mesmo vale para a maior parte de Œcumenius, embora ele contribua com algo próprio na conjectura de que a invasão maometano é predita.

Não se pode dizer que o método místico de interpretação tenha se tornado obsoleto na Inglaterra, é em geral o método de Isaac Williams, que diz que o Vidente, quando em vez de esperar pelo que deveria ser falado, ele se voltou para ver Aquele que falou, coloca nos um exemplo de como devemos estudar seu livro. É também o método do Dr. Milligan, um expositor mais recente, talvez mais influente; para quem Babilônia é o mundo na Igreja, e Satanás está preso por mil anos, i.

e. completamente amarrado para que ele não possa ferir o verdadeiro crente, enquanto ao mesmo tempo ele é solto por um pouco de tempo para operar sua vontade naqueles que se voltam da luz eterna para as trevas deste mundo perecível.

A teoria histórica contínua que encontra no Apocalipse uma profecia dos destinos da Igreja desde o tempo do Vidente até a consumação de todas as coisas teve seu início na escola apocalíptica que cresceu ao lado do movimento franciscano. A abertura dos Sete Selos correspondeu a sete etapas no desenvolvimento da Igreja Cristã: São Francisco e São Domingos e suas ordens foram as Duas Testemunhas: o seráfico São Francisco foi o Anjo com o Evangelho Eterno: o mais importante de tudo, a Roma Papal era Babilônia, embora o Papa ainda não fosse o Anticristo e a escola como um corpo procurasse um Papa angelical que deveria regenerar a Igreja e o mundo retornando à pobreza apostólica. Wyclif no grande cisma chegou a dizer que o Anticristo estava dividido contra si mesmo.

Entre os intérpretes protestantes, por muito tempo, era um ponto fixo que Roma era a Babilônia e que o Papa era o Anticristo, e como sua história havia sido predita, era uma inferência natural que toda a história da Igreja também havia sido predita; e muita engenhosidade e algum aprendizado foram gastos nessa direção por uma escola cujos representantes mais respeitáveis ​​na Inglaterra eram o Bispo Newton e Dean Elliott, o autor do conhecido Horœ Apocalypticœ .

O ponto forte dessa visão é que ela nos permite dar um significado, não apenas a cada visão, a cada imagem, no Apocalipse, mas à ordem e conexão em que as visões e imagens são organizadas. É certo que essa ordem não é arbitrária nem acidental, que o arranjo é (se podemos aplicar os termos da crítica humana) tão elaborado, tão artístico e tão simétrico quanto qualquer uma das descrições: e, consequentemente, pode ser razoavelmente sustentou que o arranjo forma uma parte essencial do ensinamento do Vidente, e que nenhuma interpretação pode ser adequada que não dê uma razão e um significado para o arranjo.

E a visão mais óbvia e natural do significado é que o arranjo é cronológico – que cada visão sucessiva é uma descrição, mais ou menos figurativa, de eventos sucessivos uns aos outros na mesma ordem.

No entanto, ninguém tentou levar a cabo esta visão de forma bastante consistente, e interpretar cada visão como descrevendo um evento posterior à visão anterior. É bem verdade que, via de regra, as visões não são apenas descritas em ordem sucessiva, mas são sentidas pelo Vidente como sucessivas - nas últimas ele se refere à anterior (por exemplo , Apocalipse 14:1 (texto verdadeiro), Apocalipse 20:2 ; Apocalipse 17:1 ; Apocalipse 21:9 ).

Mas não apenas algumas das visões permanecem à vista enquanto outras surgem, que parecem tomar seu lugar (ver Apocalipse 11:16 ; Apocalipse 11:19 ; Apocalipse 15:5-8 ; Apocalipse 16:7 ; Apocalipse 19:4 ): existem casos (p.

g. Apocalipse 11:7 ; Apocalipse 13:1-10 ; Apocalipse 17:3 ) onde parecemos ter inequivocamente as mesmas figuras ou eventos descritos duas vezes, com apenas uma diferença de ponto de vista.

Assim, alguns como Tyconius analisam o livro inteiro em grupos de visões, cada uma das quais abrange toda a extensão da história humana, desde o tempo do Vidente (ou mesmo antes) até o fim do mundo. Isso é chamado de “teoria resumptiva”.

E certamente, é difícil entender Apocalipse 6:12-17 de qualquer coisa, exceto o tempo imediatamente antes do Juízo Final, ou Apocalipse 14:14-20 de qualquer coisa, exceto o Juízo Final em si. No entanto, quando encontramos a última passagem imediatamente seguida, não pelo “princípio do descanso eterno”, [22], mas por uma nova série de pragas – que são, nos dizem, “as últimas, pois nelas se cumpre a ira de Deus” – é difícil evitar reconsiderar a interpretação óbvia e natural: e muitas vezes como o julgamento final foi preparado e elaborado, em nenhum outro caso encontramos algo parecido com uma descrição dele, até que é descrito, inequivocamente em Apocalipse 20:11-15 .

[22] Veja nota em Apocalipse 8:1 .

As escolas Preterista e Futurista tiveram sua origem em uma reação contra o Histórico Contínuo . Os católicos romanos estavam, é claro, sob a necessidade de fornecer uma contra-teoria do significado de um livro canônico da Escritura que foi usado impiedosamente e efetivamente contra Roma; e protestantes como Grotius, que desejavam a reunião da cristandade, naturalmente lhes deram seu apoio: além disso, a dificuldade de supor que o Vidente pretendia prever eventos e pessoas que ele não nomeou e não poderia ter imaginado, cresceu à medida que o esquema histórico que foi lido em suas visões tornou-se mais complicado.

Quando os homens voltaram do amplo campo da história da cristandade para o próprio livro, o natural prima facieimpressão que faz reviver. Parecia mais uma vez como se o Vidente falasse de eventos a serem realizados em seus próprios dias, de um julgamento sobre Jerusalém e Roma, do reinado, da perseguição e da condenação do Anticristo. A escola preterista, que apareceu primeiro, confiou na primeira metade dessa impressão: eles pressionaram todas as passagens onde o Vidente insiste que as coisas de que ele fala devem acontecer em breve, eles apontaram para os terríveis julgamentos que caíram sobre Jerusalém e mesmo em Roma naquela geração, e eles explicaram mais ou menos tudo o que é dito do Anticristo e da vitória sobre ele: por exemplo, Grotius explica a vitória do Cavaleiro no Cavalo Branco como o curso livre do Evangelho após a queda de Nero, que é tão inadequado quanto o contínuo históricoexplicação do Menino como Constantino, em quem o cristianismo foi exaltado ao domínio imperial.

A escola futurista, ao contrário, confiou na segunda metade da impressão: eles retornaram tanto quanto possível à explicação patrística do livro, abandonando em grande parte o retorno de Nero, mas mantendo o resto do relato tradicional do Anticristo. Uma dificuldade considerável deste esquema é que o Vidente é feito para profetizar não contra a Roma e Jerusalém de seus dias, mas contra uma Roma apóstata e uma Jerusalém restaurada a ser revelada no final dos dias, e isso embora ele diga repetidamente que o tempo está próximo.

(4) Resta tentar traçar os elementos de verdade nos sistemas de interpretação que se sucederam. O sistema místico claramente não é exclusivo e pode coexistir com toda e qualquer teoria do sentido literal (por exemplo, a doutrina da “recapitulação” de Tyconius): a teoria histórica contínua como traçando uma série de realizações parciais pode ser considerada suplementar à tradicional visão que os crentes não terão dificuldade em aceitar como principal a verdadeira interpretação do Apocalipse.

É claro que não é uma interpretação completa de todos os seus detalhes, mas fornece uma estrutura, na qual cada detalhe pode encontrar seu lugar: e para a explicação dos detalhes podemos nos contentar em esperar, até que chegue o momento em que eles se manifestem. para aqueles cuja fé vê o cumprimento consistente da profecia como um todo. No entanto, aqueles que têm fé para esperar todo o cumprimento não podem deixar de perguntar - na verdade, eles são obrigados a perguntar - quais previsões especiais já estão cumpridas ou a caminho do cumprimento, quais sinais do fim próximo já são visíveis: e assim eles são levados a passam pelo mesmo terreno que aqueles que, não reconhecendo os Profetas como destinatários de uma revelação sobrenatural do futuro, são obrigados a perguntar como suas previsões foram sugeridas pelas circunstâncias do presente.

E se for aceita a visão de que o Apocalipse foi escrito dentro de um ou dois anos após a morte de Nero, as circunstâncias que podem ter sugerido tais previsões certamente não faltam. O próprio Nero percebe o caráter do Anticristo em quase todas as características. Foi um cruel perseguidor do cristianismo: indiferente ou mesmo hostil aos sentimentos nacionais e à religião nacional de Roma. Se alguma vez se pode dizer que agiu por princípio, foi sob a influência da cultura estética da Grécia, seu sentimento religioso era oriental, talvez até judeu: sua amante e imperatriz Popéia parece ter sido uma prosélita judia.

Quando sua perda do império era iminente, ele falou em destruir Roma e transferir seu trono para Jerusalém; e sustentava-se que seus motivos para esse plano eram tanto supersticiosos quanto políticos. Mas, na verdade, Nero era obstinado demais para “considerar qualquer deus”: até mesmo a “deusa síria”, a quem ele havia demonstrado um pouco da devoção que negava aos “deuses de seus pais”, foi descartada antes de sua morte: se ele não se divinizava abertamente, como seu predecessor Gaius, ele se mostrava incapaz de adoração sincera por qualquer outro deus além de si mesmo.

De acordo com a visão tradicional, uma característica estava querendo completar a semelhança dos dois personagens. A última parte de Daniel 11 foi interpretada do Anticristo: e a visão de que o “Desejo das Mulheres” era um objeto de adoração[23] era desconhecida de qualquer expositor antigo, exceto Santo Efrém, que provavelmente herdou tradições judaicas através da escola de Edessa.

Em seu sentido óbvio, as palavras implicam que o rei profano de quem Daniel fala estará livre de vícios sensuais; e mesmo à parte deste Anticristo é falsificar a santidade. Nero foi escravizado por esses vícios desde a infância até o fim de sua vida. E, embora com esta única exceção os personagens dos dois coincidam tão intimamente, suas carreiras não. Nero foi um imperador romano legítimo, reconhecido como tal pelos próprios apóstolos: foi nos primeiros dias de seu reinado que os benefícios do Império para a humanidade foram mais plenamente realizados.

E ateu, tirano e perseguidor como Nero foi, ele certamente não realizou metade do que o Apocalipse atribui ao Anticristo. Ele não destruiu Roma, nem reinou e reivindicou honras divinas em Jerusalém: no máximo, pode-se acreditar que ele por um momento efetuou parcialmente o primeiro e contemplou o segundo. Nem foi derrubado da mesma forma que o Anticristo. Enquanto seus generais estavam engajados em uma guerra bem-sucedida com os judeus incrédulos, ele próprio foi derrubado por uma revolta, ou série de revoltas, por parte do exército e do Senado – por um curso de eventos em que havia a mesma mistura de bem e mal como na ação humana comum, e na qual é impossível ver qualquer intervenção direta ou milagrosa de Deus.

[23] De acordo com Santo Efrém, o 'Desejo das Mulheres' era a deusa de Elimais, cujo templo Antíoco tentou em vão profanar: Ewald mais provavelmente sugere Tamuz, cuja adoração sob o nome de Adônis era popular nas cortes gregas.

Isso admite, no entanto, uma resposta mais ou menos satisfatória. A carreira do Anticristo é a carreira, não de Nero como conhecemos, como personagem da história antiga; nem como conhecido do Vidente, como um personagem da história recente, mas de Nero como, o Vidente pensou, ele deveria ser - de Nero ressuscitado dos mortos, ou restaurado após um período de aparente morte. Embora pareça não haver espaço para dúvidas razoáveis ​​sobre o fato do suicídio de Nero, havia uma crença popular amplamente difundida de que ele estava vivo, talvez no Extremo Oriente, e que seu retorno de lá poderia ser esperado.

Durante sua própria geração, essa crença deu ocasião ao aparecimento de pretendentes: ouvimos distintamente dois, senão três; um tão tarde quanto o reinado de Domiciano, que quase conseguiu envolver os exércitos da Pártia em sua causa. Quando se tornou manifestamente impossível que Nero pudesse, de uma maneira meramente natural, estar vivo e escondido, ainda assim a expectativa de seu reaparecimento não se extinguiu: apenas assumiu a forma de uma superstição.

Tanto entre pagãos quanto entre cristãos, a expectativa continuou até a época das incursões bárbaras: e entre os cristãos, ela se conectou mais ou menos intimamente com a expectativa do Anticristo predito no Apocalipse. Essa conexão foi reconhecida pelo próprio Vidente do Apocalipse?

Já tivemos ocasião de notar uma opinião segundo a qual era. Se as sete cabeças da Besta, em Apocalipse 13:1-2 ; Apocalipse 17:10-11 são corretamente entendidos de imperadores individuais de Roma, dificilmente pode haver dúvida de que Nero é um deles, e que ele é, em certo sentido, identificado com o anticristo predito.

Com toda a probabilidade, a cabeça “ferida até a morte” simboliza a morte (não negada como real) de Nero: ele é contado (junto com Augusto, Tibério, Caio e Cláudio) entre os cinco reis que caíram. Mas seu reaparecimento como Anticristo é antecipado: após o reinado do imperador contemporâneo, e o curto de seu sucessor imediato, aparecerá “a Besta que era e não é”, que “tanto ele mesmo é o oitavo, e é do sete, e vai para a perdição.

” Ou seja, o oitavo imperador romano será o renascimento de um de seus predecessores (a saber, o quinto); somente em seu reavivamento ele será animado pelo espírito do diabo, em vez da maldade meramente humana, pois ele será possuído pelo poder diabólico em vez do meramente humano.

Claro, é certo que o Império Romano não foi encerrado, ou o reino visível de Deus estabelecido, por uma interposição milagrosa que abreviou o reinado do oitavo imperador de Roma. Se o Vidente do Apocalipse se compromete com a afirmação de que isso estava destinado a acontecer, é certo que sua previsão falhou. Isso não apresentará, é claro, nenhuma dificuldade para os incrédulos na comunicação aos Profetas do conhecimento sobrenatural do futuro, ou para aqueles que negam as alegações do Apocalipse ao caráter de uma verdadeira profecia sobrenatural: em qualquer um desses princípios, é fácil dizer: “Isto é o que o Vidente esperava que acontecesse, mas não aconteceu.

” Segue-se que, se aceitamos a autoridade divina da Revelação feita a São João, devemos rejeitar esta interpretação das suas visões, como não confirmada pelos acontecimentos? A analogia de outras profecias sugerirá outro curso. As semelhanças entre o Nero da história e o Anticristo da profecia são muito próximas para serem acidentais: assim como as semelhanças, pode-se acrescentar, entre vários outros personagens históricos e o Anticristo.

Por outro lado, Nero e cada uma dessas outras figuras anticristãs difere do Anticristo da profecia em algumas características mais ou menos essenciais: e nenhum deles realizou os atos, ou alcançou a carreira, ou encontrou o fim previsto para ele. . A inferência parece ser que nesses “muitos anticristos” houve cumprimentos parciais e típicos das profecias do Anticristo , em quem eles encontrarão seu cumprimento final e exato: assim como as várias profecias messiânicas do Antigo Testamento encontraram ou encontrarão seu cumprimento final e exato em Cristo, enquanto muitos deles foram parcialmente cumpridos – alguns deles até sugeridos – por eventos que aconteceram nos dias dos Profetas.

Em particular, não há absolutamente nenhuma margem para dúvida de que esta explicação deve ser aplicada às profecias do Antigo Testamento que mais se assemelham ao Apocalipse - aquelas no sétimo, oitavo e décimo primeiro capítulos de Daniel. O oitavo capítulo, e pelo menos parte do décimo primeiro, descreve inegavelmente o reinado, a perseguição e a derrubada de Antíoco Epifânio: verdade que parece essencial para uma profecia divinamente inspirada.

Se, no entanto, considerarmos Antíoco como um tipo de Anticristo, torna-se crível - pode-se até dizer provável - que as partes da previsão que não foram cumpridas por um serão pelo outro. Assim entendidas, as três visões separadas lançam luz uma sobre a outra. Em c. 7, a referência é, aparentemente, apenas ao Inimigo final – a imagem é quase exatamente [24] exatamente aquela usada posteriormente por São João no Apocalipse, e o significado presumivelmente o mesmo.

Em c. 8, por outro lado, embora as imagens não sejam de fato idênticas, mas bastante paralelas às do capítulo anterior, parece claro que o Inimigo descrito é Antíoco, e sua história constitui um cumprimento adequado da previsão. Por último, em c. 11 temos os antecedentes históricos de Antíoco descritos, em detalhes ainda mais inconfundíveis do que em c. 8: ouvimos falar do próprio Antíoco e do conflito entre ele e Israel: então, de repente, o Antíoco histórico, com suas loucuras ridículas e vícios humanos miseráveis, parece desaparecer e dar lugar a uma figura de grandeza demoníaca, desafiando Deus no que , exceto para a fé, parecem termos iguais.

Quando este Inimigo de Deus e Seu Povo surgir e desenvolver todo o seu poder, o remédio não será mais procurado na espada dos Macabeus: o campeão de que Israel precisa é o Arcanjo Miguel, ou mesmo o próprio Todo-Poderoso: o general Segue-se a ressurreição e o Juízo geral.

[24] Só parece que a besta de Daniel tinha uma cabeça, não sete ( Daniel 7:20 ).

Se o livro de Daniel for aceito como uma profecia realmente inspirada, esta série de visões admite apenas uma explicação. A opressão de Antíoco é anunciada, em parte por si mesma, como um episódio importante na história temporal e religiosa do Povo de Deus: em parte também como um tipo de opressão maior e ainda mais importante. E parece provável que Nero seja tratado pelo Vidente do Novo Testamento exatamente como Antíoco foi por seu predecessor - que o Nero histórico seja tratado como o tipo do Anticristo, que as descrições de um passem insensivelmente para as descrições do outro.

Podemos, consistentemente com nossa reverência pela profecia, dizer: “Muito desta predição foi realizada na era do Vidente: o resto ainda não foi cumprido:” pois sustentaremos que o cumprimento parcial foi um antegozo e um tipo de uma realização que, quando vier, será completa.
O cumprimento parcial da profecia sobre o Império já foi mencionado (p. lxiv). Podemos dizer que o verdadeiro sucessor de Nero no Império foi Vespasiano – os 18 meses entre sua ascensão e a morte de Nero foram realmente uma época de anarquia.

Os pretendentes ou pretendentes do império que surgiram em quase todas as províncias podem ou não ser indicados pelos “dez reis que ainda não receberam reino”, mas é arbitrário selecionar entre eles e reconhecer como imperadores de fato , os três que foram, durante alguns meses, sucessivamente reconhecidos em Roma. Se aceitarmos Nero, então, como o quinto dos “cinco imperadores caídos”, Vespasiano, o destruidor de Jerusalém, é o sexto, sob o qual, segundo essa visão, a visão foi vista.

Seu sucessor, Tito, “ainda não havia chegado, e quando ele viesse deveria continuar um pouco”, ou seja , não teria um reinado meramente efêmero como os de Galba, Otão e Vitélio, mas ainda um curto – cerca de dois anos. E seu sucessor — seu irmão Domiciano — seria um Nero: e assim foi.

Este é, no entanto, um cumprimento imperfeito e inadequado das profecias do Anticristo neste livro. Domiciano foi, é verdade, um renascimento de Nero em sua crueldade; ele era, como Nero, um perseguidor da Igreja: ele também era — como Nero e ao contrário do Anticristo predito — totalmente impuro em vida. Mas ele diferia de Nero por possuir talentos e princípios que, embora até certo ponto o aproximem do tipo de maldade espiritual, também podem ser considerados como dando-lhe a dignidade daquele poder que “retém” a manifestação do Iníquo.

Domiciano não era um ateu blasfemo, mas era, como pagão, sincero e até fanaticamente religioso: e seus grosseiros vícios pessoais não o impediam de ter um zelo pela virtude, que parece ter sido sincero. E, para o bem ou para o mal, ele era um romano — não como Antíoco, Nero ou Anticristo, um cosmopolita desnacionalizado. Pode ser duvidoso até que ponto o Império sofreu desonra nos dias de Domiciano; mas na pior das hipóteses ele deve ser absolvido de ter traído deliberadamente sua honra.

Assim, parece necessário procurar um cumprimento mais completo da profecia do que qualquer outro já visto, embora ainda seja possível apontar para um cumprimento que, até certo ponto , corresponde à previsão até nos mínimos detalhes. Podemos assim reconhecer um elemento comum de verdade nos esquemas de interpretação “preterista” e “futurista”. Assim como o Salmo 72 é reconhecido como apresentando a grandeza de Salomão, “em tipo e em verdade do Reino de Cristo”; assim, o Apocalipse pode ser considerado como um retrato da perseguição da Igreja, “em tipo”, por imperadores como Nero e Domiciano, “em verdade” pelo Anticristo dos últimos dias, e como uma profecia da vitória de Cristo sobre ambos. inimigos, o tipo e o antítipo.

De fato, o método e o plano do livro parecem ser que temos repetidas vezes uma série – mais frequentemente um grupo de sete – de imagens que simbolizam claramente a aproximação do Juízo. Até a penúltima etapa, tudo nos levaria a pensar que o Juízo viria imediatamente a seguir: mas a própria penúltima etapa se prolonga e se expande: e quando finalmente termina, e a série se completa, descobre-se que inaugura, não o fim de todas as coisas, mas o início de uma nova série de eventos, ainda preparatórios para o Juízo final.

Agora, quaisquer que sejam as previsões do Apocalipse que tenham sido ou não cumpridas, não há dúvida de que essa característica foi realizada de forma conspícua. No primeiro século – no terceiro – no quinto – no nono – no décimo sexto – na era da Revolução Francesa – talvez em nosso próprio tempo os sinais do Juízo vindouro tenham se multiplicado. Os fiéis os viram começar a acontecer, e ergueram os olhos e levantaram a cabeça, como se a redenção estivesse próxima; enquanto aqueles que não eram fiéis, ou pelo menos cuja fé era sem amor, procuraram esconder-se a face daquele que está assentado no trono, e da ira do Cordeiro.

E, no entanto, depois de uma ou duas gerações, os sinais passaram: o Juiz não veio, o mundo inteiro não foi julgado; em vez disso, tomou um novo sopro de vida e se tornou um campo de batalha entre novas formas de bem e mal, um tribunal para novos julgamentos de Deus entre eles. Não podemos dizer de fato que estavam errados aqueles que esperavam que o Juiz aparecesse. Eles foram convidados a esperá-Lo - eles foram convidados a esperá-Lo ainda mais, quando viram os sinais que viram: e então como eles poderiam fazer diferente do que fizeram? De fato, ousamos dizer que sua expectativa foi frustrada? O mundo não foi julgado, mas a nação, a política, a geração foi: o Reino do descanso eterno de Deus não foi estabelecido, mas aqueles que creram entram no descanso. A Visão do Julgamento foi cumprida em parte e no tipo:

Assim, parece possível reconhecer um elemento de verdade tanto no método de interpretação “contínuo” quanto no que pode ser chamado de “resuntivo”, como fizemos nas teorias “preterista” e “futurista”. “Podemos acreditar que o objetivo principal do livro é ensinar a Igreja como se preparar para a vinda do Senhor ao Juízo. Com esse objeto, somos informados, não apenas em termos gerais, de quais sinais marcarão Sua aproximação, mas, com alguns detalhes, quais eventos a precederão imediatamente.

Mas na providência de Deus, os sinais de Sua aproximação, e eventos mais ou menos parecidos com aqueles imediatamente anteriores, ocorreram repetidamente: e este Livro, portanto, sugere que eles ocorrerão repetidamente. Para os cristãos que tinham visto uma imagem quase perfeita do Anticristo em Nero, foi predito que um novo Nero, um Anticristo perfeito, estava por vir: era, não improvável, insinuado que haveria, em certo sentido, um novo Nero no próximo geração, que se cumpriu em Domiciano.

No entanto, as “guerras e rumores de guerras” do ano 69-70 não inauguraram o Segundo Advento: eles passaram e deixaram o império em paz e prosperidade. Jerusalém havia caído e Roma cambaleou: mas toda a terra estava parada e quieta: e Roma, pelo menos, havia se recuperado do choque. Novamente, nas conquistas dos bárbaros teutônicos, dos árabes, dos turcos; ou nas apostasias pagãs de Juliano, da Renascença, da grande Revolução e de nossos dias, podemos ver semelhanças, mais ou menos próximas, das coisas preditas neste Livro: Aquele que inspirou o Livro, sem dúvida, pretende que nós deve.

Só que, enquanto o Livro foi escrito para a Igreja de todos os tempos, foi escrito especialmente para a Igreja dos Apóstolos da época, e para a Igreja da última era de todas: não precisamos, portanto, esperar encontrar qualquer idade intermediária de aflição, ou qualquer inimigo intermediário da verdade, indicado com detalhes individualizantes como Nero e sua perseguição, por um lado, ou o Anticristo e sua, por outro.

Certamente, há essa objeção às várias formas da teoria “histórica contínua” que tentaram identificar visões especiais no Apocalipse com eventos especiais na história medieval ou moderna – que nenhuma visão justa da história de qualquer política ou sistema apoiará uma série de identificações. De fato, há esse elemento de verdade, ou pelo menos de plausibilidade, em tais esquemas, de que uma característica nacional ou local indicada pelo Vidente coincide com o que os homens aprenderam, cada vez mais com o passar do tempo, a ser o centro. e coração da vida contínua da história do mundo - A Cidade das Sete Montanhas.

O Apocalipse, é claro, nos diz o que a história de Roma é aos olhos de Deus: e a história de Roma é o único fio que percorre ininterruptamente a história do mundo. Mas é apenas pelo tratamento mais arbitrário – passando sem aviso do figurativo ao literal, e do literal ao figurativo – que qualquer aparência de semelhança entre a história de Roma ou do mundo reunido em torno de Roma pode ser mantida. , e as sucessivas visões do Apocalipse: nem é possível, na honestidade ou na caridade, atribuir à Roma da história passada um caráter uniforme como é atribuído à Babilônia do Apocalipse.

Sem dúvida, houve momentos – (muito mais tarde do que os de Nero e Domiciano) – em que um imperador romano ou um papa romano apresentou uma figura que, aos olhos da fé e da justiça, parece terrivelmente com a do Anticristo. A devassidão ímpia como a de Frederico II, a indiferença cultivada e pagã à retidão como a da era de Leão X, certamente foi sentida - e não podemos duvidar, corretamente sentida - como o poder anticristão de seu tempo pelos reformadores morais da Idade Média e do Renascimento: mas é injusto e irracional considerar o Império em todas as épocas, ou o Papado em todas as épocas, responsável pelos pecados do Império ou do Papado naquelas épocas.

Nós, que em nossa época vimos os poderes rivais do Império e do Papado representados por homens cristãos honrados como Guilherme I e Leão XIII, devemos ser capazes de fazer justiça igualmente a imperadores pagãos como Trajano e Diocleciano, a imperadores cristãos como Henrique III. e Barbarossa, e a papas como Gregório I, Gregório VII, Inocêncio III e Pio V. Tratar qualquer um desses grupos de homens como os campeões e representantes do Anticristo é quase uma blasfêmia contra a obra de Deus.

E, de fato, a identificação do Papado com o Anticristo admite refutação direta. “Ele é o Anticristo”, diz São João, (Ep. I. Apocalipse 2:22 ) “que nega o Pai e o Filho”: ele define “o espírito do Anticristo” como o “espírito que não confessa que Jesus Cristo é veio em carne” (Ep.

I. Apocalipse 4:3 ). Agora, quaisquer que sejam os erros do Papado e da Igreja Romana, é certo que nenhum Papa jamais negou a verdade sobre as doutrinas da Trindade e da Encarnação. A mais questionável das doutrinas romanas – em particular as relativas à pessoa da Bem-Aventurada Virgem Maria – longe de contradizer a verdadeira doutrina de “Jesus Cristo veio em carne”, a pressupõe e é deduzida (ainda que injustificadamente) dela.

É bastante provável que o papado tenha em muitas épocas incorrido “no ai da Babilônia”, não em relação às opiniões teológicas, mas na proporção em que “a mitra e o báculo” foram, nas palavras do bispo Coxe,

“Manchado com o ouropel dos diademas de César:”

mas, quando os próprios Césares eram a barreira contra o Anticristo, seus sucessores ou seus macacos dificilmente podem ser identificados com ele. Uma coisa é clara sobre o Apocalipse - que ele descreve um conflito moral claramente definido entre o bem e o mal, entre Cristo e Seus inimigos: não uma controvérsia na qual homens bons e homens que amam a Cristo com sinceridade sejam encontrados em lados diferentes. . É um latitudinarismo ocioso supor que em tais controvérsias a verdade não é importante, ou que o compromisso é o único guia para isso; mas é algo pior desperdiçar em tais controvérsias o zelo que deveria ser reservado para a verdadeira guerra com o verdadeiro Anticristo.

CAPÍTULO IV

ANÁLISE

Apocalipse 1:1-3 . Título e descrição do livro.

Apocalipse 1:4 a Apocalipse 3:22 . Prólogo e Dedicação, mostrando como São João recebeu de Cristo a ordem de escrever a visão e enviá-la às Sete Igrejas.

Apocalipse 1:4-20 . A visão do Filho do Homem.

Apocalipse 2:1 a Apocalipse 3:22 . As Epístolas às Sete Igrejas.

Apocalipse 4:1 a Apocalipse 22:7 . A própria Visão ou Revelação.

UMA.

Apocalipse 4:1 a Apocalipse 5:14 . Visão permanecendo visível através de todo o resto; mostrando (cap. 4) a glória divina (veja Ezequiel 1 ; Isaías 6 ), e (cap. 5) o Cordeiro que foi morto compartilhando isto.

( a )

Apocalipse 5:1-14 . O livro dos sete selos e da Glória do Cordeiro que é digno de abri-lo.

B.

Apocalipse 6:1 a Apocalipse 8:1 . A abertura dos sete selos e os julgamentos que os acompanham. Antes do último selo, aparecem

( a )

Apocalipse 7:1-8 . O selamento dos 144.000, e

( b )

Apocalipse 9-17. A assembléia da multidão dos justificados.

C.

Apocalipse 8:2 a Apocalipse 11:19 . O soar das sete trombetas e os julgamentos que a acompanham. Antes que a primeira trombeta apareça

( a )

Apocalipse 8:3-5 . O Anjo incensando as orações dos Santos.

As últimas três trombetas são proclamadas ( Apocalipse 8:13 ) como ais. Antes que o último deles venha

( b )

Apocalipse 10:1-11 . Um anjo poderoso tendo um pequeno livro, que o Vidente é ordenado a comer:

( c )

Apocalipse 11:1-2 . A medição do Templo:

( d )

Apocalipse 11:3-14 . A profecia das duas Testemunhas (Moisés e Elias?), seu martírio e ressurreição.

D.

Apocalipse 12:1 a Apocalipse 14:13 . Os sinais no Céu e na Terra: os chefes dos Reinos de Deus e Satanás, ou de Cristo e Anticristo.

( a )

Apocalipse 12:1-13 . A Mulher dando à luz o Homem, perseguida pela Serpente (ver Gênesis 3:15 ), e a Guerra no Céu.

( b )

Apocalipse 13:1-10 . A Besta a quem a Serpente ou Dragão (o Diabo) dá sua autoridade (veja Daniel 7 ; Daniel 11:36 sqq.; 2 Tessalonicenses 2:3-10 ).

( c )

Apocalipse 13:11-18 . A segunda Besta (o Falso Profeta) que assegura a deificação da primeira Besta e persegue aqueles que lhe recusam adoração.

( d )

Apocalipse 14:1-5 . O Cordeiro com os 144.000 dos remidos.

( e )

Apocalipse 14:6-12 . Três Anjos proclamam os Juízos de Deus, e ( Apocalipse 14:13 ) uma voz do Céu Sua misericórdia.

E.

Apocalipse 14:14-20 . Uma visão simbólica do julgamento da terra (ver Joel 3:13 ).

F.

Apocalipse 15:1 a Apocalipse 16:21 . O derramamento das sete taças e os julgamentos que a acompanham. Antes do primeiro frasco aparece

( a )

Apocalipse 15:2-4 . A canção de triunfo dos vencedores na guerra com a Besta.

Antes do último frasco,

( b )

Apocalipse 16:13-16 . Os espíritos dos demônios reúnem os exércitos dos inimigos de Cristo.

G.

Apocalipse 17:1 a Apocalipse 18:24 . A queda da Babilônia.

H.

Apocalipse 19:1-21 . A campanha da Palavra de Deus contra a Besta.

( a )

Apocalipse 19:1-8 . A canção de triunfo inspirada pela queda de Babilônia: o Cordeiro, o Vencedor e o Noivo (ver Salmos 45 ).

( b )

Apocalipse 19:9-10 . O Anjo revelador se proclama não divino.

( c )

Apocalipse 19:11-21 . A procissão marcial e a vitória.

EU.

Apocalipse 20:1-6 . A paz milenar.

K.

Apocalipse 20:7-10 . A última campanha do Diabo.

EU.

Apocalipse 20:11-15 . O Juízo Universal.

M.

Apocalipse 21:1 a Apocalipse 22:7 . O glorioso reino de Deus e Seus santos na Nova Jerusalém.

( Apocalipse 21:8-9 . O Anjo revelador novamente recusa as honras divinas.)

Apocalipse 22:10-21 . Conclusão.

CAPÍTULO V
TEXTO

O Texto Recebido do Apocalipse teve uma história peculiar. Como nos outros livros, é principalmente uma reprodução do Texto de Erasmo, com pequenas correções que ele e os editores posteriores introduziram principalmente a partir do texto Complutense; mas enquanto nos outros livros Erasmus usou MSS. que representava com justiça o texto medieval atual (ele mesmo um representante não infiel do texto que se estabelecera em Antioquia na época de São Crisóstomo), no Apocalipse ele dependia de um representante muito defeituoso de um tipo de texto singular e provavelmente mais antigo .

Ele emprestou um MS. de Reuchlin (agora citado como 1), que quando redescoberto por Delitzsch provou ser do século XII; mas, como achava muito difícil ler, achou que devia ser muito antigo, quase da época apostólica. Este MS. continha o comentário de Andreas e o texto do Apocalipse, tão organizados que era difícil distinguir os dois: o texto estava cheio de omissões, principalmente se não inteiramente devido ao homeoteleuton, e também de contrações enigmáticas.

Erasmus imprimiu a partir de sua própria transcrição deste MS.: seu texto traz os traços de seus próprios erros clericais, da influência do comentário e da Vulgata da qual ele retraduziu sem aviso prévio o que estava faltando em seu MS.
Os materiais para a construção de um texto crítico são, com uma exceção , mais escassos do que para qualquer outro livro do Novo Testamento. Eles são os seguintes.

MANUSCRITOS GREGOS

Unciais . Codex Sinaiticus (א), geralmente atribuído ao século IV. Embora este seja o MS mais antigo. o texto que representa não é de forma alguma o melhor, sendo bem diferente do que representa nos Evangelhos. Está cheio de correções gramaticais e adições quase litúrgicas, como Amém, Aleluia e aos séculos dos séculos .

Codex Alexandrinus (A), geralmente atribuído ao século V. De todos os MSS existentes. o maior peso é dado a isso.
Codex Ephraemi (C); também atribuído ao século V: palimpsesto. Falta Apocalipse 3:19 a Apocalipse 5:14 ; Apocalipse 7:14-17 ; Apocalipse 8:5 a Apocalipse 9:16 ; Apocalipse 10:10 a Apocalipse 11:3 ; Apocalipse 16:13 a Apocalipse 18:2 ; Apocalipse 19:5 até o fim. Este MS. vem a seguir em importância para A.

Codex Porphyrianus (P2), século IX: palimpsesto. Falta Apocalipse 16:12 a Apocalipse 17:1 ; Apocalipse 19:21 a Apocalipse 20:9 ; Apocalipse 22:7 até o fim.

Codex Vaticanus 2066 (B2), século VIII. Este MS. é citado como B por Tischendorf; mas para distingui-lo do famoso Codex Vaticanus (B) atribuído ao século IV, que [não contém o Apocalipse], é agora geralmente citado, depois de Westcott e Hort, como B2; Tregelles e outros citam-no como Q.

Cursivas . 182 são conhecidos por existir ou ter existido (dois ou três citados pelos primeiros editores não podem ser rastreados). Eles datam do século 10 ao 17. Os mais importantes são talvez 1 em Mayhingen (seus aliados mais próximos são 12 e 152) e 36, 38 e 95; 36 e 95 estão intimamente relacionados com A. A mais antiga cursiva conhecida 170 (século X), que contém o comentário de Andreas , aguarda colação no mosteiro ibérico no Monte Athos.

VERSÕES

siríaco . O Peschitto, ou Vulgata Siríaca, não continha o Apocalipse (ver p. xix). A biblioteca de Lord Crawford, no entanto, contém uma cópia do Peschitto com um apêndice contendo as quatro epístolas católicas menores (2 Pe., Judas 1:2 e 3 João) e o Apocalipse. Este último será publicado pelo Dr. Gwynn com uma retradução para o grego ( Academia , 18 de junho de 1892).

O caráter siríaco se assemelha ao texto das quatro epístolas menores de Pococke; e parece que a versão siríaca até agora conhecida[25] é uma revisão da versão de Crawford, tendo a mesma relação com ela que a versão de Thomas de Harkel (616 dC) das quatro epístolas católicas menores tem com o texto publicado por Pococke. O texto grego subjacente à nova versão encontrada é muito antigo e exibe coincidências tanto com א quanto com A, e cursivas excepcionais como 36 e 38, bem como o latim antigo: o texto grego ao qual a revisão até agora conhecida foi servilmente conformada é de um caráter muito posterior.

[25] Foi publicado por De Dieu em 1627 a partir de um MS tardio. em Leiden; há também um comentário em um MS do século XI. (Mus. Brit. 17027) a partir do qual um teste completo do mesmo caráter pode ser recuperado.

Latim antigo ou ' africano ' . Codex Floriacensis, palimpsesto do século VII do mosteiro beneditino de Fleury, agora em Paris. Contém os seguintes fragmentos Apocalipse 1:1 a Apocalipse 2:1 ; Apocalipse 8:7 a Apocalipse 9:12 ; Apocalipse 11:16 a Apocalipse 12:14 ; Apocalipse 14:15 a Apocalipse 16:5 .Apocalipse 1:1Apocalipse 2:1Apocalipse 8:7Apocalipse 9:12Apocalipse 11:16Apocalipse 12:14Apocalipse 14:15Apocalipse 16:5

Felizmente também todo o texto, exceto Apocalipse 20:1 a Apocalipse 21:5 , é preservado por Primasius, bispo de Adrumetum no século VI, e uma parte considerável pode ser recuperada das citações de São Cipriano no III.

Vulgata Latina , ou seja, a revisão de São Jerônimo do latim antigo, 383-385 dC, melhor representada pelos Códices Amiatinus e Fuldensis (ambos do século VI). Um texto intermediário é representado para Apocalipse 20:1 a Apocalipse 21:5 por Santo Agostinho ( de Civitate Dei xx.

7-17), que foi copiado por Primasius: e também pelas citações peculiares à edição ampliada dos Testemunhos de São Cipriano, e pela alia editio ou translatio frequentemente citada por Primasius. Este último foi obviamente usado por Tyconius, e onde não raramente acontece o comentário de Primasius difere de seu texto, é provável que no primeiro ele reproduza o texto de Tyconius sem perceber que o seu era diferente.

Memphitic . É de sua posição no MSS. que contêm, ao invés de qualquer diferença de linguagem ou estilo, que os estudiosos coptas inferem que a versão memphitic do Apocalipse não era estritamente canônica. Daí se infere que data do intervalo entre São Dionísio (c. 250 dC), que embora reconhecesse a inspiração do Apocalipse, pode ter desencorajado sua leitura pública, e Santo Atanásio, cuja epístola festiva de 367 dC fixou a canônica classificação do livro para o Egito.

Etíope . Esta versão, que é atribuída ao século 4 ou 5, trata o Apocalipse como canônico. Supõe-se que tenha sido feito por sírios que conheciam imperfeitamente o grego dos MSS. do mesmo tipo que os usados ​​para a versão memphitic.

Armênio . Esta versão foi feita depois de 431 dC, quando São Mesrob inventou um alfabeto para sua língua nativa em que os livros que ele trouxe de Éfeso deveriam ser traduzidos. Até aquela data siríaco tinha sido a língua oficial da Igreja Armênia. Como seria de esperar da conexão entre Cesaréia e Armênia, a versão armênia do Apocalipse tem afinidades com o texto de Andreas.

PAIS

grego . Irineu (c. 180 dC) contém tantas citações que, se seu grande trabalho sobre Heresias tivesse sido preservado no original, teria sido uma alta autoridade: é incerto até que ponto o tradutor depende do latim antigo.

Hipólito (c. 220 dC) cita amplamente em seu trabalho sobre Cristo e o Anticristo, e no quarto livro de seu comentário sobre Daniel recentemente impresso de um MS. descoberto por Georgiades. O primeiro é amplamente usado em uma homilia (erroneamente atribuída a ele) sobre o Anticristo e o Fim do Mundo, na qual aqueles que se escondem em cavernas e sob rochas são considerados eremitas. Seu texto parece ser menos redundante do que o de nossos MSS gregos atuais.

O mesmo vale para as citações de Orígenes († 253), São Metódio († 303? 311?) e São Epifânio († 402). Fazendo todas as concessões para a liberdade de citação, parece provável que todos tenham usado um tipo de texto não representado em nosso MSS. Isso confirma a impressão que a linguagem de Orígenes e de São Jerônimo deve causar, de que nos séculos III e IV prevalecia uma variedade de leituras muito maior do que pode ser rastreada em nossos documentos atuais.

Andreas, Arcebispo de Cesaréia na última parte do século V, escreveu um comentário sobre o Livro, que, quando forem usados ​​os copiosos materiais para uma edição crítica, nos permitirá determinar o texto que ele seguiu, que é independente do Uncials, embora provavelmente em geral inferior ao dos melhores deles.
Seu sucessor Arethas (que geralmente é identificado com o autor de um panegírico sobre um santo do século IX) também escreveu um comentário, que é relativamente pouco importante para a crítica textual, exceto que ele menciona de tempos em tempos várias leituras para as quais ele é o autor. única ou a autoridade mais antiga.

latim . Tertuliano (199–230 dC) cita amplamente; mas ainda não está decidido se do latim antigo ou diretamente do grego: nem pode ser determinado até que ponto seu texto é singular até que todas as suas obras tenham sido publicadas com um aparato crítico adequado.

São Cipriano († 258) também cita amplamente: suas obras foram editadas por Hartel no Vienna Corpus.
Tyconius, um gramático donatista da última parte do século IV, embora seu comentário seja conhecido apenas em segunda mão, é uma testemunha importante de um estágio de transição do texto latino.
São Jerônimo († 420) também é importante; pois suas citações nem sempre concordam com sua revisão bastante superficial do texto.

Santo Agostinho († 431); ver acima, pág. lxxvii.
Os comentaristas medievais, Beda (século VII), Beatus (século VIII), Ansbertus (século VIII) e Haymo († 843), todos lançam alguma luz subsidiária sobre a história do Texto Latino.
A determinação crítica do texto é menos certa do que nos outros livros do Novo Testamento: pois os materiais não são apenas menos abundantes, mas menos confiáveis.

Não há representante do chamado 'Texto Neutro' comparável a B ou mesmo a א nos livros anteriores. O século IV foi certamente um período muito importante na história do texto do Novo Testamento, e durante esse período o texto do Apocalipse foi exposto a perigos peculiares. Não era geralmente considerado no Oriente como canônico ou lido regularmente nas Igrejas, de modo que a tendência dos escribas de corrigir os supostos erros de seus predecessores não era verificada pela familiaridade dos fiéis com sua linguagem.

No Ocidente, por outro lado, manteve seu lugar inquestionável no Cânon; e, portanto, embora as autoridades latinas não forneçam um texto melhor deste Livro do que de outros, eles podem provar ter um valor relativo maior do que em livros onde ainda possuímos o 'Texto Neutro'. Felizmente, o Apocalipse (graças a Primasius) é o único livro além dos Evangelhos, do qual temos um texto contínuo em latim antigo, 'não misturado', embora não 'incorrupto'; e os paralelos de Cipriano provam que as corrupções não são muito graves.

Os documentos latinos, entre outras coisas, fornecem evidências (não afetadas pela confusão frequente entre 3º fut. in -bit e 3º perf. in -vit ) de que seus arquétipos gregos tinham aoristos onde nossos atuais MSS gregos. tem futuros. Os editores, no entanto, até agora aderiram à regra de basear seu texto exclusivamente em unciais, e apenas usar versões e cursivas como compensação quando os unciais diferem.

Até onde as letras cursivas foram agrupadas, elas parecem diferir mais umas das outras do que os 1273 MSS conhecidos. dos Evangelhos; mas eles ainda não foram classificados, embora isso talvez possa ser facilitado, como pensava Delitzsch, pelo fato de que muitos deles contêm os comentários de Andreas e Arethas, e presumivelmente reproduzem os textos correspondentes.

O mesmo tipo de texto está subjacente ao ACP; A preservou-o melhor. C quando sozinho raramente está certo; em c. 13., um dos capítulos mais desconcertantes, conservou vestígios de um texto mais curto. CP juntos geralmente representam uma revisão infeliz, embora de vez em quando eles nos permitam corrigir erros de escrita em A. B2 (especialmente quando acompanhado por P) é a melhor autoridade para tal abordagem de um texto medieval recebido como se pode dizer que existe; Griesbach baseou seu texto principalmente nele e em seus aliados cursivos; as dificuldades gramaticais são muitas vezes habilmente minimizadas; algumas de suas adições ao texto da ACP parecem representar leituras diferentes em vez de glosas.

א B2 é um grupo suficientemente comum para mostrar que muitas das leituras características de B2 são muito antigas: e há espaço para considerável diferença de opinião até que ponto este grupo pode ser usado para verificar o grupo encabeçado por A, e especialmente aquelas leituras onde A fica sozinho. א também coincide frequentemente com autoridades latinas. P é um descendente genuíno, embora degenerado, do pai comum de AC: tem muitas das falhas de B2 e algumas próprias.

Frequentemente, uma leitura é suportada por um grupo encabeçado por P1, com ou sem suporte de versões periféricas. א P1 também não é um grupo incomum. Tanto B2 quanto P contêm um texto comprovadamente afetado pelos comentários de Andreas e Arcthas. Se as anotações de Melito ou Apolônio podem ter invadido todos os documentos existentes é uma questão curiosa que aguarda discussão. Se deve provar (ver Excursus III.

) que o Apocalipse cresceu gradualmente nas mãos de um ou mais escritores, isso daria um novo elemento de incerteza ao texto. Spitta é de opinião que o Redator é responsável pela maioria das irregularidades gramaticais.

5. ἀγαπῶντι , com אAB2C. ἀγαπήσαντι Texto. Rec[26] com P 1 E[27] Areth[28] vg[29] ( qui dilexit ) arm[30]

[26] Rec. Textus Receptus como impresso por Scrivener.

[27] Andreas Arcebispo de Cesareia.
[28] Arethas, Arcebispo de Cesareia.
[29] Vulgata.
[30] Armênio.

λύσαντι , com אActs 1 syr[31] vet. lat. (cod. flor[32] et Primas[33]) arm[34] λούσαντι Texto. Rec[35] com B2P vg[36] cop[37] æth[38] Areth[39]

[31] Siríaco.

[32] flor. Codex Toletanus século 10 em Madrid.
[33] Primasius, editado por Haussleiter.
[34] Armênio.
[35] Rec. Textus Receptus como impresso por Scrivener.
[36] Vulgata.
[37] Copta.
[38] Versão Etíope.
[39] Arethas, Arcebispo de Cesareia.

6. βασιλείαν ἱερεῖς , com א*AC. Essa leitura tem o apoio do latim antigo ( regnum nostrum sacerdotes cod. flor[40]) e da Vulgata ( nostrum regnum sacerdotes am[41] f u. harl.); ambos, no entanto, ler ἡμῶν (C) antes de βασιλείαν, em vez de ἡμᾶς (אB2P) ou ἡμῖν (A), βασιλείαν καὶ ἱερεῖς א° Primas[42]; βασιλεῖς καὶ ἰερεῖς Texto. Rec[43] com P 1 E[44]

[40] flor. Codex Toletanus século 10 em Madrid.

[41] Codex Amiatinus do século VI na Biblioteca Laurentina em Florença.
[42] Primasius, editado por Haussleiter.
[43] Rec. Textus Receptus como impresso por Scrivener.
[44] Andreas Arcebispo de Cesareia.

8. τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ . Texto. Rec[45] adiciona a este ἀρχὴ καὶ τέλος com א* 1 vg[46] cop[47]

[45] Rec. Textus Receptus como impresso por Scrivener.

[46] Vulgata.
[47] Copta.

11. λεγούσης δ βλέπεις . Texto. Rec[48] lê com 1 Andp. e (com pequenas variantes) P 7, como segue: λεγούσης ἐγώ εἰμι τὸ A καὶ τὸ Ω, ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος καὶ ὃ βλέέ.

[48] ​​Rec. Textus Receptus como impresso por Scrivener.

13. ὅμοιον υἱῷ , com CP E[49] Areth[50] A lê ὁμοίωμα υἱῷ. Tisch[51] e WH lêem ὅμοιον υἱὸν (WH marg. υἱῷ) com אB2 1.

[49] Andreas Arcebispo de Cesareia.
[50] Arethas, Arcebispo de Cesareia.
[51] Tischendorf: oitava edição; onde as notas de texto diferem, estas últimas são citadas.

14. λευκαὶ ὡς ἔριον λευκόν, ὡς χιών . O latim antigo (cod. flor[52] et Primas[53]), lê velut lana ut nix .

[52] flor. Codex Toletanus século 10 em Madrid.
[53] Primasius, editado por Haussleiter.

15. πεπυρωμένης , então Lach[54] e WH com AC; Veterinario. Lat. (cod. flor[55] Primas[56] Cyp[57]) de fornace igna . Tisch[58] lê πεπυρωμένῳ com א. Texto. Rec[59] e WH marg. leia πεπυρωμένοι com B2P.

[54] Edição maior de Lachmann.
[55] flor. Codex Toletanus século 10 em Madrid.
[56] Primasius, editado por Haussleiter.
[57] São Cipriano citado por Haussleiter.
[58] Tischendorf: oitava edição; onde as notas de texto diferem, estas últimas são citadas.
[59] Rec. Textus Receptus como impresso por Scrivener.

16. καὶ ἔχων . e*. O latim antigo (cód. flor[60] Primas[61] Cyp[62]) dizia καὶ εἱχεν; A omite ἔχων e lê ἀστέρες abaixo.

[60] flor. Codex Toletanus século 10 em Madrid.
[61] Primasius, editado por Haussleiter.
[62] São Cipriano citado por Haussleiter.

δίστομος ὀξεῖα. Assim, todos os MSS gregos; mas o latim antigo (cod. flor[63] Primas[64] Cyp[65]) lê utrimque (ou utrumque ) acutus : possivelmente ὀξεῖα foi transferido aqui de Apocalipse 19:15 , onde em muitos MSS. δίστομος foi transferido desta passagem.

[63] flor. Codex Toletanus século 10 em Madrid.
[64] Primasius, editado por Haussleiter.
[65] São Cipriano citado por Haussleiter.

18. καὶ ὁ ζῶν . א omite καί; Primas[66] omite todas as três palavras. Se ὁ ζῶν fosse uma nota marginal, entraria no texto inicialmente sem καί.

[66] Primasius, editado por Haussleiter.

19. μέλλει , com א° AB2P; δεῖ μέλλειν א*; δεῖ μέλλει C: oportet vet. lat. vg[67]

[67] Vulgata.