Colossenses

Introdução.§ 1. COLOSSAE E SEUS PESSOAS

COLOSSAE (ou Colassae) era uma cidade do interior da Ásia Ocidental Menor. Situava-se no rio Lycus (moderno Tchoruk-su), um afluente do sul do famoso maeandro, situado sob as alturas franzidas do monte Cadmus, que delimitava o vale de Lycus no sul; e na estrada principal de Mileto e Éfeso até as terras altas da península central, a um ponto distante a cerca de cento e vinte milhas da costa. Etnicamente, pertencia ao sudoeste da Frígia, com as fronteiras de Lídia e Carla se aproximando dela a oeste e sul; mas politicamente, o distrito foi incluído na província proconsular romana da Ásia, cuja capital era Éfeso.

Sob os reis persas, Colossos tinha sido "uma cidade populosa, próspera e grande" (Xenofonte, 'Anabasis', 1: 2. 6; Heródoto, 7:30); mais tarde, porém, foi ofuscada por seus vizinhos mais afortunados, Laodicéia e Hierápolis, que ficavam em lados opostos do vale do Lico, dez ou doze milhas abaixo de Colossae, e distantes umas dez milhas uma da outra. Laodicéia, cujo nome comemorava o domínio da dinastia greco-síria na Ásia Menor, era a principal cidade do distrito imediato, o convento cibirático (διοιìκησις, diocese) ou "jurisdição", um dos departamentos ou municípios nos quais a província romana da Ásia foi dividido para fins administrativos. Hierapolis, por outro lado, era um resort de saúde, celebrado pelas qualidades medicinais de suas águas, que eram extremamente abundantes; "cheio de banhos naturais" (Estrabão, 13: 4, 14). A grande prosperidade desta região deveu-se principalmente à sua lã. As terras altas vizinhas ofereciam excelente pasto para ovelhas, e os riachos do vale do Lico eram particularmente favoráveis ​​à arte do tintureiro. Ambas as cidades estavam ativamente engajadas no comércio de lã e de tecidos tingidos, dos quais Colossae havia sido anteriormente um centro principal, dando seu nome (colossino) a um valioso corante roxo. Colossos, no entanto, já havia diminuído para uma cidade de terceira categoria (Estrabão, 12: 8, 13; falecida em 24 dC), seja por causas naturais ou, como conjetura M. Renan, pelos hábitos conservadores e orientais de seu povo, que demoraram a se adaptar a novas condições. Após esse período, desaparece da história, enquanto as outras cidades ocupavam um lugar conspícuo, tanto nos anais seculares quanto nos cristãos. Até suas ruínas foram descobertas, mas ultimamente e com dificuldade. A cidade bizantina de Chonae (moderna Chonas), que tomou seu lugar, está situada a cinco quilômetros ao sul do rio, na foz da passagem que conduz pela cordilheira Cadmus.

A decadência precoce e a subsequente obliteração de Colossae devem-se provavelmente à ação combinada dos terremotos com os quais este vale foi visitado com frequência e aos imensos depósitos calcários formados pelos riachos no lado norte do Lycus - um fenômeno especialmente marcado em Colossos (Plínio, 'História Natural', 31: 2, 20) - que, ao longo dos tempos, modificaram consideravelmente as características da localidade. Colossal, se situado na planície, imediatamente à beira do rio, como agora parece, poderia sofrer mais danos por essas causas do que as cidades irmãs. Houve um terremoto destrutivo nessa região na mesma época em que São Paulo escreveu, de acordo com o testemunho de Tácito e Eusébio. Tácito, de fato, dá sua data como 60 ou 61 d.C. e menciona apenas Laodicéia como envolvida na calamidade. Mas Eusébio, que diz que Laodicéia, Hierápolis e Colossos foram derrubados, fixa a data da ocorrência em cerca de quatro anos por Lurer; e, nesse caso, ele provavelmente está mais correto. Muito provavelmente Colossa, já decadente e debilitado, sucumbiu a esse desastre. A população deste distrito era de caráter heterogêneo. Seu substrato era frígio, marcado por essa tendência à ilusão mística e à excitação orgiática que fez de Frígia o lar do culto frenético de Dionísio e de Cibele, e que deu origem à heresia montanista, com seus estranhos êxtase e seu rigor ascético. Nas cidades, como em toda a Ásia Menor, a língua grega e as maneiras gregas prevaleciam, e a população grega imigrante há muito tempo se misturara aos habitantes nativos e os levava à sua própria cultura superior. Um grande corpo de colonos judeus havia sido deportado para essa região da Mesopotâmia por Antíoco, o Grande, e a comunidade judaica em Laodicéia e no bairro parece ter sido numerosa e rica. Se podemos julgar pelo Talmude, não era conhecido pela ortodoxia estrita: "Os vinhos e os banhos da Frígia separaram as dez tribos de Israel". M. Renan acredita que existia "sobre o Cadmus (isto é, oriental: uma palavra semita) um antigo assentamento semítico", e que traços de sua influência existem nos restos de Colossos; e o tutelar Zeus de Laodicea trazia o epíteto de Aseis, um nome que parece ser de origem oriental (provavelmente síria). São circunstâncias de alguma importância, tendo em vista as afinidades orientais do erro colossiano.

§ 2. ST. CONEXÃO DE PAULO COM COLOSSAE.

As igrejas do Lycus não foram fundadas pelo próprio São Paulo. Ele havia atravessado duas vezes a Frígia - em sua segunda viagem missionária das cidades licanas pela Galácia até Troas (Atos 16:4), e na terceira da Galácia a Éfeso (Atos 18:23; Atos 19:1). Mas sua rota direta, nas duas viagens, o levaria pelo norte da Frígia, a nordeste do vale do Lico. A linguagem de Colossenses 1:7 e 2: 1 parece-nos excluir positivamente a suposição de que esse distrito havia sido evangelizado pessoalmente pelo apóstolo. Porém, durante sua longa residência em Éfeso, somos informados de que "todos os que habitavam na Ásia ouviram a palavra do Senhor, judeus e gregos" (Atos 19:10). Epaphras, um colossense de nascimento (Colossenses 4:12), tinha sido o principal meio de difundir o conhecimento de Cristo em Colossos e nas cidades vizinhas e supervisionava a Igreja Colossiana desde a sua fundação. fundação (Colossenses 1:6, Colossenses 1:7; Colossenses 4:12, Colossenses 4:13). Ele trabalhou desde o começo sob a direção de São Paulo (Colossenses 1:7, "para nós:" veja a Exposição), e com notável zelo e sucesso. O apóstolo não tem nada além de elogios por seus trabalhos; nada além de aprovação da doutrina que Epaphras havia ensinado e da disciplina estabelecida na Igreja em Colossos (Colossenses 1:5, Colossenses 1:23; Colossenses 2:5; Colossenses 4:12, Colossenses 4:13). Evidentemente, ele já estava familiarizado com as Igrejas do Lico há algum tempo (Colossenses 1:3, Colossenses 1:5, Colossenses 1:9; Colossenses 2:1), e estivera anteriormente em comunicação com colossos (Colossenses 4:10). Agora, Epaphras veio visitar o apóstolo em seu cativeiro, trazendo um bom relatório das condições gerais da Igreja Colossiana, de sua estabilidade e crescimento na graça, e assegurando ao apóstolo sua afeição leal por ele (Colossenses 1:8); mas, ao mesmo tempo, encheu a mente de São Paulo com uma profunda ansiedade (Colossenses 2:1), que ele compartilhou (Colossenses 4:12), por suas notícias da nova e perigosa doutrina que estava ganhando espaço nela.

O amigo do apóstolo Philemon residia em Colossae (comp. Colossenses 4:9 com a Epístola a Philemon), onde sua casa havia se tornado um importante centro de influência cristã (Filemom 1:2, Filemom 1:5). Ele foi outro dos "filhos do evangelho" de São Paulo (ver. 19), tendo sofrido a influência do apóstolo, podemos presumir, quando em alguma visita com sua família a Éfeso, a cidade metropolitana da província. Seu filho Arquipo estava atualmente exercendo algum "ministério" especial na Igreja de Laodicéia, conforme reunimos a partir da conexão do vers. 16 e 17 no cap. 4. (comp. Filemom 1:2). O apóstolo reuniu-se recentemente com Onésimo, escravo fugitivo de Filêmon, e fora o meio de convertê-lo à fé de Cristo (Filemom 1:10, Filemom 1:11). Ele o convenceu a voltar ao seu mestre e o está mandando de volta, "não mais como escravo, mas como um irmão amado" (Filemom 1:16), em companhia de Tychicus , o portador das letras colossianas e efésias (Colossenses 4:7; Efésios 6:21, Efésios 6:22), com uma nota particular para Philemon, pedindo perdão a Onésimo, e anunciando sua própria esperança de estar livre em pouco tempo para visitar o próprio Colossae (Filemom 1:12, Filemom 1:22).

§ 3. DATA DA EPÍSTOLA.

Quando escreveu esta carta, o apóstolo era prisioneiro (Colossenses 4:3, Colossenses 4:18: comp. Efésios 3:1, Efésios 3:13; Efésios 4:1; Efésios 6:19, Efésios 6:20; Filipenses 1:12; Filemom 1:9, Filemom 1:10, Filemom 1:13), sofrendo pela causa do cristianismo gentio (Colossenses 1:24: comp. Efésios 3:1, Efésios 3:13). Não podemos duvidar, portanto, que foi escrito durante a longa prisão - primeiro em Cesaréia, depois em Roma - que se seguiu ao ataque feito em sua vida em Jerusalém, devido à animosidade dos "judeus da Ásia" (Atos 21:27), cujo ódio foi despertado pelo sucesso de seu ministério entre os gentios.

A Epístola aos Filipenses, sabemos, foi escrita em Roma (Filipenses 1:13; Filipenses 4:22); e foi geralmente assumido, de acordo com a assinatura do Texto Recebido, que as outras três cartas desse período datam igualmente da mesma cidade. Meyer, Reuss e outros, no entanto, disputaram Cesaréia como local de nascimento, mas por motivos insuficientes. Roma era o lugar mais provável do mundo para o fugitivo Onésimo procurar se esconder. Ali também foi permitido a São Paulo, como prisioneiro, considerável liberdade; e a comunicação com igrejas distantes era provavelmente mais fácil e menos zelosa do que em Cesaréia (Atos 28:30, Atos 28:31: Atos 24:23 RV, 26; e veja a nota em Colossenses 1:6, "em todo o mundo"). E, o que é ainda mais decisivo, os próprios pensamentos do apóstolo e a mão orientadora da Providência até então apontavam continuamente Roma como o objetivo imediato de sua missão (Atos 19:21; Atos 23:11; Romanos 15:23). Até ele "ter visto Roma", ele mal pensava em retornar à Ásia (Filemom 1:22). E enquanto em Cesaréia ele não tinha perspectiva de libertação, sabemos que em Roma ele acalentava a esperança de ver seus amigos macedônios novamente (Filipenses 1:27; Filipenses 2:23, Filipenses 2:24); e da Macedônia é apenas mais um passo para a Ásia Menor. Lucas e Aristarco, que estavam com o apóstolo quando ele escreveu essas cartas (Colossenses 4:10, Colossenses 4:14; Filemom 1:24), foram os companheiros de sua viagem a Roma (Atos 27:2). Datando a Epístola da prisão de São Paulo em Roma, durante os anos de 61 a 63 dC - e um ponto mais tardio do que um período anterior nesse período é mais provável -, permitimos à Igreja de Colossos um crescimento de cinco ou seis anos, tempo para explicar o progresso e desenvolvimento da vida cristã em seus membros, o que implica o teor da carta (Colossenses 1:4, Colossenses 1:9, Colossenses 1:23; Colossenses 2:5).

É bastante evidente que a Epístola a Filêmon e aos Efésios foram escritas contemporaneamente com isso. A relação entre Efésios e Colossenses é mais próxima do que existe entre qualquer outro dos escritos de São Paulo. Eles são gêmeos, filhos de um nascimento na mente do escritor. A conexão deles discutiremos mais completamente depois. A Epístola aos Filipenses se destaca distintamente dessas Epístolas, tanto em seu conteúdo quanto em seu estilo, embora, ao mesmo tempo, tenha afinidades inconfundíveis com elas. Pouco importa se supomos que os tenha precedido ou seguido em sua composição. O bispo Lightfoot defende habilmente, por motivos internos, sua precedência; mas a linguagem de Filipenses 2:6 parece indicar que o ensino do apóstolo já havia atingido o estágio cristológico de seu progresso sinalizado pela Epístola Colossiana. De fato, essa passagem é o clímax da cristologia de São Paulo.

§ 4. A heresia colossiana.

Não havia importância intrínseca atribuída a Colossos ou decorrente de sua relação com o progresso futuro do evangelho, como no caso de Corinto ou Roma; nem a Igreja Colossiana tinha reivindicações tão peculiares sobre o apóstolo como ele reconhece por escrito aos filipenses ou aos gálatas. É mais evidente que a emergência que provocou esta epístola, e as perguntas que surgiram em Colossos, eram, na sua opinião, o caráter mais grave e ameaçador. Pois nesta cidade remota surgiram os primeiros sintomas de um movimento herético, tão conhecido sob o nome mais recente de gnosticismo, cujo surto nessa região São Paulo já havia previsto (Atos 20:29, Atos 20:30), e que estava grávida de travessuras mortais à Igreja de Cristo.

A natureza exata e a origem do que é chamado "heresia colossiana" é difícil de determinar; e visões amplamente divergentes ainda prevalecem a respeito. Nosso exame subsequente da Epístola mostrará

(1) que essa doutrina pretendia um caráter filosófico (Colossenses 2:8: comp. Vers. 3, 4);

(2) que seus advogados eram, em certo sentido, judaizantes (Colossenses 2:11, Colossenses 2:14, Colossenses 2:16, Colossenses 2:17);

(3) que praticavam a adoração de anjos, cujos poderes exageravam (Colossenses 2:10, Colossenses 2:15, Colossenses 2:18, Colossenses 2:19; Colossenses 1:16);

(4) que eles inculcaram regras ascéticas, indo além da Lei Mosaica, e inspirados pela antipatia à vida corporal (Colossenses 2:20);

(5) que todo o seu sistema tendia a limitar a grandeza e a autoridade de Cristo e a suficiência de sua redenção (Colossenses 2:8, Colossenses 2:17, Colossenses 2:19; Colossenses 1:14); e

(6) que eles ainda assumiam o caráter de professores cristãos e professavam convidar os cristãos a uma vida espiritual mais alta e mais segura (Colossenses 1:23, Colossenses 1:28; Colossenses 2:3, Colossenses 2:16, Colossenses 2:23; Colossenses 3:1, Colossenses 3:14, Colossenses 3:15). Os erroristas colossenses, então, eram cristãos filosóficos, judaizantes, visionários e ascéticos.

Agora, é necessário perguntar se havia algo nas condições da época e nas tendências do pensamento religioso do primeiro século, para explicar uma combinação tão notável como essa. A questão, como nos parece, admite uma resposta razoavelmente suficiente. Nos últimos duzentos anos, Alexandria, a cidade mais importante da dispersão, fora o centro de um movimento intelectual dentro do próprio judaísmo que, mantendo cuidadosamente a estrutura externa da economia mosaica, modificou profundamente seu caráter interior, sob o influência da filosofia grega e do misticismo oriental. O resultado desse processo é apresentado a nós nas extensas obras de Philo, contemporâneo de Jesus e de Paulo, cujo testemunho em relação à direção do pensamento helenístico nesse período é o mais valioso, pois é evidente que ele não era um escritor de gênio independente ou original, mas o expoente eloqüente da escola há muito estabelecida e influente à qual ele pertencia. Entre os primeiros princípios de seu ensino, estão aqueles que sempre foram os lugares comuns da teosofia oriental, indiana, persa ou egípcia - as doutrinas do mal intrínseco da matéria e da separação absoluta entre a divindade e o mundo criado. Seu judaísmo forneceu os anjos, poderes, palavras (e especialmente a palavra), que eram os intermediários necessários entre Deus e a criatura; e mobilizou também, com certas modificações e refinamentos, o culto cerimonial e ritual pelo qual, sob direção angélica, o elemento espiritual no homem deveria se elevar acima das obstruções grosseiras do material e recuperar a visão racional de Deus a partir da qual ele caiu. A filosofia grega forneceu a terminologia e o método do sistema de Philo, que transformou a religião em um conhecimento místico e contemplativo de Deus pertencente à razão superior, e identificou o homem espiritual com o filósofo. Esse ensino assumiu a forma de exposições elaboradas dos Livros da Lei, sendo a alegoria o instrumento mais poderoso pelo qual todo incidente histórico e injunção legal foram espiritualizados e feitos para provar ou ilustrar os princípios da filosofia alexandrina. . Por mais prevalente e tradicional que esse sistema tenha sido com os judeus egípcios na casa da Septuaginta, seus princípios foram amplamente difundidos entre judeus helenísticos e prosélitos gregos em outros lugares. Especialmente na Ásia Ocidental Menor, que mantinha relações sexuais ativas com Alexandria e apresentava condições mentais e sociais semelhantes, podemos presumir que o gnosticismo filoniano era uma doutrina já atual nos círculos judaicos instruídos.

O Essenismo da Palestina, tão conhecido por Josefo ('Guerra Judaica', 2: 8) e simpaticamente descrito por Philo ('Quod Omnis probus Liber', §§ 12, 13), é uma prova impressionante da extensão em que estrangeiros elementos teosóficos e ascéticos haviam penetrado o judaísmo. Apesar do "hedge estabelecido sobre a lei" pelos rabinos vigilantes, um misticismo sutil havia chegado ao coração da Palestina, filtrando-se de Alexandria e do Ocidente ou da Pérsia e do Oriente. Pode-se duvidar, no entanto, se as fraternidades essênicas locais e isoladas tinham alguma conexão direta com o surgimento da heresia colossiana. Foi a conversão dos essênios após a queda de Jerusalém que se originou no ebionismo, um cristianismo propriamente essênico. Embora os essênios, como os fariseus, sejam chamados de "filósofos" por Josephus escrevendo para leitores gregos, não parece que eles reivindicaram esse título para si mesmos, ou que o sistema de roubo fosse de caráter racionalista (veja Philo, como referido acima). Bat St. Paul coloca as pretensões filosóficas do erro colossiano na vanguarda de suas denúncias (Colossenses 2:4, Colossenses 2:8 ) Sobre "os essênios", veja a dissertação de Lightfoot

É importante notar que, no mundo grego, vinha ocorrendo há algum tempo um extenso renascimento das doutrinas místicas órficas e pitagóricas, que poderiam ser descritas como um essenismo pagão. A maravilhosa carreira de Apolônio de Tyana - filósofo, ascético, místico e milagroso - mostra o quão bem preparado estava o solo da Ásia Menor no primeiro século para o crescimento de todos os tipos de teosofia mágica e gnóstica, por mais grosseira que fosse a construção. ou monstruoso em pretensões.

Certamente estava na hora de nascer o gnosticismo, tal como o encontramos, em sua forma infantil, nesta epístola. Sob todas as circunstâncias, teria sido surpreendente se uma teosofia desse tipo não tivesse, durante a vida do apóstolo, surgido dentro da Igreja Cristã em algum momento ou outro naquela estranha terra fronteiriça entre o Oriente e o Ocidente, onde sua missão havia ocorrido. foi atendido com um sucesso tão maravilhoso.

Temos evidências de uma conexão entre o cristianismo paulino e o judaísmo alexandrino na pessoa de Apolo (Atos 18:24 - Atos 19:1) . A eloquência grega culta que, combinada com seu aprendizado das escrituras, tornou esse professor tão aceitável em Éfeso e Corinto (1 Coríntios 1:12; 1 Coríntios 3:4), ele deve, sem dúvida, ao treinamento mais liberal e eclético das escolas judaicas de Alexandria. E a Epístola aos Hebreus, quem foi seu autor, mostra que havia muitos pontos de contato entre a teologia cristã e a filosofia religiosa de Filo, e que o evangelho, como Paulo ensinava, era bastante capaz de absorver e assimilar os melhores frutos da aprendizagem alexandrina. Agora, suponhamos que algum judeu filosófico e eloqüente, imbuído como Apolo da cultura alexandrina, e um homem de disposição ascética e ambiciosa, estivesse sob a influência do ensino cristão na Ásia Menor; mas que, diferentemente de Apolo, subordinando o evangelho à sua filosofia, ele havia concebido a idéia de amalgamar a nova fé com seu sistema intelectual alexandrino, modificado até certo ponto sob influências locais; também que ele pretendia, como seria de esperar com esses antecedentes, ao executar este plano, estender e completar a doutrina de São Paulo e oferecer uma sabedoria mais avançada, o verdadeiro "mistério de Deus" para os mais cultivados e membros espirituais da Igreja. Tentativas desse tipo devem ter ocorrido repetidas vezes em instâncias individuais, naquela era sincrética. Os casos de Simon Magus e de Cerinthus posteriormente, não são diferentes. Mas essa suposição, alegamos, é tudo o que é necessário para explicar o surgimento da "heresia colossiana". O problema é dificilmente, como o Dr. S. Davidson coloca, explicar a existência de "uma seita gnóstica" na época de São Paulo. O aparecimento de professores individuais e de tendências esporádicas sempre precede a formação de uma seita distinta. No que diz respeito às indicações da própria Epístola, a heresia pode ter sido confinada a uma única pessoa, nesta cidade decadente e sem importância de Colossae. Mas o heresiarca era evidentemente um professor de eloquência e influência (Colossenses 2:4, Colossenses 2:8, Colossenses 2:23); e sua doutrina, embora não tivesse se tornado predominante mesmo em Colossos (Colossenses 2:5), possuía um fascínio singular. O apóstolo tinha boas razões para "duvidar de onde isso iria crescer". Onde o material estiver pronto para uma conflagração, a primeira faísca pode ser fatal. São Paulo havia marcado com um olhar presciente o funcionamento da mente dos homens ao seu redor durante sua longa permanência em Éfeso, e ele havia avisado a Igreja de uma luta iminente (Atos 20:29 , Atos 20:30). Pela sua intimidade com Apolo, presumivelmente, ele se familiarizara, mesmo se não fosse assim antes, com os princípios do judaísmo alexandrino. Ele tivera ocasião de censurar em Corinto a tendência grega de supervalorizar a eloquência e de acolher as visões filosóficas e racionalizadoras da verdade cristã (1 Coríntios 1:17 - 1 Coríntios 2:16; 1 Coríntios 15:12). Ao escrever para Roma, ele também teve que lidar com uma classe de "irmãos fracos", que adotaram regras ascéticas equivocadas (Romanos 14.). O apóstolo não pode, portanto, ter sido pego de surpresa quando Epaphras chegou, em preplexidade e alarme, para buscar sua ajuda contra a estranha forma de doutrina que apareceu em Colossos.

É apenas por uma exegese forçada e fantasiosa que Baur e seus seguidores encontraram traços na Epístola de uma referência ao gnosticismo desenvolvido do segundo século. Se a Epístola se originou na época, esses traços devem ter sido muito mais distintos do que esses críticos pretendem. Nem esta nem a carta de Efésios sabem nada sobre os adolescentes, a Sabedoria e o Conhecimento personificados, o Demiurgo, as syzygies e emanações dos Valentinianos e Marcionitas. E as noções ascéticas dos ebionitas posteriores eram comuns a eles com os essênios e com Philo no primeiro século. A heresia colossiana representa a fase mais inicial e mais crua do movimento que culminou no gnosticismo completo do segundo século, com suas ramificações intermináveis ​​e sua imponente variedade de termos técnicos. A Epístola aos Colossenses, as Epístolas Pastorais, o Apocalipse e as Epístolas de São João, indicam em ordem natural a ascensão e o progresso, durante a era apostólica, das tendências heréticas incipientes, que são o pressuposto necessário do amplo e amplamente difundido sistema gnóstico organizado, delineado pelos apologistas dos séculos seguintes. Pfleiderer define com delicada precisão a natureza da heresia colossiana quando a chama de "um avanço para um refinamento especulativo e ascético do judaísmo, que foi amalgamado com o cristianismo e representado como o cumprimento completo dele". Mas ele afirma demais quando diz: "É certo que uma falsa doutrina desse tipo não poderia existir no tempo do apóstolo".

§ 5. Caráter da epístola.

O novo caráter da heresia colossiana explica em grande parte o número de palavras novas e peculiares, ocorrendo especialmente na parte polêmica da Epístola. O estilo obscuro e aparentemente embaraçado de algumas passagens no segundo capítulo, com a ausência de citações do Antigo Testamento e a raridade das fórmulas lógicas e partículas conjuntivas favoritas de São Paulo, pode ser devido à mesma causa. Por mais que domine completamente sua posição, dificilmente podemos esperar que o apóstolo se mova nesse novo terreno com a mesma facilidade e liberdade com que ele combate seus oponentes farisaicos nas epístolas da Galácia e Romana, com as armas afiadas nas escolas da dialética rabínica . Ele próprio treinava um rabino, e não um filósofo. Além disso, o sistema com o qual ele está lidando era pouco coerente, sendo mais especulativo do que argumentativo no método, e não baseado, como o judaísmo legalista da Galácia, na autoridade das escrituras. E os falsos mestres (ou mestres) de Colossos não devem, devemos reunir, atacar a autoridade pessoal do apóstolo; mas pode ter afirmado, em concorrência com Epafras, que são os verdadeiros expoentes e autores da doutrina paulina. Daí o apóstolo afirmar e denunciar, e não mais argumenta e apela como na Epístola aos Gálatas. A glória e suficiência divinas de Cristo ele vê em risco; e ele aplica toda a força de sua mente e o peso de seu reconhecido apostolado à reivindicação desse princípio em sua grandeza e simplicidade imponentes e em seu apelo instantâneo à lealdade do coração cristão. A partir desta altura elevada, ele rejeita e rejeita, agora deste lado e agora, as especulações e pretensões que tão insidiosamente enterraram na perfeição soberana de Cristo e puseram em perigo a cidadela da fé da Igreja. As doutrinas da salvação recuam comparativamente o fundo aqui; mas eles não estão ausentes e são expressos de uma maneira completamente paulina, e às vezes em linguagem que os coloca sob uma nova e impressionante luz (Colossenses 1:12, Colossenses 1:21; Colossenses 2:11; Colossenses 3:12). Mas a doutrina da pessoa de Cristo é "tudo e todos" nesta epístola. Cada parte da carta, direta ou indiretamente, presta homenagem a esse tema e "o reconhece" como o Senhor ". Esse pensamento sublime e onipresente dá uma unidade à Epístola, que desafia todas as tentativas de desintegração e a impregna com uma elevação elevada e uma intensidade devocional de se sentir peculiar a São Paulo. "Non est cujusvis hominis Paulinum pectus effingere" (Erasmus).

Mas a cristologia do apóstolo aqui não passa de uma declaração completa e deliberada do que está virtualmente contido, por meio de implicação e referência incidental, nas epístolas anteriores. É o necessário desenvolvimento dialético da cristologia de romanos e coríntios que entrou em conflito com a teosofia gnóstica. "As fórmulas mais avançadas que encontraremos na Epístola aos Colossenses", diz M. Renan justamente, "já existem em germe nas Epístolas mais antigas"; veja Romanos 1:4; Romanos 9:5; Romanos 14:9; 1 Coríntios 2:8; 1 Coríntios 3:22, 1 Coríntios 3:23; 1 Coríntios 8:6; 1 Coríntios 15:24; 2 Coríntios 4:4; 2 Coríntios 5:15, 2 Coríntios 5:19; 2 Coríntios 8:9; Gálatas 4:4. Aquela soberania de Cristo, que o apóstolo havia anteriormente afirmado estendendo-se sobre a vida individual e as relações da humanidade com Deus, ele agora vitoriosamente avança na esfera transcendental, no mundo dos anjos e na constituição do universo criado, a base do mundo. que estava sendo atacado pelos novos professores filosóficos. Assim, ele é levado a dar seu ensino respeitando a pessoa de Cristo, sua conclusão ideal. Ele expõe a unidade do terreno e do celeste, o moral e o natural, a Igreja e o universo, em "Jesus Cristo e ele crucificado". "Todas as coisas", declara ele, "consistem em Cristo: através dele todas as coisas foram reconciliadas com ele" (compare a nota introdutória à Seção II da Exposição).

Da natureza de seu assunto, surge que, enquanto a Epístola aos Romanos, por exemplo, é predominantemente psicológica e histórica em seu tratamento, essa Epístola é metafísica e transcendental. A lógica do primeiro é principalmente indutiva, e do segundo dedutivo. Deve-se, em parte talvez às exigências da vida cristã mais avançada da Igreja, mas principalmente ao caráter ascético e moralizante do gnosticismo primitivo, que o ensino moral da Colossenses e Efésios é mais completo e sistemático do que o das epístolas anteriores de São Paulo. A sacralidade das obrigações familiares e sua relação com a doutrina cristã agora ganham destaque no ensino do apóstolo, em oposição à tendência universal do misticismo e do ascetismo de depreciar e minar a ordem natural da vida. Sob esses aspectos, as cartas às igrejas asiáticas constituem um termo intermediário entre as quatro grandes epístolas especificamente evangélicas e as epístolas pastorais, preocupadas com as "boas obras". Necessariamente, com o passar do tempo e as Igrejas cresceram desde a infância, e à medida que novos perigos os assolavam, São Paulo tornou-se mais um "pastor e professor", e menos predominantemente um "evangelista".

Nesta epístola, como ainda mais marcadamente em Efésios, e em menor grau em Filipenses, encontramos uma plenitude e uma redondeza cumulativas de expressão, uma predileção por termos e frases compostas e um hábito de estender sentenças indefinidamente por cláusulas participativas e relativas, que não aparecem, de maneira alguma, na mesma extensão, nos escritos anteriores do apóstolo. E sentimos falta de algo do brilho e da veemência, "o passo poderoso e a primavera dançante" (Ewald) de seu estilo anterior. Mas devemos lembrar que o escritor agora é "alguém como Paulo, o idoso" (Filemom 1:9), desgastado e quebrado por dificuldades e prisão. Essas cartas pertencem à tarde suave e não ao auge do vigor do apóstolo. A diferença não é maior do que costuma aparecer no mesmo escritor em períodos diferentes e sob uma mudança de circunstâncias. Não há nada estereotipado em São Paulo.

§ 6. COLOSSENSES E EFÉSIOS.

Com a doutrina da pessoa de Cristo, a da Igreja avança para sua conclusão. Pois é "o seu corpo, a plenitude daquele que preenche tudo" (Efésios 1:23). A Igreja é a destinatária de sua plenitude, sua expressão orgânica e personificação. Quanto mais completa e abrangente é a "plenitude de Deus" em Cristo, mais grandiosa se torna nossa concepção da Igreja e de seu destino, e da subordinação sob a qual, nos conselhos de Deus, todos os outros objetos e interesses são colocados. para sua perfeição; quanto mais sagrada e essencial sua unidade se torna, em nossa opinião, a contrapartida da unidade na qual "todas as coisas" são "resumidas em Cristo" (Efésios 1:10). Esses pensamentos, no entanto, o apóstolo se contentam em indicar aqui (Colossenses 1:18;; Colossenses 2:19; Colossenses 3:11, Colossenses 3:15); ele reserva toda a sua expansão e aplicação para a carta de Efésios. Deste ponto de vista, a relação geral das duas epístolas se torna suficientemente clara.

Mas, embora essas epístolas estejam tão intimamente conectadas no pensamento e na expressão, e em várias passagens não sejam apenas paralelas, mas quase idênticas em conteúdo, quando examinadas mais de perto, elas traem uma impressionante diferença de tom e estilo. Poucos críticos, nessa conta, assumiram uma autoria diferente. Mas a diferença é, na realidade, uma de humor e atitude na mesma mente - um contraste entre dois estados mentais opostos, como os que frequentemente se alternam em naturezas intensas e móveis como a de São Paulo. Nossa Epístola é a expressão de uma mente ansiosa e perturbada, lutando com grandes dificuldades espirituais de caráter profundo e desconcertante, e em relação às quais o escritor está em maior desvantagem, pois elas chegaram a uma Igreja à distância e relativamente desconhecida. para ele (Colossenses 1:28 - Colossenses 2:3). A carta de Efésios respira o espírito de descanso que se segue ao conflito; é o mais tranquilo e meditativo, o mais calmo e expansivo e João como das epístolas de São Paulo; e somente aqui e ali (Efésios 4:14; Efésios 6:10) isso nos lembra a luta em que sua mente está envolvido e que ele espera aguardar a Igreja no futuro. A primeira é como o córrego da montanha abrindo caminho com uma passagem rápida, por desfiladeiros profundos e viradas repentinas e quebradas, através de alguma barreira lançada em seu caminho. O segundo é o lago calmo e amplo, onde suas águas irritadas encontram descanso, espelhando em suas profundidades claras os céus eternos acima.

§ 7. COLOSSENSES E OUTROS ESCRITOS DO NOVO TESTAMENTO.

Essa epístola está intimamente aliada a essa dos hebreus. Ambos têm a Pessoa e os ofícios de Cristo, com sua relação com os anjos, como tema principal. Este último tratado fornece, em várias passagens, o primeiro e melhor comentário sobre a cristologia e a angelologia de nossa epístola (ver notas em Colossenses 1:15, Colossenses 1:18; Colossenses 2:9, Colossenses 2:10, Colossenses 2:15). Esta, no entanto, é a Epístola do senhorio de Cristo; isso, do seu sacerdócio. Isso se refere principalmente ao presente, às relações de Cristo como Rei Redentor com a Igreja existente e com o universo natural; isso é uma revisão do passado e contempla em Cristo o cumprimento das necessidades e antecipações espirituais da antiga aliança. Em Colossenses 3:17, de fato, o apóstolo dá uma olhada passageira na direção seguida pela outra Epístola, e fornece uma dica prenúnca da qual uma grande parte de seu argumento pode ser vista como o desenvolvimento.

A doutrina da Pessoa de Cristo também traz essa carta (e os efésios) para uma conexão mais próxima e mais compreensiva do que qualquer outra das epístolas de São Paulo com os escritos de São João. Dirigindo-se às "sete igrejas que estão na Ásia" (incluindo Laodicéia), São João não pode esquecer que eles conhecem "Jesus Cristo" como "o primogênito dos mortos", que "nos libertou de nossos pecados" e como " o começo da criação de Deus "(Apocalipse 1:5, RV; 3:14: comp. Colossenses 1:14). "A Palavra de Deus" do Apocalipse, à majestade de cuja Pessoa toda a natureza presta seu tributo, que "senta-se com o Pai em seu trono" e como "Príncipe dos reis da terra", sai conquistando e conquistar "é" Cristo Jesus, o Senhor ", a quem as igrejas asiáticas" receberam "por meio de São Paulo, é a" imagem de Deus ", que pretendia ser" em todas as coisas preeminentes "(Apocalipse 1:5, Apocalipse 1:13; Apocalipse 3:21; Apocalipse 6:2; Apocalipse 19:11: comp. Colossenses 1:15; Colossenses 2:7, Colossenses 2:10; Colossenses 3:1). Nenhuma passagem das abordagens de São Paulo é tão parecida com o ensino da grande Epístola de São João como Colossenses 1:12, Colossenses 1:13, onde "a herança na luz", "o domínio das trevas" e a "tradução" do "Pai" para "o reino do Filho de seu amor" aparecem em uma combinação intrinsecamente paulina, e ainda assim soa como uma declaração de São João antes do tempo. Por fim, estava reservado para "o discípulo amado" pronunciar aquele título de Cristo que parece tremer nos lábios de nossos apóstolos em Colossenses 1:15; e, no entanto, que ele proíbe usar (foi por causa do abuso do termo Loges na filosofia filoniana, que confundiu as palavras com os anjos de Deus de uma maneira muito misteriosa?). São João colocou em foco todo o ensino cristológico anterior e deu a ele uma forma completa em sua doutrina do Verbo Encarnado, que é o Alfa e o Ômega de seu Evangelho, e mesmo do próprio Novo Testamento.

A Primeira Epístola de Pedro parece repetir repetidamente a linguagem e as idéias dessa Epístola. Contém reminiscências, ainda mais inconfundíveis, das epístolas efésias e romanas e dos escritos anteriores de São Paulo em geral; mas não, como pensamos, das epístolas pastorais, nem dos filipenses. Essa dependência de 1 Pedro das Epístolas Paulinas apresenta um problema curioso e interessante. A chave para sua solução provavelmente pode ser encontrada, em parte, na referência de Colossenses 4:10 (veja nota no local) a Mark, que estava presente com São Paulo quando ele escreveu para as igrejas asiáticas e estava naquele momento contemplando uma viagem ao leste; e que é encontrado novamente na Babilônia com São Pedro, quando, em uma data provavelmente pouco depois, ele está indicando sua Epístola geral dirigida ao mesmo bairro.

Os links que conectam esta Epístola com as outras letras de São Paulo são numerosos e variados demais para serem aqui apresentados em detalhes. Eles permeiam toda a textura da Epístola, e se estendem não apenas à correspondência geral de pensamento e maneira que é aparente na superfície, mas também àquelas idiossincrasias mais refinadas de sentimentos e nuances de estilo que traem infalivelmente o autor, qualquer variedade de assunto, e do método lógico e da fraseologia, seus escritos podem apresentar. Esta epístola está ligada ao resto por uma rede de coincidências dessa natureza, que abrange todas as epístolas paulinas canônicas, economizando apenas isso para os hebreus. Um dos objetivos desta exposição foi exibir essas correspondências da maneira mais completa possível. O aluno que fizer parte de uma única seção desta Epístola e traçar suas linhas de conexão com as outras Epístolas, terá uma impressão de sua genuinidade e da maneira segura e sólida pela qual ela está inserida no tecido do ensino paulino. e teologia, como dificilmente pode ser obtida.

§ 8. AUTENTICIDADE DA EPÍSTOLA.

É menos necessário defender a autenticidade desta epístola, atacada primeiro por Mayerhoff e depois mais perigosamente por Baur, uma vez que Holtzmann e Pfieiderer, os representantes mais habilidosos da escola de Baur que lidaram com o assunto, reconhecem que "existe muito do que é genuinamente paulino, é quase impossível considerar toda a epístola como uma produção posterior ". Sendo permitida sua autenticidade parcial, o curso da Exposição mostrará que a Epístola é totalmente consecutiva e é inteiramente uma unidade do começo ao fim. Críticos tão livres de predileções ortodoxas e de escolas tão diferentes como De Wette, Renan e Ewald, reconhecem que ela tem o selo de Paulo por toda parte. Holtzmann tentou, em seu 'Kritik der Epheser-u. Kolosserbriefe ', para recuperar o núcleo paulino original por um processo aprendido e engenhoso de dissecção crítica. Sua análise é rejeitada por Pfleiderer, que mantém a teoria da interpolação, mas não dá uma expressão definida ou uma base completa para ela. Klopper, em seu Comentário completo e imparcial, examinou e efetivamente descartou a reconstrução de Holtzmann (ss. 25-42). As principais objeções feitas contra a autoria paulina por razões internas foram atendidas antecipadamente nas seções anteriores: "O testemunho externo de remos da Epístola é tão antigo, ininterrupto e geral, que deste lado nenhuma dúvida bem fundamentada pode ser levantada" ( Meyer). Aparece no Cânon Muratoriano, a primeira lista detalhada dos escritos do Novo Testamento, elaborada por volta do final do segundo século. Os Padres da Igreja dos séculos II e III, Irineu, Tertuliano, Clemente Alexandrino e Orígenes, citam-no repetidamente e amplamente, na forma em que o possuímos, sem hesitação ou variação, como obra do apóstolo Paulo e documento oficial da Igreja. De Tertuliano e Irineu, aprendemos que foi reconhecido por Marcion e pela escola valentiniana de gnósticos na primeira metade do segundo século. E, antes da era em que as citações formais das Escrituras do Novo Testamento começaram, nas Epístolas do Clemente anterior, de Barnabé e Inácio, pertencentes a tempos sub-apostólicos, e nos escritos de Justino Mártir e de Teófilo ('Ad Autolycum ') entre os seus sucessores, existem expressões que parecem demonstrar um conhecimento da Epístola.

§ 9. COMENTÁRIOS RECENTES.

Entre os comentários disponíveis sobre essa epístola mais difícil, o trabalho magistral do Bispo Lightfoot é preeminente em tudo o que pertence à sua elucidação histórica e doutrinária. Todas as páginas da presente exposição atestam as obrigações do escritor para com este trabalho. Meyer mostra aqui ainda mais do que sua exaustão e perspicácia. É desnecessário dizer que Ellicott e Alford devem ser diligentemente consultados. Este último, ao lidar com esta Epístola, mostra notável independência e solidez de julgamento. Hofmann é sempre perspicaz e sugestivo. O trabalho mais recente de Klopper é valioso por sua ampla e luminosa discussão das principais questões exegéticas e das recentes teorias críticas da Epístola. O escritor está contente por se sentir apoiado por Klopper em vários pontos sobre os quais foi obrigado a discordar de outras autoridades e lamenta que esse trabalho não tenha sido entregue anteriormente. Ajuda valiosa será encontrada na Eadie's e na L1. Exposições de Davies e no 'Comentário do Orador' e no 'Comentário do Novo Testamento para Leitores em Inglês'.

§ 10. ANÁLISE DA EPÍSTOLA.

A principal divisão da Epístola evidentemente cai no final do segundo capítulo. Sua primeira metade é principalmente doutrinária e polêmica; o segundo, hortatório e prático. Está dividido na seguinte Exposição em dez seções: -

1. A introdução, com sua saudação, ação de graças inicial e oração (Colossenses 1:1).

2. A declaração doutrinária fundamental da Epístola, relativa ao Filho redentor e seu reino (Colossenses 1:15).

3 e 4. Um parêntese por meio de explicação pessoal, respeitando o próprio apóstolo e sua missão (Colossenses 1:24), e sua preocupação atual com os colossenses e seus vizinhos (Colossenses 2:1).

5 e 6. A polêmica contra o falso ensinamento de Colossos, dirigida

(1) contra seus princípios gerais, como limitando a suficiência de Cristo e a plenitude do cristão nele (Colossenses 2:8);

(2) contra as alegações particulares do falso professor, e as observâncias judaicas, a adoração aos anjos e as regras ascéticas que ele inculcou (Colossenses 2:16).

7. O apóstolo agora passa de advertências e denúncias negativas a injunções positivas, apresentando com considerável plenitude a verdadeira vida cristã em sua prática, em contraste com o falso ascetismo e as ilusões visionárias da teosofia (Colossenses 3:1).

8. Ele reforça particularmente os deveres da vida familiar e, com o caso de Onésimo, mora longamente nas obrigações de servos e senhores (Colossenses 3:18 - Colossenses 4:1).

9. São acrescentadas breves exortações de caráter geral, respeitando a oração e o convívio social (Colossenses 4:2).

10. A Epístola termina com mensagens e saudações pessoais (Colossenses 4:7); e é selado pela assinatura autenticadora do autor e pela bênção final (Colossenses 4:18).