Apocalipse 4

A Bíblia de Cambridge para Escolas e Faculdades

Editor Geral: JJS PEROWNE, DD, Bispo de Worcester

A REVELAÇÃO

do

S. JOÃO O DIVINO

COM NOTAS E INTRODUÇÃO

no final

REV. WILLIAM HENRY SIMCOX, MA

reitor de harlaxton

Editado para o Syndics Of The University Press

CAMBRIDGE:

NA IMPRENSA UNIVERSITÁRIA

1894

[ Todos os direitos reservados.

PREFÁCIO

PELO EDITOR GERAL

O Editor Geral de The Cambridge Bible for Schools considera correto dizer que não se considera responsável pela interpretação de passagens particulares que os Editores dos vários Livros adotaram, ou por qualquer opinião sobre pontos de doutrina que eles possam ter. expresso. No Novo Testamento, mais especialmente, surgem questões da mais profunda importância teológica, sobre as quais os intérpretes mais hábeis e conscienciosos divergiram e sempre divergirão.

Seu objetivo tem sido, em todos esses casos, deixar cada Contribuinte para o exercício irrestrito de seu próprio julgamento, apenas tomando cuidado para que a mera controvérsia seja evitada tanto quanto possível. Ele se contentou principalmente com uma revisão cuidadosa das notas, apontando omissões, sugerindo ocasionalmente uma reconsideração de alguma questão ou um tratamento mais completo de passagens difíceis e coisas do gênero.

Além disso, ele não tentou interferir, achando melhor que cada Comentário tenha seu próprio caráter individual, e estando convencido de que o frescor e a variedade de tratamento são mais do que uma compensação por qualquer falta de uniformidade na Série.

PREFÁCIO

O MS. do Comentário, bem como uma Transcrição do Texto para o Testamento Grego de Cambridge foram substancialmente concluídos em 1883, de modo que no primeiro rascunho de seu trabalho meu irmão não pôde fazer uso da Versão Revisada; e embora o MS. foi subseqüentemente cuidadosamente revisado quanto à substância, ele não inseriu referências sistemáticas. Estes já foram fornecidos em geral. O terceiro Apêndice é de um artigo lido a pedido perante uma sociedade de estudantes de teologia em Oxford, o que explica um tom um tanto pessoal.

A substância provavelmente teria sido incorporada na Introdução se o escritor tivesse vivido. Sou responsável pelo resumo da Análise de Völter, que não foi solicitado pelo público, e por alguns acréscimos ao Primeiro Excursus, dos quais não consegui descobrir um MS completo.

GA SIMCOX.

Na segunda edição, alguns detalhes foram reafirmados com mais precisão e algumas correções foram feitas.

CONTEÚDO

I. Introdução

Capítulo I. Autoria e Canonicidade da Revelação

Capítulo II. Data e Local da Composição

Capítulo III. Princípios de Interpretação

Capítulo IV. Análise

II. Texto e Notas

III. Apêndice

ExcursusI. Os Anjos das Igrejas: Anjos Elementais: as criaturas vivas

ExcursoII. Sobre as heresias controvertidas no Apocalipse

ExcursoIII. Sobre a suposta origem judaica do Apocalipse de São João

* ** O texto adotado nesta edição é o da Cambridge Paragraph Bible do Dr. Scrivener . Algumas variações do texto comum, principalmente na ortografia de certas palavras e no uso de itálicos, serão notadas. Para os princípios adotados pelo Dr. Scrivener com relação à impressão do Texto, veja sua Introdução à Bíblia do Parágrafo , publicada pela Cambridge University Press.

Muito ele perguntou em amorosa admiração ,

Em Teu seio encostado, Senhor!

Naquele lugar secreto do trovão,

Resposta bondosa concedeste ,

Sabedoria para a Tua Igreja ponderar

Até o dia do prêmio dread.

Olha! As portas do céu se abrem, revelando

Como Teus julgamentos se movem para a terra;

Pergaminhos desdobrados, trombetas soando,

Copos de vinho da ira acima ,

No entanto, acima de tudo, uma voz suave roubando

" Filhinhos, confiem e amem! "

Keble.

INTRODUÇÃO

CAPÍTULO I

Autoria e Canonicidade da Revelação

No caso de alguns dos livros da Escritura, as questões de sua autoria e de sua autoridade canônica são bastante independentes uma da outra. Muitos livros [1] são anônimos, muitos têm seus autores conhecidos apenas por uma tradição pós-canônica [2]; e a rejeição, em qualquer caso em que seja necessária, dessa tradição não precisa e não deve envolver uma negação da autoridade divina do livro.

Mesmo nos casos em que o suposto autor é nomeado ou inequivocamente indicado no próprio livro, nem sempre se segue que o livro deva ser escrito por ele ou que não deva nada de sua inspiração ao Espírito da verdade: a pessoa do professo autor pode ser assumido dramaticamente sem mala fides [3]. Por outro lado, existem livros que excluem claramente qualquer hipótese desse tipo e devem ser falsificações, mais ou menos desculpáveis, mas dificilmente consistentes com a direção divina, ou devem ser aceitos como obras genuínas e inspiradas de seus autores declarados.

[1] por exemplo, Juízes, Reis e Crônicas; e no NT, Hebreus.

[2] por exemplo, os Evangelhos Sinópticos.

[3] Como é certamente o caso com a Sabedoria apócrifa de Salomão, e quase certamente com Eclesiastes. É concebível que o caso das Epístolas Pastorais de São Paulo seja semelhante.

O caso do Apocalipse pode ser considerado intermediário entre as duas últimas classes mencionadas. O autor dá seu nome como "João", mas não dá nenhum indício inequívoco , neste próprio livro, para identificá-lo com São João, o Apóstolo: e, portanto, a opinião é racionalmente defensável de que o Apocalipse é obra de uma pessoa chamada João, escrevendo o que ele considera de boa-fé uma visão sobrenatural, mas não tendo mais direito à reverência da Igreja do que seu trabalho pode exigir por seus próprios méritos.

Por outro lado, descobriremos que o livro foi tão cedo e tão amplamente recebido como obra do apóstolo, que se pode suspeitar que, se não for realmente dele, foi falsamente apresentado como dele e pretendido pelo autor real a ser recebido como seu: de modo que a hipótese de falsificação fraudulenta, se não necessária, dificilmente pode ser considerada gratuita.

Assim, será conveniente discutir as duas questões de autoria e de autoridade canônica em conexão uma com a outra, embora lembrando que a determinação de uma não envolve necessariamente (exceto em um caso) a da outra. O livro pode ser (1) a obra genuína e inspirada de São João, o Apóstolo; ou (2) uma falsificação em nome de São João, o Apóstolo; ou (3) pode ser o trabalho genuíno e inspirado de outro João; ou (4) uma obra genuína, mas sem inspiração, de outro João.

Podemos razoavelmente deixar de lado os casos logicamente concebíveis, do apóstolo escrevendo não sob inspiração divina, ou de uma pessoa escrevendo de forma fraudulenta, mas sem a intenção de personificar o apóstolo. Vamos examinar as evidências, externas e internas, para cada uma dessas visões:

I. A atestação externa da autoria de São João é extremamente forte: acontece de ser citada, com o nome do autor, antes de qualquer outro livro do Novo Testamento, com exceção da Primeira Epístola de São Paulo aos Coríntios. Justino Mártir, em seu Diálogo com Trifão o Judeu , diz expressamente: "Havia conosco um homem chamado João, um dos Apóstolos de Cristo , que na Revelação lhe fez" diz, em substância, o que é dito em Apocalipse 20:3-6 .

A data deste Diálogo é variadamente fixada de 135 a 148 dC: a cena se passa em Éfeso, onde certamente, se em algum lugar, a verdadeira autoria do Apocalipse deve ter sido conhecida. O mesmo escritor em sua Primeira Apologia , que foi escrita não depois de 160 dC, refere-se inequivocamente a Apocalipse 12 ou Apocalipse 20:2 : mas isso é apenas evidência da autoridade, não da autoria.

Podemos considerar como praticamente contemporânea disso a evidência fornecida por Papias, bispo de Hierápolis, perto de Laodicéia, que reconheceu o Apocalipse, como afirma André, bispo (no século V?) de Cesaréia, na Capadócia, no prólogo de seu comentário sobre o livro. A evidência de Papias, se a tivéssemos em primeira mão, seria ainda mais convincente do que a de Justino: pois ele não apenas pertencia ao distrito onde o Apocalipse foi divulgado pela primeira vez, [4] mas também teria sido um ouvinte de São João. ele próprio certamente era um zeloso colecionador de tradições relacionadas a ele.

Mas as próprias obras de Papias estão perdidas e, embora André sem dúvida as conhecesse, seu testemunho não é totalmente decisivo. Eusébio professa ( HE III. Iii. 2), em seu relato dos primeiros teólogos, declarar sempre que eles citam como livros das Escrituras cuja canonicidade foi contestada: e ele observa a passagem de Justin já citada. Em seu relato de Papias ( ib. xxxix. 13), ele nos diz que citou a Primeira Epístola de São Pedro e a de São João, embora, como a canonicidade desses livros não fosse contestada, ele não fosse obrigado a observar o fato.

Se então Papias tivesse citado o livro sobre o qual havia a maior disputa de todas, Eusébio certamente o teria dito; especialmente porque ele realmente fundou uma conjectura quanto à sua autoria (ver p. xxii) em uma passagem em Papias. Assim, o argumento do silêncio de Eusébio, que vale muito pouco como evidência de que Papias não conhecia o Evangelho de São João, é, no que diz respeito ao Apocalipse, tão forte quanto um argumento do silêncio pode ser.

[4] Foi observado que, embora as Igrejas de Laodicéia e Sardes devessem conhecer os fatos sobre a origem do Apocalipse, elas tinham todo o interesse em desacreditar sua autoridade, se honestamente pudessem.

Além disso, ele nos permite explicar por que Andrew assumiu que Papias conhecia o livro, sem que ele o tivesse citado expressamente. Papias certamente sustentava a doutrina de um milênio, que não é, mesmo aparentemente, ensinada em nenhum livro canônico, exceto no Apocalipse. André pode, portanto, ter dado como certo que derivou a doutrina dela, enquanto na realidade ele pode não ter autoridade, exceto a crença geral da Igreja.

A única passagem nos fragmentos existentes de Papias sobre o assunto parece ser derivada pela tradição do Livro de Enoque. Se ele tivesse lido a passagem desse livro, que parece estar reproduzindo, não poderia ter colocado na boca de nosso Senhor a descrição bastante tola da bem-aventurança ideal que ele contém.

Mas, mesmo que Papias não citasse expressamente o Apocalipse, não se segue que ele não o conhecesse: e, de fato, o encontramos recebido sem hesitação pelas Igrejas da Ásia durante o segundo século. Dos muitos escritores cristãos daquela época e país, quase todas as obras se perderam: mas temos catálogos de Melito, bispo de Sardes, o mais capaz, mais instruído e mais crítico entre eles, que floresceu no reinado de M. Aurélio, 161 180 dC Ele não apenas reconheceu "a Revelação de João", mas escreveu um comentário sobre ela.

Uma colônia das Igrejas da Ásia parece ter sido estabelecida nessa época, ou antes, em Lyon, na Gália. Em 177 dC, eles e seus vizinhos de Vienne foram expostos a uma perseguição selvagem, da qual um relato detalhado, dirigido a seus parentes asiáticos, foi escrito por um irmão sobrevivente: e fragmentos consideráveis ​​foram preservados por Eusébio ( HE v. i 4). Nisso, o Apocalipse ( Apocalipse 22:11 ) é expressamente citado como "a Escritura".

" Além disso, temos evidências constantes da familiaridade do escritor com os pensamentos, imagens e frases deste livro: ele fala de Cristo como "a Testemunha fiel e verdadeira" ( Apocalipse 3:14 ), e da "fonte celestial de a água da vida" ( Apocalipse 7:17 ; Apocalipse 22:1 ).

A Igreja é personificada como uma Virgem Mãe (c. 12): os Mártires em sua beleza espiritual e exultação são comparados a uma "noiva adornada com mantos bordados de ouro" (2 R Apocalipse 1:2 ): e ao longo temos referências constantes , não apenas à esperada perseguição do Anticristo, mas às imagens do Dragão e da Besta.

Pothinus, o idoso bispo de Lyon, que morreu nesta perseguição, foi sucedido por Irineu. Este último era certamente um nativo da Ásia, provavelmente de Esmirna: e, embora suas obras pertençam a uma data posterior às de Justino ou aos outros escritores que mencionamos, ele não está praticamente mais distante da fonte da tradição autêntica. Pois em sua infância ele conheceu e ouviu São Policarpo, bispo de Esmirna, e lembrou-se do relato que fez de sua relação pessoal com São João ( Ep.

ad Flor., ap. Eus. HE v. xx. 8, 9). Agora São Policarpo foi queimado em 155 dC e era cristão há 86 anos: sua conversão, portanto, ou nascimento em uma família cristã, deve ter ocorrido em 69 ou 70 dC. E afirma Santo Irineu ( Adv. Haer. III. iii. 3) que tanto sua conversão quanto sua nomeação como bispo foram atos de “apóstolos”, este último dificilmente pode ter sido ato de qualquer outro apóstolo além de São João, que (de acordo com Irineu) “viveu até a época de Trajano, " eu.

e. pelo menos até 98 dC Naquela época, Policarpo devia ter entre 30 e 40 anos; assim, parece que ele foi discípulo pessoal de São João desde a infância até a maturidade. Suas tradições, portanto, sobre o Apóstolo devem ter sido absolutamente autênticas, e devem ter servido como um controle sobre a circulação na Ásia de espúrias, pelo menos entre aqueles que conheceram Policarpo pessoalmente.

Assim, parece que Irineu recebeu tradições autênticas sobre São João, passando por apenas uma etapa intermediária; agora o testemunho de Irineu sobre a autoria do Apocalipse é ainda mais definido do que qualquer outro que já encontramos. Ele não apenas o atribui ao apóstolo em todos os lugares, mas afirma ( Adv. Haer. V. xxx. 1) que "foi visto não muito tempo atrás, mas quase em nossa própria geração, perto do fim do reinado de Domiciano "(iead 95 6). E ele nos diz que esta afirmação repousa na autoridade de pessoas que viram São João possivelmente, portanto, de Policarpo, ou pelo menos de Papias.

Pouco antes da data dos martírios de Lyon surgiu a fanática heresia dos montanistas, nas fronteiras da Mísia e da Frígia. Suas crenças desenfreadas sobre o assunto da Nova Jerusalém tenderiam mais a desacreditar do que a apoiar a autoridade do livro ao qual apelavam como ensino semelhante: mas o fato de que seus oponentes na Ásia o aceitaram como um terreno comum para discussão prova quão unânime era a tradição respeitando-o.

Os próprios Mártires de Lyon escreveram sobre a controvérsia, que em seus dias não havia chegado a um cisma real: um deles era um membro bastante proeminente do partido montanista. Por outro lado, Apolônio, que se diz ser um efésio, escreveu depois que a controvérsia se tornou muito amarga: mas somos informados de que ele citou o Apocalipse como autoritário e, aparentemente, como obra de São João.

Tertuliano, que escreveu na África no final do segundo século e no início do terceiro, constantemente cita o livro como sendo de São João, e parece não saber de nenhuma dúvida sobre ele, exceto por parte dos hereges. Seu testemunho é, no entanto, menos valioso, pois ele admitiu o Livro de Enoque: ele se tornou um montanista mais tarde na vida, e suas citações do Apocalipse parecem estar todas em obras escritas após sua queda na heresia.

Ainda assim, é provável que isso se deva a uma mudança de temperamento, e não a uma mudança de opinião: pois tudo indica que a Igreja Ortodoxa da África aceitou o livro sem hesitação. Certamente o fez na geração seguinte, como sabemos pelas obras de São Cipriano.

Aproximadamente contemporâneo de Tertuliano, talvez um pouco antes, foi Clemente de Alexandria, que cita o Apocalipse [5] como obra de São João e refere-se historicamente ao seu exílio em Patmos.

[5] Isso não é notado por Eusébio, embora ele mencione o fato de citar outros livros "disputados". Isso torna seu silêncio quanto a Papias menos decisivo contra ele ter citado o livro.

Mais ou menos da mesma idade, provavelmente, é o trabalho anônimo sobre o Cânon, conhecido como Fragmento Muratoriano , e supostamente uma versão africana de um original grego escrito em Roma. Nisso se reconhece o "Apocalipse de João": então, se nosso texto estiver certo, é um "Apocalipse de Pedro"; mas somos informados de que alguns não gostam de ouvir o último lido na Igreja. Isso prova que o primeiro foi lido e lido como Escritura canônica.

Por volta desse mesmo período, aparece outro tipo de evidência, mostrando ainda mais claramente a crença, não apenas de teólogos individuais, mas de grandes igrejas provinciais, as versões do Novo Testamento feitas para uso eclesiástico em igrejas onde o grego geralmente não era falado. A antiga versão latina provavelmente estava em uso na época de Tertuliano e, se assim fosse, certamente incluía o Apocalipse. As versões, no entanto, nos diferentes dialetos egípcios não parecem tê-lo contido até uma data posterior.

Quanto ao siríaco, talvez a versão mais antiga de todas, a evidência é mais duvidosa. O Peschitto, ou versão síria vulgata em uso a partir do século IV, não contém o livro: mas de acordo com a visão agora tomada pelo que parecem ser as mais altas autoridades, esta é apenas uma revisão da versão mais antiga, sendo uma que não foi recuperado, exceto (em parte) para os Evangelhos. Como o Apocalipse é citado e sua autoridade reconhecida por Santo Efraim de Edessa, o grande poeta e teólogo da Igreja Síria, não se pode considerar uma opinião arbitrária que o cânon siríaco originalmente incluía o livro: mas também não pode ser provado diretamente.

Se já passamos do tempo em que se pode recorrer à tradição viva como evidência decisiva, chegamos ao tempo em que princípios científicos de crítica começaram a ser aplicados às crenças tradicionais da cristandade. Justino, Irineu, Clemente, Tertuliano, eram todos homens bem-educados: o primeiro e o terceiro classificados como "filósofos", no sentido em que esse termo era usado em sua época: Tertuliano era um homem de verdadeiro poder original de pensamento.

Orígenes, aluno e sucessor de Clemente, não era apenas um aluno erudito, mas também um crítico capaz. Ele discute com habilidade e sensatez a questão, admitida como duvidosa, da autoria da Epístola aos Hebreus: ele percebe as dúvidas, embora sem fazer muito para resolvê-las, que existiam quanto à Segunda Epístola de São Pedro: mas quanto ao Apocalipse, ele parece não ter nenhuma dúvida, ou nenhuma que valha a pena dar atenção.

Um homem de aprendizado quase igual, aproximadamente da mesma época, era Hipólito, bispo de Portus, perto de Roma, ou talvez um pretendente à sé romana. Em suas obras existentes, ele constantemente e sem hesitação atribui a Revelação ao Apóstolo João: mas a partir de um catálogo de todas as suas obras, parece que ele considerou necessário defender sua autenticidade.

A última testemunha que deve ser citada nesta fase do inquérito é São Vitorino, bispo e mártir da perseguição de Diocleciano. Suas notas sobre o Apocalipse só são conhecidas por meio de uma edição de São Jerônimo, a quem foram enviadas para revisão por Anatólio. Esta edição que, de acordo com Haussleiter (Luthardt's Zeitschrift, maio de 1886), foi muito ampliada por trechos de Ticenius, um donatista erudito e atencioso, cujo nome São Jerônimo considerou indiscreto, dificilmente chegou até nós inalterada. Ainda resta o suficiente para mostrar que São Vitorino é uma testemunha independente da autoria de São João.

Os pais posteriores são testemunhas, não da crença da antiguidade, mas do julgamento da Igreja de seus próprios dias. Depois de Constantino, esse julgamento foi dividido: o livro ainda era recebido no Egito e no Ocidente; no intervalo entre Eusébio e São Jerônimo, foi rejeitado na Ásia Menor e no Oriente. São Cirilo, que proibiu toda leitura de livros apócrifos, contrasta o Apocalipse "apócrifo" com o livro canônico de Daniel.

São Gregório Nazianzeno o omite de uma lista exclusiva de obras genuínas, mas o cita em outro lugar, provavelmente como São Gregório de Nissa como uma obra apócrifa do Evangelista. -Apócrifo" era um termo ambíguo: um livro pode ser retirado do uso público por ser falsamente atribuído a um autor inspirado ou por conter mistérios altos demais para os crentes comuns. Santo Epifânio, quando a maré mudou, sugere o segundo sentido.

A ambigüidade tornou menos difícil o julgamento final da Igreja a favor do livro: mas antes de ser alcançado, a Igreja do extremo Oriente, falando siríaco, foi separada da cristandade católica por controvérsias com as quais esta questão nada tinha a ver. O cânon nestoriano, portanto, ainda é defeituoso; os jacobitas sob influência egípcia logo receberam o Apocalipse.

II. As primeiras pessoas que ouvimos negar a autenticidade do Apocalipse são uma seita asiática, oponentes extremos do montanismo, que acharam necessário desacreditar os escritos de São João, porque seus compatriotas montanistas apelaram para sua autoridade em apoio a seus próprios pontos de vista. Esses hereges foram apelidados por seus oponentes ortodoxos de Alogi ou Irracional, por negarem o Logos , a Palavra ou Razão de Deus proclamada por São João.

O fato de terem rejeitado todos os escritos joaninos é mais uma evidência a favor do que contra a força da tradição em favor da genuinidade disso: pois prova que a tradição era consistente e homogênea em favor de todos. É claro que nem a antiga hipótese de que o Evangelho e as Epístolas eram genuínos, mas o Apocalipse não, nem a moderna de que o Apocalipse era genuíno, mas o Evangelho e as Epístolas não, havia ocorrido a alguém na Ásia no segundo século.

Suas objeções parecem ter sido totalmente a priori , ou pelo menos baseadas em evidências internas: eles disseram que acharam o livro não lucrativo, muito provavelmente . Um argumento melhor era que eles alegavam que não existia nenhuma Igreja em Tiatira: mas, nesse ponto, a evidência do próprio Apocalipse é suficiente, qualquer que seja a visão que se tenha do caráter do livro. Claramente essas pessoas não fazem nada para abalar o crédito do livro que atacam.

Um oponente mais respeitável e sóbrio da autenticidade do Apocalipse foi Gaius, um presbítero erudito da Igreja de Roma no início do século III, contemporâneo, aproximadamente, de Tertuliano e Hipólito. Ele escreveu contra os montanistas e, em uma obra chamada "Inquérito", provavelmente relacionada a essa controvérsia, ele fala de "Cerinto, que por revelações supostamente escritas por um grande apóstolo nos transmite falsas maravilhas, declaradamente mostradas a ele por anjos; e diz que depois da Ressurreição o reino de Cristo será terreno; e que a carne será novamente domiciliada em Jerusalém, servindo a concupiscências e prazeres.

E, sendo um inimigo das Escrituras de Deus, desejando enganar, diz que o número é composto de 1000 anos em um casamento festivo" ( ap. Eus. HE III. xxviii. 1). Não há dúvida razoável, que nisso ele alude à agora canônica Revelação de São João que ele nega decididamente sua genuinidade e autoridade, atribuindo-a, não a São João, mas ao oponente de São João, Cerinto.

Caio era, até onde sabemos, pelo menos tão consistentemente ortodoxo quanto Hipólito, de modo que o testemunho deste último não parece provar que o livro foi recebido, pelo menos sem hesitação, na Igreja de Roma: embora isso pudesse ser provado , se fosse certo, como é provável, que o Fragmento Muratoriano procedesse da Igreja de Roma e fornecesse o cânone ali reconhecido no final do segundo século.

Certamente parece estranho para nossas noções que uma Igreja ortodoxa inclua opiniões opostas sobre uma questão tão importante quanto a da canonicidade ou heresia de um livro do Novo Testamento: mas as obras de Hipólito provam que havia, na Igreja Romana do terceiro século, disputas muito amargas, se não um cisma real: e que ambas as partes eram chefiadas por bispos, de renome como teólogos em seus próprios dias, e reconhecidos como santos e mártires pela Igreja posterior.

III. São Dionísio de Alexandria (bispo 249 265 dC), o mais famoso dos homens famosos e santos que procedeu da escola de Orígenes, recebeu, é claro, o Apocalipse [6], sem dúvida, como seu mestre, como um das Escrituras do Novo Testamento reconhecidas pela Igreja. Mas, no que parece ter sido um trabalho posterior [7], ele teve oportunidade de discutir a questão criticamente. Ele recapitula os argumentos daqueles que rejeitaram o livro, com referência especial, sem dúvida, a Gaius e provavelmente ao chamado Alogi.

O argumento soa um pouco como o deles citado por São Epifânio, "que o título é falso: pois, dizem eles, não é de João, nem é uma Revelação, sendo completamente velado pela espessa cortina da ignorância".

[6] Ep. ad Hermamm. ap . Eus. ELE VII. x. 1.

[7] Sobre as Promessas, ap . Eus. ELE VII. xxv.

Mas o próprio Dionísio trata a questão exatamente no espírito, ao mesmo tempo devoto e crítico, em que tais questões devem ser tratadas: e o resultado é que ele varre os maus argumentos contra a autoria de São João e declara os bons em uma forma que realmente nunca foi melhorada entre seus dias e os nossos. Aqueles que negavam a canonicidade e a ortodoxia do livro tinham apenas dois motivos para se basear em sua obscuridade e em sua alegada descrição do Reino de Cristo como terreno.

Agora, sobre o último ponto, São Dionísio simpatizava completamente com os opositores: ele havia se envolvido em uma controvérsia com Nepos, um bispo egípcio que mantinha pontos de vista milenaristas, e conseguiu convencê-lo e a seus seguidores de que eles estavam errados. Mas Dionísio viu que não era nem reverente nem crítico fazer com que a autoridade do livro permanecesse ou caísse com uma interpretação particular de uma passagem específica nele.

À acusação de obscuridade, ele responde: "Mesmo que eu não entenda, ainda concebo algum sentido mais profundo para mentir nas palavras. Não medindo e julgando essas coisas pelo raciocínio privado, mas dando o peso principal à fé, eu supus é alto demais para ser compreendido por mim: e não rejeite essas coisas que não vi, mas as admire ainda mais, porque não as vi." Ele então expressa sua própria opinião, e os fundamentos para isso, da seguinte forma:

"Que ele se chamava João e que este escrito é de [São] João, não contestarei: pois concordo que é obra de um homem santo e inspirado. Ainda assim, não admitiria prontamente que esse João é o apóstolo , filho de Zebedeu, irmão de Tiago, autor do Evangelho que leva o título segundo João, e da Epístola Católica. Argumento pelo temperamento dos dois, pelo estilo da linguagem e pelo que é chamado o significado do livro, que eles não são os mesmos.

Pois o evangelista nunca apresenta seu próprio nome, nem se proclama, nem no Evangelho nem na Epístola. São João em nenhum lugar [fala do apóstolo pelo nome?] seja ele mesmo ou outro: mas o escritor do Apocalipse se apresenta bem no início, -A Revelação de Jesus Cristo, que Ele deu a Ele, para mostrar a Seus servos em breve. E Ele enviou e significou isso por Seu Anjo a Seu Servo João, que deu testemunho da Palavra de Deus e Seu testemunho, tudo o que ele viu.

"Então ele também escreve uma Epístola, -João às sete Igrejas que estão na Ásia, graça e paz." Mas o Evangelista não escreveu seu nome nem mesmo no início da Epístola Católica, mas começa sem preâmbulo com o mistério da própria revelação divina, -Aquilo que era desde o princípio, que ouvimos, que vimos com nossos olhos ." Pois por causa desta revelação o Senhor também chamou Pedro de bem-aventurado, dizendo: -Bem-aventurado és tu, Simão bar-Jonas, porque to não revelou a carne e o sangue, mas meu Pai celestial.

"Mas nem na segunda e na terceira epístolas atuais como as de João, por mais curtas que sejam, o nome de João é apresentado, mas -o Ancião" é escrito sem nome. Mas este escritor nem mesmo pensou o suficiente, quando ele se nomeou uma vez por todas, mas retoma: - Eu João, seu irmão, e participante com você na tribulação e no reino e na paciência de Cristo, estava em a ilha que se chama Patmos, por causa da Palavra de Deus e do testemunho de Jesus.

"E novamente, perto do fim, ele diz isto: -Bem-aventurado aquele que guarda as palavras da profecia deste livro, e eu, João, que vejo e ouço estas coisas." Agora que é um João quem escreve isso, devemos acreditar em sua própria palavra, mas o que João é incerto. Pois ele não disse, como em muitos lugares do Evangelho, que ele é o Discípulo amado de Jesus, nem que se reclinou em Seu peito, nem o irmão de Tiago, nem que ele era testemunha ocular e auditiva do Senhor: pois ele teria dito algumas dessas coisas que mencionei, se quisesse se indicar claramente.

Mas, em vez de qualquer um desses, ele se chama nosso irmão e participante conosco, e uma testemunha (ou mártir) de Jesus, e abençoado por ver e ouvir as revelações. Mas suponho que houve muitos com o mesmo nome do Apóstolo João, que por seu amor por ele, admiração e desejo de imitá-lo e de serem amados como ele pelo Senhor, ficaram felizes em assumir o mesmo nome, como Paulo e Pedro são nomes frequentes entre os filhos dos fiéis [8].

De fato, há outro João nos Atos dos Apóstolos, que tinha o sobrenome Marcos [9] : a quem Barnabé e Paulo levaram consigo, de quem se diz novamente: -E eles também tinham João como seu ministro. o escritor, eu não diria: porque está escrito que ele não veio com eles para a Ásia, mas Paulo e sua companhia zarparam de Pafos e chegaram a Perge na Panfília; e João partiu deles e voltou para Jerusalém.

"Mas eu acho que houve alguns outros que viveram na Ásia: pois na verdade eles dizem que há dois túmulos em Éfeso, cada um chamado de João . E além disso, de seus pensamentos, linguagem e composição, isso pode razoavelmente ser considerado uma pessoa diferente das outras. Pois o Evangelho e a Epístola se harmonizam um com o outro, e começam da mesma forma, um -No princípio era o Verbo", o outro, -Aquilo que era desde o princípio.

"Aquele diz: -E o Verbo se fez carne e habitou entre nós, e vimos a sua glória, glória como do Unigênito do Pai:" o outro o mesmo um pouco variado, -Aquilo que ouvimos, aquilo que vimos com nossos olhos, aquilo que contemplamos e nossas mãos tocaram a respeito do Verbo da vida: e a vida se manifestou. contra aqueles que diziam que o Senhor não tinha vindo em carne: portanto ele continua cuidadosamente, -E nós damos testemunho daquilo que vimos, e vos anunciamos a vida, a [vida] eterna, que estava com o Pai, e nos foi manifestado: o que vimos e ouvimos, nós vos declaramos.

"Ele se mantém fechado e não se esquiva de seu anúncio, e expõe tudo por meio dos mesmos títulos e nomes, dos quais mencionaremos brevemente alguns. Aquele que estuda os livros cuidadosamente encontrará em cada vida frequente, luz , repulsa das trevas , constantemente verdade, graça, alegria , a carne e o sangue do Senhor , o juízo , o perdão dos pecados , o amor de Deus para conosco , o mandamento de amarmos uns aos outros , o dever de guardar todos os mandamentos , a condenação do mundo , o Diabo , o Anticristo:a promessa do Espírito Santo, a adoção por parte de Deus, a constante exigência de fé de nossa parte, o Pai e o Filho em toda parte: juntos, por todas as marcas possíveis, podemos ver o mesmo colorido no Evangelho e a Epístola.

Mas comparado com estes, o Apocalipse é totalmente diferente e estranho, nem tocando nem se aproximando (pode-se quase dizer) de nenhum deles, nem tendo uma sílaba em comum com eles. Tampouco a Epístola (eu passo por cima do Evangelho) tem qualquer lembrança ou pensamento da Revelação, nem a Revelação da Epístola: ao passo que Paulo em suas Epístolas deu algumas dicas de suas revelações, que ele não escreveu separadamente.

Além disso, pode-se também argumentar a partir da diferença de linguagem do Evangelho e da Epístola em comparação com o Apocalipse. Pois eles são escritos, não apenas sem erros na língua grega, mas com a maior habilidade literária nas palavras, nos raciocínios, nos arranjos da exposição: longe de haver qualquer palavra bárbara, frase não gramatical ou, de fato, vulgarismos de qualquer tipo encontrado lá. Pois ele tinha, ao que parece, ambas as formas da Palavra, tendo o Senhor concedido a ele ambas, a palavra do conhecimento e a da expressão.

Mas a este autor não vou negar que ele viu uma revelação e recebeu conhecimento e profecia; mas posso ver que seu dialeto e linguagem não são gregos corretos, mas que ele usa construções bárbaras, às vezes não gramaticais. Não é necessário recontá-los agora: pois não digo isso por ridículo, que ninguém suponha, mas apenas definindo a diferença dos escritos.

[8] Claro que isso é um anacronismo. John era um nome judeu comum e, sem dúvida, muitos judeus Johns se tornaram cristãos: mas não teve tempo de se tornar um nome cristão comum, usado por amor ao apóstolo, até muito depois da data do Apocalipse.

[9] Podemos depreender com justiça, pela maneira como se fala deste Marcos, que São Dionísio não o identificou com o evangelista, o fundador de sua própria Igreja. Se tivesse, dificilmente deixaria de notar a diferença de estilo entre aquele Evangelho e o Apocalipse.

Nenhum crítico antigo ou moderno realmente acrescentou nada a este forte argumento contra a unidade de autoria do Apocalipse e do Evangelho, com exceção de Eusébio. Ele chama a atenção para uma passagem de Papias, onde distingue, aparentemente, do Apóstolo São João outro "Discípulo do Senhor", a quem chama de "João, o Velho" ou "Presbítero"; dando assim evidência direta do que, em São Dionísio, não é muito mais do que uma conjectura da existência em Éfeso, ou pelo menos na Ásia proconsular, de dois líderes da Igreja Cristã, ambos chamados João.

4. Ninguém nos tempos antigos parece ter se importado em questionar a inspiração ou rejeitar a autoridade da Revelação, exceto aqueles que, na controvérsia antimilenar, julgaram necessário negar sua ortodoxia. Assim, a visão de que é de fato uma obra genuína, pertencente à corrente principal do pensamento cristão, mas que não pode reivindicar inspiração maior do que a de um entusiasmo subjetivo, não se apresenta até os tempos modernos, e principalmente por parte dos racionalistas. : envolve matéria de controvérsia que gira em torno de a priorifundamentos e não podem ser discutidos aqui: exceto na medida em que a questão da interpretação envolve a questão adicional: "As previsões do Vidente foram cumpridas ou os cristãos têm motivos para esperar que sejam?" Por este teste, sem dúvida, estamos justificados em julgar as reivindicações do que professa ser uma profecia inspirada ( Deuteronômio 18:22 ): mas devemos verificar o que é predito, antes que possamos julgar se foi "seguido ou venha a acontecer", ou está no caminho para fazê-lo.

No momento, será suficiente dizer que praticamente toda a Igreja concordou em reconhecer a autoridade do livro, e que isso deve nos obrigar a reconhecê-lo: embora sua autoridade não seja, talvez, tão alta quanto daqueles livros "de cuja autoridade nunca houve qualquer dúvida na Igreja". De fato, tanto nos tempos antigos quanto nos modernos, houve uma disposição de tratá-lo com maior reserva, senão com maior desconfiança, do que os outros livros canônicos.

Todos os que já passaram da infância se lembrarão de que na Igreja inglesa até 1872, enquanto o restante do Novo Testamento era "lido ordenadamente três vezes ao ano, ao lado das epístolas e dos evangelhos", do Apocalipse havia "apenas algumas lições apropriadas indicadas em diversos banquetes." E algo semelhante parece ter acontecido em tempos anteriores, pelo fato de que, embora os teólogos de Alexandria até mesmo São Dionísio reconhecessem a autoridade canônica do livro, ele não foi traduzido até uma data comparativamente posterior em qualquer um dos dialetos vernáculos de Egito. Nas igrejas de língua grega também nunca entrou em uso eclesiástico geral e, por esta razão, provavelmente, cópias antigas dele são raras em comparação com os outros livros das Escrituras.

Admitindo então a inspiração e canonicidade do livro abordamos sem prejuízo a questão da sua autoria. Sua antiguidade é indubitável, e a única pessoa além do Apóstolo sugerida como seu autor era um "discípulo do Senhor" pessoal, de modo que podemos facilmente conceber sua escrita por inspiração divina. Temos apenas que julgar se a evidência interna contra sua existência pelo autor do Evangelho e das Epístolas é tão forte que deixa de lado o grande corpo de evidências externas, pelas quais todas são atribuídas a São João, o Apóstolo.

V. A teoria tem sido avançada nos tempos modernos, de que a Revelação pode ser obra do Apóstolo, mas que, se assim for, o Evangelho e as Epístolas não podem ser, no máximo, escritos por João, o Presbítero, ou outra pessoa em Éfeso. que herdaram uma genuína tradição apostólica. Mas para isso a total ausência de suporte antigo é uma enorme objeção. A questão da autoria dos escritos joaninos foi discutida, a partir do século II, tanto do ponto de vista teológico quanto crítico.

Todas as teorias foram sugeridas, exceto esta: isso não poderia deixar de ter sido sugerido, se houvesse o menor fio de tradição que pudesse ser alegado a seu favor. Sem dúvida, o Apocalipse é mais parecido do que o Evangelho com o que poderíamos esperar ser a obra do Apóstolo Galileu, o Filho do Trovão: mas a noção de que, dentro de 50 anos da morte do Apóstolo provavelmente dentro de 18 [10] o Evangelho foi aceito como seu, quando não era dele, tanto mais incrível, se houve uma obra genuína de sua corrente nas mesmas Igrejas onde a outra circulou pela primeira vez.

[10] A Epístola de São Policarpo aos Filipenses data, se inteiramente genuína, de 116 dC. Nela, a Primeira Epístola de São João é citada, embora sem o nome do autor.

Além disso, a evidência interna da autoria apostólica do Evangelho, embora não seja óbvia, é em geral preponderante: sobre esta questão, veja os Prolegômenos do Evangelho. Se, portanto, a unidade de autoria dos dois for negada, deve ser a Revelação que não é apostólica.

Voltamos, portanto, à questão decisiva: os argumentos de São Dionísio provam a diversidade de autoria, em face da forte evidência externa da unidade? medida extrema, deixar de lado as evidências contemporâneas da autoria de um livro; especialmente de um livro atribuído a um autor proeminente e universalmente conhecido entre a comunidade que recebeu o livro como seu.

Sem dúvida, haveria uma tendência real de ser apressado em atribuir a um nome venerável uma obra que reivindicava e merecia alta autoridade: um livro realmente inspirado, escrito por um homônimo de um apóstolo, poderia ser facilmente atribuído ao Apóstolo pelas gerações futuras: mas dificilmente pela geração que conheceu o próprio Apóstolo e recebeu dele seus escritos genuínos.

Além disso, por mais forte que seja a evidência interna contra a unidade da autoria, ela não é tão forte quanto parece à primeira vista: embora a evidência interna para a unidade não esteja de forma alguma ausente. Os argumentos de São Dionísio e de outros críticos que mantiveram seu ponto de vista podem ser divididos em dois pontos: a diferença de estilo e gramática e a diferença de termos e idéias teológicas entre o Apocalipse e os outros escritos joaninos.

De fato, às vezes é alegado um terceiro elemento de diferença entre o tom moral e o temperamento dos dois escritores. Mas esta é uma consideração muito delicada, uma questão de sentimento subjetivo demais, para que se lhe dê muito peso: e, de fato, não é apresentada por aqueles que têm o melhor direito de serem ouvidos. O caráter de um santo, pelo menos dos maiores santos, é complexo e multifacetado: aqueles que conhecem a maior parte da mente do Espírito e o caráter santo que é Sua obra, não encontram muita dificuldade em formar uma concepção harmoniosa do personagem de São João [11], que tem como um elemento sua autoria do Apocalipse.

E, de fato, é um grande erro pensar que o Apóstolo do amor era incapaz de uma condenação severa. Sem mencionar o temperamento imperfeitamente disciplinado mostrado em Lucas 9:54 [12], no próprio Evangelho, nas Epístolas e nas tradições mais autenticadas de sua vida posterior [13], vemos que seu zelo pode ser severo, mesmo feroz, de vez em quando.

Veja no Evangelho João 1:10-11 ; João 2:24-25 ; João 3:18-19 ; João 4:20 ; João 5:14 ; João 5:38-47 ; João 6:70 ; João 7:7 ; João 8:15 ; João 8:21-24 ; João 8:38-47 ; João 9:39-41 ; João 10:26 ; João 12:37-43 ; João 12:48 : na Primeira Epístola 1 João 2:15-19 ; 1 João 2:22 ; 1 João 3:1 fin.

, 1 João 3:8 ; 1 João 3:13-15 ; 1 João 4:3 ; 1 João 4:5 ; 1 João 5:16 fin.

: no Segundo, 2 João 1:10 , e no 3 João 1:9-10 , como evidência de que o Evangelista não vê nada inconsistente com o "espírito de que ele é" na severa condenação do pecado e descrença ou descrença, seja pelo Salvador ou por si mesmo em Seu nome.

Por outro lado, a terna caridade do Evangelista não está ausente do Apocalipse, embora se possa admitir que este seja, em seu caráter primário, uma visão de julgamento: ver Apocalipse 1:5 fin., Apocalipse 1:9 ; Apocalipse 7:14-17 ; Apocalipse 21:3-4 , além de muitas outras passagens onde a ternura, se menos não misturada, é perceptível.

[11] Veja as estrofes de Keble na página viii deste livro, e todo o hino que o contém.

[12] É um erro ver um sinal do mesmo temperamento ib. ver. 49. O que isso mostra não é que São João foi mais zeloso do que os outros apóstolos em silenciar o homem desconhecido, mas que ele foi mais rápido em inferir que o Senhor não tinha certeza de aprovar que eles o silenciassem.

[13] A história de sua fuga de Cerinthus no banho, ap. S. Iren. III. iii. 4.

As diferenças de concepções teológicas características do Apocalipse e dos outros escritos joaninos, respectivamente, são até certo ponto reais, embora não mais do que superficiais: e é importante lembrar que um temperamento cristão reverente nos levará a atribuir mais importância, não menos , a diferenças superficiais do que um racionalista poderia. Pois se todos os escritores do Novo Testamento tinham o mesmo Espírito neles, segue-se, é claro, que os fundamentos de sua doutrina devem ser os mesmos: só pode ser em pontos superficiais em suas maneiras diferentes de declarar a mesma doutrina, ou em mais na proporção em que doutrinas especiais são insistidas em que sua individualidade variada pode se mostrar.

Se pensássemos que a doutrina da Pessoa do Senhor Jesus ensinada no Evangelho de São João não era mantida pelos outros Apóstolos, ou pela Igreja primitiva em geral, poderia ser um argumento para o Apocalipse ser obra do Evangelista, que o mesma doutrina é ensinada lá. Mas se a doutrina é verdadeira, se fez parte da fé de uma vez por todas entregue aos santos, não há nada de incrível na visão de que dois santos a receberam e a ensinaram da mesma forma. Só podemos concluir que temos o ensinamento do mesmo Santo, se ele ensina, não apenas a mesma doutrina, mas da mesma maneira.

Agora há um grande e importante ponto, em que a maneira ou método de declarar esta doutrina é a mesma no Evangelho e no Apocalipse. É apenas nesses livros que o nome "A Palavra " é atribuído ao Senhor Jesus. É verdade, que a coincidência não é total: no Apocalipse ( Apocalipse 19:13 ) Ele é chamado de "a Palavra de Deus", na Epístola ( 1 João 1:1 ) "a Palavra da vida" (se houver o termo seja usado pessoalmente), e no Evangelho "a Palavra" absolutamente: mas aí o contexto sugere que se as reticências forem preenchidas, só pode ser da mesma maneira que no Apocalipse.

O caso é semelhante no que diz respeito à descrição do Filho de Deus como Cordeiro. Isaías 53:7 é citado em Atos 8:32 , e Ele é comparado a um cordeiro em 1 Pedro 1:19 : mas Ele não é chamado de Cordeiro exceto em São João 1:29 ; João 1:36 e no Apocalipse passim . Mas diferentes palavras gregas são usadas para "Cordeiro" nos dois livros. O usado no Apocalipse ocorre no Evangelho, 21:15, mas não é usado para Cristo.

Das 18 ou 19 frases joaninas características enumeradas por Dionísio, certamente encontramos poucas no Apocalipse exatamente da mesma forma ou com a mesma frequência: mas, de alguma forma, encontramos quase todas. (1) Nunca temos a frase "vida eterna", mas constantemente ouvimos falar de "vida" como um atributo dos dons celestiais o Livro da Vida (cf. Filipenses 4:3 ), a Coroa da Vida (cf.

Tiago 1:12 ), a Árvore da Vida e a Água da Vida; que difere apenas em construção, não em sentido, do Evangelho de São João João 4:10-14 ; João 7:38 .

(2) A palavra "luz" ocorre raramente, e quase nunca em um sentido diretamente espiritual: ainda João 21:11 ; João 21:14 mostra que a imagem era aquela que parecia ao vidente natural e apropriada. (3) "Trevas" não ocorre como substantivo, e os verbos cognatos em João 8:12 ; João 9:2 ; João 16:10 são imagens de punição e não de pecado.

(4) O substantivo "Verdade" não ocorre, nem o mais comum dos adjetivos gregos traduzidos como "verdadeiro". Mas a palavra mais rara, cujo sentido especial, na medida em que tem um, é "real", "genuíno", é característica de ambos os grupos de escritos joaninos. Como epíteto de Deus ou Seu Filho, encontramos no Evangelho João 7:28 ; João 17:3 , e virtualmente João 1:9 ; João 6:32 , na 1 João 5:20 (três vezes), e no Apocalipse 3:7 ; Apocalipse 3:14 ; Apocalipse 6:10 ; Apocalipse 19:11 : em nenhum outro lugar senão 1 Tessalonicenses 1:9 .

E o uso da palavra no Evangelho 19:35 é muito parecido com o de Apocalipse 19:9 ; Apocalipse 21:5 ; Apocalipse 22:6 . (5) Graça não é realmente uma palavra frequente em São João.

Exceto na saudação no início da segunda epístola, que é paralela a Apocalipse 1:4 ; Apocalipse 22:21 , temos apenas no Evangelho João 1:14-17 .

Portanto, nada prova que (exceto nos dois lugares citados) não ocorra no Apocalipse. (6) "Alegria", e especialmente a frase "alegria cumprida " é, ao contrário, uma frase característica do Evangelho e das Epístolas, e ausente no Apocalipse. Até o verbo "regozijar" é raro; ocorre apenas duas vezes ( Apocalipse 11:10 ; Apocalipse 19:7 ) e apenas uma vez de santa alegria.

Aqui, então, está uma verdadeira diversidade. (7) "A carne e o sangue do Senhor" são mencionados no Evangelho João 1:14 ; João 6:51 sqq., João 19:34 , nas Epístolas 1 João 1:7 ; 1 João 4:2 ; 1 João 5:6-8 ; 1 João 2:7 .

Na maior parte, eles se relacionam com as doutrinas da Encarnação e o que está intimamente relacionado com este dos Sacramentos: o último assunto não é mencionado no Apocalipse, e a palavra "carne" não é usada em conexão com o primeiro. Mas em 1 João 1:7 temos um paralelo mais próximo em pensamento e imagem com Apocalipse 7:14 ; Apocalipse 22:14 (texto verdadeiro) do que em qualquer outro lugar no N.

T.: veja também 1:5 (qualquer que seja a verdadeira leitura) e v. 9. (8) A palavra "julgamento" é tão frequente no Apocalipse quanto no Evangelho, mais do que na Epístola: e o pensamento de o Julgamento Divino é, naturalmente, onipenetrante. É uma questão de interpretação, não um ponto evidente de estilo, se a natureza do Juízo Divino é concebida da mesma maneira nos diferentes livros.

(9) O "perdão dos pecados" como frase não ocorre no Apocalipse nem no Evangelho ou nas Epístolas: no Evangelho porém temos a frase verbal cognata em João 20:23 , e na Primeira Epístola em 1 João 1:9 ; 1 João 2:12 : e é nisso, sem dúvida, que São Dionísio está pensando.

A ideia de curso é frequente em todo o NT certamente não está ausente no Apocalipse. (10) O amor de Deus , distinto daquele de Cristo , veja 1:5, 3:9 e (com uma variação verbal encontrada também no Evangelho), 3:19 é mencionado apenas uma vez, e isso indiretamente, em o Apocalipse (20:9). Aqui, então, há uma diferença real de maneira e linguagem, não de temperamento nem de pensamento teológico, pois o amor eletivo de Deus, como a primeira fonte da salvação do homem, é claramente estabelecido em Apocalipse 13:8 etc.

como em qualquer lugar nas Escrituras. (11) O mandamento de amar uns aos outros é provavelmente, embora não certamente, no mesmo pé. O "amor" de 2:4, 19 pode ser amor fraternal mútuo, mas provavelmente é amor especial a Cristo. Se assim for, aqui está uma diferença muito grande, de fato, dos escritos reconhecidos de São João, sendo o amor cristão ou a caridade absolutamente sem nome. (12) A frase "guardando Seus Mandamentos", ao contrário, é tão enfática, senão tão frequente no Apocalipse quanto no Evangelho e na Epístola: ver Apocalipse 12:17 ; Apocalipse 14:12 ( não Apocalipse 22:14 ; mesmo que o texto recebido esteja correto, a frase nele é variada).

( Apocalipse 22:13-15 ) O mundo nunca é usado no Apocalipse no sentido ético, apenas no físico ( Apocalipse 13:8 ; Apocalipse 17:8 : Apocalipse 11:15 não é realmente uma exceção): e o Diabo e o Anticristo são geralmente designados, não por esses nomes (veja, no entanto , Apocalipse 12:9 ; Apocalipse 20:2 ), mas como "o Dragão" e "a Besta".

"Como, no entanto, todo o assunto do livro é o julgamento de Deus sobre o mundo pecaminoso, o Diabo e o Anticristo, essa diferença não é nenhuma evidência contra a unidade de autoria. É claro que os dois livros diferem em tipo e método, e permitindo isso, encontramos uma unidade, não uma diversidade entre seus pensamentos. (16) "A promessa do Espírito", falada no Evangelho cc. 14 16 etc. sete Espíritos de Deus" de Apocalipse 1:4 ; Apocalipse 3:1 ; Apocalipse 4:5 ; Apocalipse 5:6 são decididamente diferentes do Evangelho na linguagem, seja qual for a relação entre os dois teologicamente.

"O Espírito" das Epístolas às Igrejas ( Apocalipse 2:7 , etc.) e de Apocalipse 14:13 ; Apocalipse 22:17 é de fato mencionado de uma maneira bastante parecida com a do Evangelho e das Epístolas: mas a semelhança não é maior do que a crença comum de toda a Igreja exigiria.

Por outro lado, há uma semelhança talvez bem mais individual entre 1 João 4:1-6 e Apocalipse 16:13-14 . (17) A palavra "adoção" não é usada em nenhum lugar nos escritos joaninos, sendo, no NT

peculiar a São Paulo. Temos o pensamento em Apocalipse 21:7 , mas não apenas é menos proeminente do que no Evangelho e na Epístola, parece ser falado como uma bênção presente, aqui como um futuro. Aqui então a discrepância, embora não muito grande, é real. (18) A palavra "Fé" ocorre quatro vezes no Apocalipse ( Apocalipse 2:13 ; Apocalipse 2:19 ; Apocalipse 13:10 ; Apocalipse 14:12 ), uma vez na primeira Epístola (5:4), e em nenhum lugar na o Evangelho.

Mas o que São Dionísio está pensando é a ocorrência constante nos Evangelhos e nas Epístolas das várias frases "acreditar em Deus" ou em Cristo, "acreditar em Cristo" ou "em Seu Nome". E certamente é notável que a palavra "crer" não ocorra no Apocalipse: mas dificilmente mais do que a palavra "fé" não ocorra no Evangelho. Um dificilmente pode ser mais do que acidental e, portanto, o outro não precisa ser.

(19) Os nomes de "o Pai" e "o Filho" nunca são associados como correlativos, ou usados ​​absolutamente, no Apocalipse, pois estão constantemente no Evangelho e nas Epístolas, e mesmo nas palavras de nosso Senhor relatadas em Mateus 11:27 ; Lucas 10:22 .

A abordagem mais próxima é Isaías 14:1 (texto verdadeiro). Cristo é chamado de "o Filho de Deus" em Apocalipse 2:18 , e fala de "Meu Pai", como nos Evangelhos, em Apocalipse 2:27 ; Apocalipse 3:5 ; Apocalipse 3:21 : mas expressões como estas e 1:6 pertencem à teologia cristã, não à fraseologia joanina.

No geral, então, parece que a diferença de idéias é muito menos extensa do que parece. Nos pontos numerados (3), (6), (10), (11) e talvez (9), (16), (17) há uma diferença real nos pensamentos, mas fora isso o assunto se resolve principalmente em uma diferença de linguagem às vezes tão meramente uma questão de estilo e gramática que um livro tem uma palavra abstrata e o outro o cognato concreto. Assim, passamos para o outro ramo do argumento a diferença de estilo e linguagem do Apocalipse com os outros escritos joaninos.

Agora, essa diferença é inegável, embora tenha sido exagerada, e algumas pessoas, ao refutar os exageros, parecem minimizá-la. Talvez se possa dizer que São Dionísio exagera, não exagerando (como fizeram alguns críticos modernos) as peculiaridades e durezas do Apocalipse, mas superestimando o poder literário demonstrado no Evangelho e nas Epístolas. É bem verdade que o autor destes tem um domínio de linguagem suficiente para a expressão adequada de seus pensamentos sublimes e profundos.

Além disso, ele escreve em grego gramatical correto, com menos vestígios de idioma hebraico do que a maioria dos escritores do NT: e ele gosta de refinar um ponto, às vezes de alguma importância teológica, pelo uso de alguma distinção delicada da língua grega, muitas vezes bastante intraduzível: por exemplo, as duas palavras quase sinônimas traduzidas como "perguntar" no cap. 16, e aqueles traduzidos como "alimentar" e "amar" no cap. 21.

E, no entanto, ele não escreve como um mestre da língua grega. Ele não escreve no dialeto literário de seu tempo, ecoando a linguagem do período clássico, como faz São Lucas quando quer: ele não escreve, como o autor da Epístola aos Hebreus, sob a influência da escola alexandrina da literatura judaica helenizante: se sua teologia tem algo em comum com a de Fílon, sua linguagem não é afetada por ele. Ele diz o que tem a dizer em frases curtas, pesadas, simples e bastante desconexas: seu grego está correto, porque ele nunca se aventura em construções complicadas o suficiente para arriscar um erro.

A linguagem do Apocalipse, por outro lado, é bastante caracterizada por Dionísio. De fato, o grego não é tão agramatical quanto parece, nem todas as suas ofensas contra as leis da gramática devem ser atribuídas à ignorância ou incapacidade de escrever corretamente: veja 1:4 (texto verdadeiro) para um solecismo obviamente consciente e intencional. Além disso, a língua tem leis próprias, por exemplo, quanto à aposição de substantivos, a conexão de particípios com verbos finitos, que, embora não sejam as leis reconhecidas pelo grego clássico ou mesmo pelo grego helenístico, ainda são leis da língua e são observadas com razoável consistência.

Ainda permanece o fato de que o Apocalipse foi escrito em uma linguagem que, embora bem adaptada ao seu assunto e propósito, não pode ser chamada de bom grego, nem mesmo de bom grego eclesiástico. Parece o trabalho de um homem que pensa em hebraico e transforma as frases hebraicas que incorporam seus pensamentos em grego, não de acordo com as regras tradicionais pelas quais, desde a composição da Septuaginta, um compromisso foi feito entre o gênio dos dois. línguas, mas de forma bastante independente, por regras de sua própria autoria.

Algumas das peculiaridades gramaticais do livro serão apontadas nas Notas: é impossível discuti-las completamente aqui. Com algumas exceções (ver sobre 12:7) eles não afetam a tradução. Mas deve ser suficiente aqui dizer que, prima facie , o estilo do Apocalipse é tão diferente do Evangelho e das Epístolas de São João, que torna quase inacreditável que sejam obra do mesmo autor. Dizemos quase incrível: pois é concebível que um homem possa mudar inteiramente seu estilo, de modo que seus escritos de diferentes períodos pareçam os escritos de homens diferentes.

É então possível atribuir o Apocalipse e os outros escritos joaninos a períodos bastante diferentes da vida do apóstolo? Nesse caso, pode ser possível reconciliar o conflito entre evidência externa e interna. Se supusermos (ver o próximo capítulo) que o Apocalipse foi escrito por São João, o Apóstolo, entre 68 70 dC, e o Evangelho e as Epístolas 80 100 dC, obteremos uma visão credível da história da mente do Apóstolo, ou pelo menos de o estilo dele.

Um judeu da Palestina, habitualmente familiarizado tanto com o hebraico bíblico quanto com o vernáculo aramaico, ele talvez fosse totalmente ignorante do grego até a idade de 50 ou 60 anos. eles em sua própria língua, que ele havia aprendido tanto quanto podia: mas ele se recusou a deixar que seu conhecimento imperfeito da língua dificultasse ou mesmo modificasse sua expressão da mensagem que lhe foi confiada: ele diria o que tinha a dizer de alguma forma , mesmo que ele não soubesse como dizê-lo em grego gramatical.

Mas, quando ele viveu de dez a trinta anos no meio dessas igrejas de língua grega, ele aprendeu sua língua completamente e tornou-se capaz de compor nela com vigor e correção, se não com o domínio de um nativo. É bem verdade que "o grego do Evangelho e da Epístola não é o grego do Apocalipse em um estado mais maduro" (Alford), mas é concebível que o homem que teve um para desaprender possa aprender o outro.

Em geral, então, a questão da autoria deve ser feita para depender da data. A evidência interna nos proíbe de acreditar que este e os outros escritos joaninos foram compostos pelo mesmo autor ao mesmo tempo ainda mais, talvez, que o Apocalipse foi composto depois do Evangelho. Mas se parece que o Apocalipse é alguns anos anterior aos outros livros, torna-se crível, embora dificilmente provável a priori , que eles possam ser do mesmo autor: e temos evidências externas tão fortes que o são, a ponto de justificar uma crença confiante de que eles são.

CAPÍTULO II

Data e Local da Composição

O próprio livro nos diz (1:9) onde a visão registrada nele foi vista: não se segue que o registro foi escrito no mesmo lugar. Essa é, no entanto, a conclusão provável. O leitor inglês pode realmente entender pelas palavras "Eu estava na ilha" que o escritor não estava mais lá: e a tradição, tal como é, parece considerar o livro como escrito após a libertação do Vidente. Mas as indicações do próprio livro são decididamente a favor da composição em Patmos.

As palavras que acabamos de citar realmente significam: "Eu vim para a ilha" e não implicam nem um pouco que ele a deixou: assim como Daniel poderia igualmente ter escrito "Fiquei mudo " ( Daniel 10:15 ) se , como Ezequiel e Zacarias, ele continuou assim por muito tempo e escreveu naquele estado. E em Apocalipse 1:11 ; Apocalipse 1:19 ; Apocalipse 14:13 ; Apocalipse 19:9 ; Apocalipse 21:5 , e ainda mais Apocalipse 10:4 , parece quase implícito que as sucessivas visões foram escritas tão rápido quanto foram vistas; veja entretanto nota em Apocalipse 10:4 .

Mas o comando para escrever e enviar para as Sete Igrejas parece inconsistente com o Vidente sendo, no momento da escrita, residente em uma delas, e livre para visitar o resto pessoalmente: e o estilo do livro, tanto quanto qualquer argumento pode ser construído sobre ele, sugere que foi escrito no mesmo estado de espírito extático em que a visão foi inquestionavelmente vista . Ao todo, parece mais provável que o livro tenha sido escrito em Patmos, mas o ponto não é de grande importância.

Isso não pode ser dito sobre a questão da data; o que é muito disputado, com fortes argumentos de ambos os lados. Já vimos (p. xiii) que há evidências muito fortes para atribuí-lo aos últimos três ou quatro anos da vida do apóstolo, 95 98 dC "Foi visto", diz Santo Irineu, "... no final de o reinado de Domiciano;" se não foi escrito até seu retorno do exílio, provavelmente foi no reinado de Nerva.

É desnecessário citar escritores posteriores que dizem o mesmo, pois é provável que a maioria, senão todos, tenham derivado sua crença dessa passagem de Irineu. Mas é certo que seu testemunho foi geralmente aceito pela Igreja em geral e que não há nenhum traço de controvérsia quanto à data da obra, independentemente da controvérsia quanto à sua autoria.

No entanto, há declarações nos primeiros escritores cristãos que parecem mostrar que a tradição neste ponto não era absolutamente unânime. Vários dos primeiros que se referem ao exílio de São João evitam nomear o imperador que o condenou, enquanto os primeiros de todos os que se referem ao livro, por acaso, não mencionam o fato do exílio. Assim, não há evidência anterior a Santo Irineu, seja oposta à dele ou meramente negativa.

A evidência mais próxima no tempo dele é negativa, mas no geral se harmoniza com a data sob Domiciano. São Clemente de Alexandria, em seu tratado "Quem é o homem rico que pode ser salvo", conta a bela e muitas vezes repetida história (que, ele tem o cuidado de nos assegurar, é histórica, não lendária) de São João recuperando um jovem convertido que havia se tornado um chefe de ladrões. Ele data o início da história "quando, após a morte do tirano , ele voltou da ilha de Patmos para Éfeso.

"Agora sabemos que Domiciano sentenciou muitos cristãos ao banimento, e que eles foram libertados após sua morte por seu sucessor Nerva: além disso, o caráter de Domiciano e de seu governo era muito mais provável de fazer um escritor grego descrevê-lo como um " tirano [14] " do que o de qualquer outro imperador primitivo. O único outro imperador cujas vítimas podemos supor terem sido, naturalmente, libertadas após sua morte foi Nero: ele certamente perseguiu os cristãos, mas nós não ouvir falar de banimento como sempre infligido por ele, como certamente foi por Domiciano.

[14] Sob o Império tardio, a palavra "tirano" passou a ser usada como os historiadores modernos usam "usurpador". Nesse sentido, nem Nero nem Domiciano podem ser assim chamados.

No entanto, a história de Clemente que se segue parece muito mais consistente com uma data sob (podemos dizer) Vespasiano do que sob Nerva ou Trajano. Mais tarde, São João devia ter pelo menos noventa anos, e é muito improvável que seu vigor corporal pudesse ter permanecido inalterado. De fato, uma lenda ainda mais conhecida (embora não baseada em autoridade igualmente antiga [15]) o descreve como sendo, por algum tempo antes de sua morte, totalmente decrépito, embora retendo totalmente suas faculdades mentais.

Mas São Clemente (e aqui toda a tradição concorda com ele) descreve o apóstolo depois de seu exílio como fazendo de Éfeso seu quartel-general, mas viajando de lá em todas as direções, "em alguns lugares para estabelecer bispos, em alguns para organizar igrejas inteiras e em alguns para ordenar ao clero um ou mais dos indicados pelo Espírito "Alguns meses, pelo menos, estão implícitos assim: alguns anos parecem ser necessários para a instrução do jovem, sua queda gradual no vício , e o momento em que é reconhecido pela Igreja como "morto para Deus".

" Mas no final deste tempo, descobrimos que a Igreja local "quando surgiu alguma ocasião, novamente convocou João:" e ele não apenas fez a viagem prontamente quando convocado, mas, assim que soube da queda de seu discípulo, ele cavalga para as montanhas para procurá-lo. Quando os ladrões o agarraram e (presumivelmente) levaram seu cavalo, seu capitão o reconheceu e, envergonhado, fugiu: então, sem dúvida, é considerado notável que o Apóstolo "o perseguiu a toda velocidade, esquecendo-se de sua velhice:" mas isso, que seria notável em um homem de 70 anos, é quase incrível em um homem de 97 [16]. E, finalmente, está implícito que o ladrão teve que passar por um longo curso de penitência antes de ser restituído à Igreja, através da qual o Apóstolo pôde guiá-lo e auxiliá-lo.

[15] A lenda de "Filhinhos, amem uns aos outros" não é contada por nenhum autor existente antes de São Jerônimo.

[16] Se considerarmos, não a aparição de São João em pinturas modernas, mas a natureza da obra para a qual nosso Senhor o chamou, um ano antes da crucificação, então, como esta última provavelmente ocorreu em 29 dC, dificilmente podemos datar o nascimento do apóstolo depois de 5 dC.

Tertuliano, em uma obra aparentemente ortodoxa e, portanto, precoce ( Praescr. Haer . 36), diz que em Roma "o apóstolo João, depois de ter sido mergulhado em óleo ardente sem sofrer nada, foi banido para uma ilha". Ele menciona isso em estreita conexão com os martírios da SS. Pedro e Paulo, que certamente ocorreram sob Nero: ainda não se pode dizer que ele insinue que foi ao mesmo tempo.

Mas São Jerônimo ( adv. Jov. i. 26) cita Tertuliano dizendo que "sendo colocado por Neroem uma jarra de óleo fervente, ele saiu mais limpo e mais vigoroso do que entrou. por outro lado, sabemos que ele usou obras de Tertuliano agora perdidas; e que, a menos que Nero tenha sido realmente mencionado por Tertuliano (ou alguém que repetiu a mesma tradição), teria sido muito mais fácil inferir da menção de São O banimento de João de que seu martírio pretendido ocorreu sob Domiciano do que a menção dos outros apóstolos de que ocorreu sob Nero.

Orígenes, em seu comentário sobre São Mateus 20:22 sqq., fala da "tradição" como ensinando que "o imperador dos romanos condenou João, sendo testemunha" (ou "mártir") "da palavra da verdade, da ilha de Patmos. João", continua ele, "nos ensina sobre seu próprio martírio, não contando quem o condenou , dizendo -Eu João ... estava na ilha que se chama Patmos por causa da palavra de Deus e do testemunho de Jesus Cristo" ( Apocalipse 1:9 ).

E ele parece ter visto a Revelação na ilha." Aqui está implícito que havia uma tradição sobre o banimento de São João, independente do próprio livro: talvez também, que essa tradição declarasse o nome do Imperador que condenou o Santo. Mas, se Orígenes conhecia uma tradição sobre esse assunto, ele não a dá: e, na falta de evidência em contrário, é presumível que a tradição fosse a usual ou Irineu que, se nomeasse alguém, nomearia Domiciano.

São Epifânio duas vezes ( Haer . LI. 12, 33) atribui o banimento de São João a Cláudio , datando seu retorno também no mesmo reinado. No primeiro lugar, ele diz que, "em sua velhice avançada, depois de 90 anos de vida, após seu retorno de Patmos que ocorreu sob Cláudio César", ele escreveu o Evangelho. Esta afirmação singular é provavelmente retirada de alguns atos gnósticos pelo menos tão antigos quanto Santo Irineu.

É possível que contenha um eco distorcido de uma tradição genuína de que algumas das visões foram vistas nos dias de Cláudio. Do jeito que está, é incrível. Se isso significa alguma coisa, deve significar que São João escreveu o Evangelho aos 90 anos, cerca de 40 anos após seu exílio , que ocorreu quando ele mal tinha 50 anos. o governo romano, exceto talvez como ocasião de tumultos judaicos em Roma, que apenas levaram ao banimento dos judeus rebeldes.

O único perseguidor judicial que conhecemos então foi Herodes, que não tinha poder para banir para Patmos. Possivelmente o escritor dos Atos imaginou que quando Cláudio baniu os judeus de Roma, ele baniu São João de Éfeso. Se assim for, os Atos são um romance. Possivelmente como Eusébio, por um erro ao ler ou citar o título da Apologia de Aristides, confundiu Antonino Pio com Adriano, o escritor dos Atos pode ter confundido Cláudio Nero com Nero Cláudio, seu sucessor e filho adotivo. Todos os nomes de um imperador foram freqüentemente recitados em sua vida, depois ele foi mencionado por um: então tal erro implicaria no uso indevido de evidências quase contemporâneas.

Traços são encontrados em escritores posteriores, por volta do século VI, de uma tradição que atribui o banimento do apóstolo a Nero: mas eles, como os Atos do século V atribuídos a Prochorus ( Atos 6:5 ), associam ao seu banimento a composição, não de o Apocalipse, mas do Evangelho; o último deve ser quase certamente da idade de Domiciano.

Essas histórias parecem, portanto, ter suas raízes, não em nenhuma tradição real que remonta ao tempo em que os fatos eram conhecidos, mas em um tratamento convencional irreal da história sagrada, por meio do qual se tentou suprir os elos perdidos entre a era do Novo Testamento e o da Igreja plenamente constituída.

É diferente com a evidência de São Vitorino, se pudéssemos ter certeza de qual era sua evidência. No estado atual de seu Comentário , a Revelação é distintamente atribuída ao reinado de Domiciano. Por outro lado, somos informados de forma muito positiva que "ele escreveu o Evangelho depois:" agora, se o Apocalipse foi uma obra do fim do reinado de Domiciano, o Evangelho não poderia ser escrito muito tempo depois.

Pois ninguém supõe que o apóstolo tenha vivido depois dos primeiros anos de Trajano, cir. anúncio 100; agora é pouco crível que a tradição é impossível que a evidência interna deva ter definido a ordem exata de duas obras tão quase contemporâneas como seriam então. Quem imagina que um escritor do quarto século soubesse com segurança se São Paulo escreveu aos gálatas antes ou depois dos coríntios? aos filipenses antes ou depois de efésios e colossenses? Por outro lado, se as duas obras pertencessem a períodos bastante diferentes da vida do apóstolo, não haveria maior dificuldade em lembrar a distinção entre elas do que em notar aquela entre as epístolas pastorais e as escritas antes da prisão de São Paulo.

Além disso, a passagem em que a data sob Domiciano é mais definitivamente afirmada é aquela que dificilmente é possível supor estar em sua forma original. No Comentário sobre 17:10, os "sete reis" são identificados como Galba, Otho, Vitélio, Vespasiano, Tito ("cinco já caíram"): "um é", Domiciano, "o outro ainda não chegou, e quando ele vem, ele deve continuar um pouco de espaço", ou seja, Nerva, que reinou apenas dois anos.

Agora perguntamos, em que princípio terreno a enumeração dos imperadores de Roma (se estes são entendidos como "reis") deveria começar com os príncipes efêmeros de título disputado que lutaram entre si durante os dezoito meses após a morte de Nero? Na apreensão popular, pelo menos entre os provincianos, o primeiro imperador romano foi Júlio César: segundo a estrita lei constitucional, o primeiro a manter o Império como uma forma estabelecida de governo foi Augusto.

A série de imperadores pode legitimamente começar com qualquer um deles, mas sem nenhum depois. Se o princípio de interpretação aqui adotado estiver correto se os "sete reis" forem imperadores romanos individuais, dificilmente se pode duvidar que eles representam os primeiros sete, e que o Apocalipse foi visto nos dias do sexto, embora haja espaço para diferenças de cálculo sobre quem é o sexto.

Além disso, a interpretação acima da série, se seguida de forma consistente, levaria a um absurdo absoluto e escandaloso. Quem é "a Besta que era e não é", que "é o oitavo e um dos sete"? Se o sétimo rei é o efêmero Nerva, o oitavo deve ser o nobre, correto e consciencioso Trajano, o melhor governante que o Império já teve! É quase uma blasfêmia supor que São João ou mesmo que uma tradição cristã geral, aceita por um santo bispo cristão como Vitorino, possa ter tido uma visão tão indigna do caráter e da posição histórica de Trajano.

É verdade que Trajano deu uma sanção parcial à perseguição dos cristãos na Bitínia: talvez possamos aceitar a tradição de que ele foi pessoalmente responsável pela condenação de Santo Inácio de Antioquia. Mas, embora Trajano fosse um pagão completo, ignorante do Evangelho e desdenhoso em relação a ele, é absurdo, ou pior do que absurdo, supor que ele possa ser descrito como o grande inimigo de Deus e da justiça.

Quase certamente, então, ou Victorinus ou o editor que reduziu seu comentário à sua forma atual está aqui distorcendo a interpretação tradicional que ele pretende dar, a fim de reconciliá-la com a história comum, de que o Apocalipse foi visto sob Domiciano. Suponha que o Apóstolo esteja escrevendo sob Nero ou o sucessor de Nero, e tudo ficará claro. Os cinco reis caídos são os primeiros cinco imperadores (seja começando com Júlio ou Augusto): o caráter do sexto não está definido, mas ele deve ter sido mais ou menos um perseguidor. O sétimo terá um reinado curto, mas (aparentemente) não meramente efêmero: o oitavo será um renascimento anticristão de um de seus predecessores.

Agora é possível apontar vários esquemas, segundo os quais essa previsão foi cumprida com mais ou menos precisão. Talvez o mais satisfatório seja considerar os cinco reis caídos como os de Augusto a Nero inclusive, e supor que os três pretendentes ao império, Galba, Otho e Vitellius, não sejam contados como imperadores reais. Então o sexto será Vespasiano, o sétimo o efêmero Tito, e o oitavo Domiciano, um tirano e perseguidor, que foi reconhecido tanto pelos cristãos quanto pelos pagãos como um ressurgimento de Nero. É provável que essa tenha sido a interpretação realmente dada, se não por São Vitorino, pelo menos pelas autoridades que ele usou e deveria ter seguido.

Harmoniza-se com isso, que no cap. 11. Jerusalém e o Templo aparentemente ainda existem. É verdade, não podemos ter certeza de quão longe estamos para entender tais passagens literalmente, até que ponto "a Cidade Santa" e "o Templo de Deus" devem ser entendidos espiritualmente de seus antítipos evangélicos. Mas, no geral, parece mais simples tomar o sentido literal, que parece ser o tradicional.

Existe até uma quantidade respeitável de evidências tradicionais para se referir à queda de Jerusalém, a visão dos sete selos no cap. 6: e essa interpretação é apoiada pela estreita semelhança entre as imagens ali e as da profecia de nosso Senhor, São Mateus 24 etc.

Assim, na questão da data, assim como da autoria, parece que encontramos evidências externas em conflito com as internas. Sobre a primeira questão, achamos que a possibilidade de reconciliação entre os dois está condicionada à nossa decisão sobre este ponto: por outro lado, é uma consideração ao decidir isso, qual ponto de vista harmonizará melhor todas as evidências em todas as questões que afetam o livro. E, no geral, a visão mais provável parece ser que o Apocalipse foi escrito pelo apóstolo João, em algum momento entre a morte de Nero em junho a.

d. 68, e a captura de Jerusalém em agosto de 70 dC: o Evangelho e as Epístolas sendo obras muito posteriores do mesmo autor. Assim, aceitamos toda a massa de evidências bem atestadas que, como vimos, temos para a autoria do livro: enquanto suas peculiaridades e as dificuldades na maneira de referi-lo ao Evangelista, se não totalmente explicadas ou contabilizadas pois, deixam de ser objeções insuperáveis.

Há apenas uma declaração bem atestada de que somos obrigados a rejeitar a de Santo Irineu sobre a data. E é possível explicar isso, sem supor que seja um mero erro. Se a história de Tertuliano for verdadeira, é provável que tenha acontecido, como entendeu São Jerônimo, sob Nero. Castigos selvagens como os mencionados foram infligidos por ele aos cristãos e transformaram em pena o ódio popular contra eles; e é crível que, quando uma das vítimas foi salva por um milagre ou o que parecia, a opinião pública deveria ter forçado a comutação de sua sentença para simples exílio.

Mas, como o exílio não era uma penalidade frequentemente infligida na perseguição de Nero, mas na de Domiciano, Irineu pode ter presumido que o exílio de São João ocorreu ao mesmo tempo que o de outros confessores. Ou é possível que o Apóstolo tenha sido condenado por Domiciano, ou pelo menos em seu nome, no início de 70 dC, quando ele, após a vitória do exército de Vespasiano, era o único membro da nova família imperial em Roma, e desfrutou do cargo titular de pretor da cidade.

Seria então um erro relativamente pequeno se Santo Irineu, sabendo que São João foi exilado por Domiciano, presumisse que ele foi enviado ao mesmo tempo que outras "testemunhas", ou seja, no final do próprio reinado de Domiciano, em vez do início de seu pai.

Os críticos mais recentes estão dispostos a admitir tanto a autoria de São João do Apocalipse quanto sua data inicial. Na verdade, na Inglaterra, muitos, talvez a maioria, dos comentaristas ortodoxos ainda aderem à data iraneana ou tradicional. Mas é totalmente injusto supor que haja qualquer conexão necessária entre a interpretação mencionada acima do cap. 17 e as visões racionalistas de alguns de seus defensores: como vimos, os crentes na verdade divina da profecia não precisam se perder ao ver como, nessa visão, ela recebeu pelo menos um cumprimento parcial e típico.

Até que ponto esse cumprimento foi adequado em que sentido esta ou outras previsões do livro já foram cumpridas, ou até que ponto elas ainda precisam ser cumpridas, essas são questões de interpretação. Se a data e as circunstâncias da visão puderem ser determinadas em bases críticas, elas lançarão alguma luz sobre a interpretação, quando tentarmos fazê-lo: mas a questão crítica pode e deve ser tratada sem prejuízo das supostas necessidades. de exegese.

CAPÍTULO III

Princípios de Interpretação

Todo estudante do Apocalipse deve estar ciente de que a interpretação de suas visões tem sido motivo de controvérsia, quase desde a época em que foi escrito: e em vista desse fato, seria claramente presunçoso propor qualquer esquema detalhado de interpretação com qualquer abordagem de confiança. Ainda mais obviamente, estaria além do escopo de um esboço elementar como a presente Introdução, entrar na controvérsia, ou mesmo apresentar os argumentos pelos quais as várias escolas têm mantido suas respectivas causas.

E estaria além de nossos limites traçar, em mais do que um esboço simples, a história da opinião sobre o assunto da interpretação do livro: embora essa história possa servir para um estudante paciente, ao mesmo tempo sugerir princípios verdadeiros e advertir da necessidade de cautela em aplicá-los.

A presunçosa confiança com que, uma ou duas gerações atrás, previsões definidas e detalhadas da história futura do mundo foram baseadas nas visões deste livro, e supostamente gozavam de sua autoridade, agora provocou uma reação. Muitos leitores ortodoxos se contentam em deixar pelo menos a maior parte do livro absolutamente sem interpretação. As cartas às Sete Igrejas, é óbvio, estão cheias de instrução moral e espiritual para a Igreja de todas as épocas: as imagens do primeiro, quarto e quinto capítulos, talvez do décimo segundo, e certamente dos dois últimos, é tão transparente que nenhum crente pode deixar de ver o fundamento de nossa salvação figurado no primeiro, e sua consumação no último.

Mas o restante do livro geralmente não é lido, ou é lido apenas com interesse literário, como uma fantasmagoria de imagens sublimes: se as pessoas são muito reverentes para considerar o livro um enigma sem resposta, tratam-no como um enigma que podem nunca espere adivinhar, mas deve esperar até que a resposta seja dada.

No entanto, é pouco crível que este possa ser o espírito certo para considerar qualquer parte da Palavra de Deus: é bastante certo que não é o espírito no qual o autor do Apocalipse esperava ou pretendia que sua própria obra fosse considerada. Claramente, ele considera que está transmitindo informações valiosas aos seus leitores: isso aparece no próprio título do livro e na explicação que o segue nas palavras iniciais: veja também Apocalipse 1:3 ; Apocalipse 13:9-10 ; Apocalipse 19:9-10 ; Apocalipse 20:6 ; Apocalipse 22:6-7 .

É verdade que nos é dito que certas coisas contidas na visão são intencionalmente escondidas ( Apocalipse 10:4 ), e que algumas outras só podem ser interpretadas por um raro dom de discernimento ( Apocalipse 13:18 ): mas o significado geral Espera-se que a profecia seja inteligível e que a maioria de seus detalhes seja instrutiva para a Igreja em geral.

Se então as visões contidas no livro eram esperadas e pretendidas pelo autor para serem inteligíveis, é razoável supor que as encontraremos assim, se as lermos sem preconceito e de um ponto de vista o mais próximo possível. ao dos leitores a quem se dirigiu em primeira instância. Pois, embora seja provável que o livro (supondo que seja uma profecia verdadeiramente inspirada) seja de maior valor para a geração que vê seu cumprimento completo do que para qualquer outro antes, é claro que se esperava que ele edificasse sua primeira e imediata destinatários: dificilmente pode ser ininteligível ou inútil para as muitas gerações que se encontram no meio.

I. Isso pode ser tomado como o primeiro dos princípios a nos orientar na tentativa de entender o livro: seus primeiros leitores devem ter tido uma pista para isso. Tal pista pode ter sido fornecida de três maneiras (1) pelas profecias do Antigo Testamento que o Vidente repete e torna suas, se pudermos averiguar o sentido em que os judeus ou cristãos da época de São João as entendiam; (2) pelo ensino oral de São João e outros apóstolos, ou pelos primeiros escritos do Novo Testamento; (3) pelos eventos da história passada ou contemporânea.

(1) O Apocalipse de São João está cheio de reminiscências do que quase pode ser chamado de imitações das profecias do Antigo Testamento. Em alguns casos, pode ser suficientemente responsável por isso, que o Vidente use uma imagem ou frase familiar à sua própria mente e aos seus leitores", embora não a use exatamente em seu sentido original. Mas há outros casos mais importantes, se não mais numerosos. onde está claramente implícito que a nova profecia tem um significado análogo, se não idêntico, ao da antiga: e.

g. em Apocalipse 2:27 , a promessa de Salmos 2:9 é aplicada ao cristão fiel e corajoso: mas as últimas palavras do versículo mostram que São João entendeu a promessa original como feita não ao cristão, mas a Cristo. Por outro lado, é bastante certo que a Besta descrita em Apocalipse 13:1-2 é idêntica a uma ou é a personificação de todas as bestas descritas em Daniel 7 .

Novamente, o "tempo, tempos e meio tempo" de Apocalipse 12:14 , e os aparentemente coincidentes 42 meses ou 1260 dias ( Apocalipse 11:2-3 ; Apocalipse 12:6 ; Apocalipse 13:5 ) estão claramente em um estreita relação com os períodos idênticos ou semelhantes em Daniel 7:25 ; Daniel 12:7 ; Daniel 12:11-12 : embora aqui se possa dizer que a profecia anterior é pelo menos tão obscura quanto a posterior.

De fato, a familiaridade com a profecia de Daniel, e a interpretação geralmente aceita dela, deve ter feito com que os leitores de São João entendessem prontamente sua profecia como dirigida contra Roma e contra uma pessoa que detinha o poder de Roma (embora o poder em suas mãos fosse separável de Roma localmente), que seria um opressor para o novo Povo de Deus como Antíoco Epifânio fora para o antigo.

(2) E tal opressor ou pelo menos um inimigo tão blasfemo de Deus havia sido predito pelos apóstolos desde os primeiros tempos: mais claramente, talvez, em seus ensinamentos orais do que em seus escritos. Pois o único lugar onde ele é claramente predito em um escrito apostólico anterior ao Apocalipse é : e ali São Paulo parece usar uma certa reserva, e certamente se refere ao seu ensino oral como servindo para complementar o que ele escreve.

Neste assunto, portanto, parece que a tradição da Igreja primitiva tem direito a mais do que a autoridade usual, quanto à interpretação das previsões intencionalmente obscuras das palavras escritas do apóstolo. E aqui a tradição mais antiga concorda aproximadamente com a doutrina do Apocalipse, embora seja manifestamente independente dela. A Besta no Apocalipse é um apoio e aliado de Roma, mas no final se torna o inimigo de Roma, e seu desafio mais ousado a Deus é após a queda dela.

O homem do pecado em 2 Tess. só será revelado em sua completa ilegalidade auto-endeusadora, quando "aquilo que retém" (variadamente descrito como uma pessoa ou como um poder) é retirado do caminho: isto é, se a tradição for confiável, quando o imperador romano ou Império foi colocado para baixo.

Ao mesmo tempo, o domínio do Homem do Pecado está ligado não apenas a Roma, mas também a Jerusalém. Esse poder será pelo menos tanto espiritual quanto temporal e, portanto, se afilia tanto ao Santuário divinamente escolhido quanto à sede divinamente designada do Império. Mas em um caso, ainda mais do que no outro, sua inimizade ao propósito divino é tão distintamente marcada quanto seu desejo de servir a si mesmo como herdeiro dele.

"Ele se senta no Templo de Deus, apresentando-se como Deus", diz São Paulo. São João descreve como os cadáveres de suas vítimas jazerão "na rua da grande cidade... onde também o seu Senhor foi crucificado". E ambos os apóstolos nos dizem como seu poder seria apoiado pela evidência quase espiritual de milagres tão impressionantes quanto os do próprio Senhor, ou qualquer um dos profetas antes dele, e apenas distinguidos deles pela ausência do espírito de caridade e de santidade.

Observando a tradição das eras pós-apostólicas, descobrimos que, embora os detalhes da interpretação apocalíptica fossem tão obscuros e as opiniões sobre eles variassem tanto quanto nos tempos modernos, ainda quanto ao esboço dos eventos futuros revelados neste Livro e em outros lugares, houve um acordo completo, exceto em um ponto (aquele do Milênio). Desde o tempo de Tertuliano e Santo Hipólito, para não dizer da SS.

Justin e Irineu, temos uma expectativa consistente do curso dos eventos que precederão o Juízo Final. Suas visões não são de fato derivadas exclusivamente do Apocalipse, mas quase sempre dão um significado, e sempre dão o mesmo significado, às suas previsões. O Império Romano seria dividido em dez reinos, tendo (devemos entender de Daniel) a mesma relação que os reinos helenizados do Oriente tinham com o Império de Alexandre.

Entre esses reinos surgirá um novo Império, revivendo as antigas pretensões de Roma de domínio mundial em vez de domínio meramente local; mas, em vez de se basear na lei, no patriotismo e na submissão à vontade da Providência, esse novo Império não terá outra base senão a vontade própria, a autoafirmação, pelo menos a autodeificação, de seu Governante. Ele virá (se é que se pode aplicar ao reino do mal as analogias de linguagem usadas para o Reino de Deus) "no poder espiritual" de Epifânio e de Nero: ele pode ser chamado de Nero no sentido em que nosso Senhor está em profecia chamada Davi, ou Seu precursor Elias.

Ele será um homem livre de vícios grosseiros, como os que impedem a busca consistente de qualquer objetivo, mas igualmente livre de qualquer restrição imposta pelo temor de Deus ou pelo respeito pela opinião humana. Reivindicando para si a honra devida a Deus e a suprema obediência devida à Sua Lei, ele perseguirá a Igreja Cristã: sua perseguição sendo tão implacável, tão sistemática e bem dirigida, que a Igreja seria exterminada se Deus não interviesse sobrenaturalmente para " encurtar os dias.

" Mas, enquanto persegue o cristianismo, ele estenderá um patrocínio mais ou menos caloroso ao judaísmo, sendo possivelmente ele próprio de nascimento israelita. Tendo em certo sentido revivido o Império Romano, ele ainda se mostrará um inimigo da cidade de Roma, que irá será finalmente destruído, seja por seus exércitos ou pelo ato direto de Deus: e ele, talvez por ocasião dessa destruição, escolherá Jerusalém para sua sede do império.

Para isso, ele restaurará os judeus em sua própria terra: talvez seja reconhecido por eles como seu Cristo: ele restaurará seu templo, mas o fará servir mais à sua própria glória do que à do Senhor Deus de Israel.

Até agora, sua carreira aparentemente não foi controlada. Agora Deus envia contra ele dois profetas provavelmente Moisés e Elias, ou Enoque e Elias que, por suas palavras e milagres, até certo ponto neutralizam os dele. Mas eles serão mortos em sua perseguição, e então seu poder aparecerá finalmente estabelecido: mas apenas por alguns dias. Deus os ressuscitará dentre os mortos e os chamará ao céu: e por este milagre, juntamente com a pregação que precedeu sua morte, os judeus serão convertidos. Elias terá cumprido sua obra destinada, de "converter os corações dos pais aos filhos", ou seja, do velho povo de Deus para o seu novo.

Ainda assim, o império universal do Anticristo parece pouco abalado pela secessão da pequena nação de Israel: ele reunirá os exércitos do mundo para sua reconquista e parecerá muito mais fácil para ele reduzir sua segunda capital do que a primeira. Mas quando na Terra de Israel, ele e seu exército serão enfrentados e destruídos, não em uma batalha carnal com as forças de Israel segundo a carne, mas pelo poder de Deus nas mãos de Seu Filho.

Aqui, de acordo com o que parece ser a forma mais antiga da tradição, e certamente aquela que está em relação mais próxima com o Apocalipse, segue o que é popularmente chamado de Milênio. Todo o reinado do Anticristo durou, aparentemente, apenas três anos e meio: o triunfo divino após sua derrubada durará mil anos. Isso começará, talvez, com a aparição do Senhor Jesus na terra, certamente com a ressurreição dos mártires, profetas e outros principais santos.

Quer estes permaneçam na terra ou não, a condição da terra é feita de tal forma que não será uma morada indigna para eles. O mal moral, se não aniquilado, pelo menos tem seu poder quebrado. Jerusalém permanece o que o Anticristo fez dela a metrópole espiritual e temporal do mundo: mas este poder mundial está agora nas mãos, não do inimigo de Deus, mas do próprio Deus: e o mundo sob o domínio de Jerusalém realiza o mais glorioso descrições proféticas do Reino de Deus.

No entanto, este Reino de Deus não é o final e eterno: de fato, alguns em todas as épocas têm duvidado se tal Reino terreno de Deus será estabelecido. Do tempo da SS. Jerônimo e Agostinho (o último mudou claramente a opinião mais antiga para isso), a opinião geral da Igreja tem sido que tal medida de liberdade e predominância como tem sido dela desde a conversão de Constantino é o único Reino terreno de Deus a ser procurado.

E se, sentindo a inadequação desse cumprimento à linguagem de São João e de outros profetas, nos inclinamos a recorrer à visão anterior, devemos confessar que mesmo assim Pauca tamen suberunt priscae vestigia fraudis .

Não apenas a ordem natural do mundo continua com a ocorrência de mortes e (o que mais chocou a sensação do século IV) casamentos e nascimentos; mas deve haver alguma raiz de mal moral remanescente, para explicar o fim desta era de paz. O Diabo finalmente recuperará seu poder por um curto período de tempo: enquanto as regiões centrais do mundo permanecem fiéis a Deus, as periféricas são incitadas a se revoltar contra Ele e pressionam para esmagar Seu Reino pela força bruta dos números.

Eles estão no ponto de sucesso mais perto disso, talvez, do que seu predecessor, o Anticristo, quando são, como o Anticristo, dominados pela interposição direta de Deus. Então, todos os inimigos de Deus sendo subjugados, vem o fim de todas as coisas, a Ressurreição Geral dos Mortos, o Juízo Final e o Reino Eterno de Deus.

(3) Se acreditarmos sinceramente que Daniel, São Paulo, São João e os outros profetas de quem derivam as antecipações anteriores receberam do Deus onisciente revelações genuínas do futuro, realmente não há dificuldade em aceitar isso. como, em geral, a verdadeira interpretação do Apocalipse. É claro que não é uma interpretação completa de todos os seus detalhes, mas fornece uma estrutura na qual cada detalhe pode encontrar seu lugar: e para a explicação dos detalhes podemos nos contentar em esperar até que chegue o momento em que eles se manifestarão. para aqueles cuja fé vê o cumprimento consistente da profecia como um todo.

No entanto, aqueles que têm fé para esperar o cumprimento total não podem deixar de perguntar, de fato, eles são obrigados a perguntar quais predições especiais já foram cumpridas ou cumpridas, quais sinais do fim próximo já são visíveis: e assim eles são levados a percorrer o mesmo terreno que os incrédulos, que, não reconhecendo os Profetas como destinatários de uma revelação sobrenatural do futuro, são obrigados a perguntar como suas previsões foram sugeridas pelas circunstâncias do presente.

E se for aceito o ponto de vista de que o Apocalipse foi escrito um ou dois anos após a morte de Nero, as circunstâncias que poderiam ter sugerido tais previsões certamente não faltam. O próprio Nero realiza o caráter do Anticristo em quase todos os recursos. Ele foi um perseguidor cruel do cristianismo: ele era indiferente ou mesmo hostil aos sentimentos nacionais e à religião nacional de Roma. Embora a abordagem mais próxima que ele tinha dos princípios governantes fosse derivada da cultura estética da Grécia, o sentimento religioso que ele tinha era oriental, talvez até judeu: sua amante e imperatriz Popéia parece ter sido uma prosélita judaica.

Quando sua perda do império era iminente, ele falou em destruir Roma e transferir seu trono para Jerusalém; e foi considerado que seus motivos para este plano eram tanto supersticiosos quanto políticos. negado aos "deuses de seus pais", foi descartado antes de sua morte: se ele não se divinizou abertamente, como seu predecessor Gaius, ele se mostrou incapaz de adorar sinceramente qualquer outro deus além de si mesmo.

Uma característica apenas é querer completar a semelhança dos dois personagens. O Anticristo (se aceitarmos a aplicação a ele da última parte de Daniel 11 ) "não atentará para o desejo das mulheres [17]", ele estará livre dos vícios sensuais aos quais Nero foi escravizado desde a infância até o fim de sua vida. vida. E, embora com esta única exceção os personagens dos dois coincidam tão intimamente, suas carreiras não.

Nero foi um legítimo imperador romano, reconhecido como tal pelos próprios apóstolos: foi nos primeiros dias de seu reinado que os benefícios do Império para a humanidade foram mais plenamente realizados. E ateu, tirano e perseguidor como Nero era, ele certamente não realizou metade do que o Apocalipse atribui ao Anticristo. Ele não destruiu Roma, nem reinou e reivindicou honras divinas em Jerusalém: no máximo, pode-se acreditar que por um momento ele efetuou parcialmente o primeiro e contemplou o segundo.

Tampouco foi derrubado da mesma forma que o Anticristo. Enquanto seus generais travavam uma guerra vitoriosa com os judeus incrédulos, ele próprio foi derrubado por uma revolta, ou série de revoltas, por parte do exército e do Senado por um curso de eventos nos quais havia a mesma mistura de bem e mal que na ação humana comum e nos quais é impossível ver qualquer intervenção direta ou milagrosa de Deus.

[17] No sentido natural dessas palavras, elas são tão pouco apropriadas para Antíoco Epifânio quanto para Nero. É comum, embora dificilmente natural, entendê-los daquela "deusa síria", cujo templo Antíoco tentou em vão profanar. Mesmo assim, a apostasia de Nero de sua adoração parece um paralelo sugestivo.

Isso admite, no entanto, uma resposta mais ou menos satisfatória. A carreira do Anticristo é a carreira, não de Nero como conhecido por nós, como um personagem da história antiga, nem como conhecido pelo Vidente, como um personagem da história recente, mas de Nero como, pensou o Vidente, ele seria. de Nero ressuscitado dos mortos, ou restaurado após um período de aparente morte. Embora pareça não haver espaço para dúvida razoável sobre o fato do suicídio de Nero, havia uma crença popular amplamente difundida de que ele estava vivo, talvez no extremo oriente, e que seu retorno de lá poderia ser aguardado.

Durante sua própria geração, essa crença deu ocasião ao aparecimento de pretendentes: ouvimos falar distintamente de dois, senão três, um tão tarde quanto o reinado de Domiciano, que quase conseguiu engajar os exércitos da Pártia em sua causa. Quando se tornou manifestamente impossível que Nero pudesse, de maneira meramente natural, estar vivo e escondido, ainda assim a expectativa de seu reaparecimento não se extinguiu: apenas assumiu a forma de uma superstição.

Tanto entre os pagãos quanto entre os cristãos, a expectativa continuou até a época das incursões bárbaras: e entre os cristãos, ela se conectou mais ou menos intimamente com a expectativa do Anticristo prenunciado no Apocalipse. Essa conexão foi reconhecida pelo próprio Vidente do Apocalipse?

Já tivemos oportunidade de notar uma opinião segundo a qual era. Se as sete cabeças da Besta, em Apocalipse 13:1-2 ; Apocalipse 17:10-11 são corretamente entendidos de imperadores individuais de Roma, dificilmente pode haver dúvida de que Nero é um deles, e que ele é, em certo sentido, identificado com o previsto Anticristo.

Com toda a probabilidade, a cabeça "ferida até a morte" simboliza a morte (não negada como real) de Nero: ele é considerado (junto com Augusto, Tibério, Caio e Cláudio) entre os cinco reis que caíram. Mas seu reaparecimento como o Anticristo é antecipado: após o reinado do imperador contemporâneo e o curto de seu sucessor imediato, aparecerá "a Besta que era e não é", que "é o oitavo e é dos sete , e vai para a perdição.

" Ou seja, o oitavo imperador romano será o renascimento de um de seus predecessores (viz. o quinto), apenas em seu renascimento ele será animado pelo espírito do diabo, em vez da maldade meramente humana, pois será possuído por poder diabólico em vez de poder meramente humano.

Claro, é certo que o Império Romano não foi encerrado, ou o reino visível de Deus estabelecido por uma interposição milagrosa que interrompeu o reinado do oitavo imperador de Roma. Se o Vidente do Apocalipse se compromete com a afirmação de que isso estava destinado a acontecer, é certo que sua previsão falhou. Isso não apresentará, é claro, nenhuma dificuldade para os incrédulos na comunicação aos Profetas do conhecimento sobrenatural do futuro, ou para aqueles que negam as reivindicações do Apocalipse ao caráter de uma verdadeira profecia sobrenatural: em qualquer um desses princípios, é fácil dizer: "Isto é o que o Vidente esperava que acontecesse, mas não aconteceu.

"Será que, se aceitarmos a autoridade divina da Revelação feita a São João, devemos rejeitar essa interpretação de suas visões, como uma não corroborada pelos eventos? A analogia de outras profecias sugerirá outro curso. As semelhanças entre o Nero da história e o Anticristo da profecia são muito próximos para serem acidentais: assim são as semelhanças, pode-se acrescentar, entre vários outros personagens históricos e o Anticristo.

Por outro lado, Nero e cada uma dessas outras figuras do Anticristo diferem do Anticristo da profecia em algumas características mais ou menos essenciais: e nenhum deles cometeu os atos, ou alcançou a carreira, ou encontrou o fim, predito para ele. . A inferência parece ser que nesses "muitos anticristos" houve cumprimentos parciais e típicos das profecias do Anticristo , em quem eles encontrarão seu cumprimento final e exato: assim como as várias profecias messiânicas do Antigo Testamento encontraram ou encontrarão seu cumprimento final e exato em Cristo, enquanto muitos deles foram parcialmente cumpridos, alguns deles até mesmo sugeridos por eventos que os Profetas que os predisseram viveram para ver.

Em particular, não há absolutamente nenhum espaço para dúvida de que esta explicação deve ser aplicada às profecias do Antigo Testamento que mais se assemelham ao Apocalipse, aquelas nos capítulos sétimo, oitavo e décimo primeiro de Daniel. O oitavo capítulo, e pelo menos parte do décimo primeiro, descreve inegavelmente o reinado, a perseguição e a derrubada de Antíoco Epifânio: mas, se estes forem considerados como não tendo mais referência, o último pelo menos deve ser condenado como carente dessa referência perfeita. verdade que parece essencial para uma profecia divinamente inspirada.

Se, no entanto, considerarmos Antíoco como um tipo de Anticristo, torna-se crível que alguém possa até dizer provável que aquelas partes da predição que não foram cumpridas por um serão pelo outro. Assim entendidas, as três visões separadas lançam luz uma sobre a outra. Em c. 7 a referência é, aparentemente, para o Inimigo final apenas a imagem é quase [18] exatamente aquela usada posteriormente por São João no Apocalipse, e o significado presumivelmente o mesmo.

Em c. 8, por outro lado, embora as imagens não sejam de fato idênticas, mas intimamente paralelas às do capítulo anterior, parece claro que o Inimigo descrito é Antíoco, e sua história constitui um cumprimento adequado da predição. Por último, em c. 11 temos os antecedentes históricos de Antíoco descritos, em detalhes ainda mais inconfundíveis do que em c. 8: ouvimos falar do próprio Antíoco e do conflito entre ele e Israel: então, de repente, o Antíoco histórico, com suas ridículas loucuras e miseráveis ​​vícios humanos, parece desaparecer e dar lugar a uma figura de grandeza demoníaca, desafiando Deus no que , exceto para a fé, parecem termos iguais.

Quando este Inimigo de Deus e Seu Povo surgir e desenvolver todo o seu poder, o remédio não deve mais ser procurado na espada dos Macabeus: o campeão que Israel precisa é o Arcanjo Miguel, ou mesmo o próprio Todo-Poderoso: o general Segue-se a Ressurreição e o Juízo geral.

[18] Apenas parece que a besta de Daniel tinha uma cabeça, não sete (ver. 20).

Se o Livro de Daniel for aceito como uma profecia realmente inspirada, esta série de visões admite apenas uma explicação. A opressão de Antíoco é anunciada, em parte por si mesma, como um episódio importante na história temporal e religiosa do Povo de Deus: em parte também como um tipo de opressão maior e ainda mais importante. E parece provável que Nero seja tratado pelo Vidente do Novo Testamento exatamente como Antíoco foi por seu predecessor, que o Nero histórico seja tratado como o tipo do Anticristo, que as descrições de um passem insensivelmente para as descrições do outro.

Podemos, consistentemente com nossa reverência pela profecia, dizer: "Muito dessa predição foi realizada na era do Vidente: o restante ainda não foi cumprido:" pois sustentaremos que o cumprimento parcial foi uma antecipação e um tipo de um cumprimento que, quando chegar, será completo.

O cumprimento parcial da profecia relativa ao Império já foi mencionado (p. xlix). Podemos dizer que o verdadeiro sucessor de Nero no Império foi Vespasiano, sendo os 18 meses entre sua ascensão e a morte de Nero realmente um tempo de anarquia. Os pretendentes ou reclamantes do império que surgiram em quase todas as províncias podem ou não ser indicados pelos "dez reis que ainda não receberam reino", mas é arbitrário selecionar entre eles e reconhecer como imperadores de fato , os três que foram, por alguns meses, sucessivamente reconhecidos em Roma.

Se aceitarmos Nero, então, como o quinto dos "cinco imperadores caídos", Vespasiano, o destruidor de Jerusalém, é o sexto, sob o qual, segundo essa visão é provável, a visão foi vista. Seu sucessor, Tito, "ainda não havia chegado e, quando viesse, continuaria por um pequeno espaço", ou seja, não teria um reinado meramente efêmero como os de Galba, Otho e Vitélio, mas ainda um reinado curto de cerca de dois anos. E seu sucessor, seu irmão Domiciano, seria um Nero: e assim ele era.

Este é, no entanto, um cumprimento imperfeito e inadequado das profecias do Anticristo neste livro. Domiciano foi, é verdade, um renascimento de Nero em sua crueldade; ele era como Nero, um perseguidor da Igreja: ele também era como Nero e ao contrário do previsto Anticristo, impuro em vida. Mas ele diferia de Nero por possuir talentos e princípios que, embora até certo ponto o aproximassem do tipo de maldade espiritual, também podem ser considerados como dando-lhe a dignidade daquele poder que "retém" a manifestação do Iníquo.

Domiciano não era um ateu blasfemo, mas era, como pagão, sincera e até fanaticamente religioso: e seus grosseiros vícios pessoais não o impediam de ter um zelo pela virtude, que parece ter sido sincero. E, para o bem ou para o mal, ele era um romano, não como Antíoco, Nero ou Anticristo, um cosmopolita desnacionalizado. Pode ser duvidoso até que ponto o Império sofreu desonra nos dias de Domiciano: mas na pior das hipóteses ele deve ser absolvido de ter intencionalmente traído sua honra.

Assim, parece necessário esperar um cumprimento mais completo da profecia do que qualquer outro já visto, embora seja possível apontar para um cumprimento que, até certo ponto , corresponde à predição, mesmo nos mínimos detalhes. Podemos, portanto, reconhecer um elemento de verdade nos dois esquemas rivais de interpretação comumente chamados de "preterista" e "futurista" - aquele que vê na Revelação apenas uma predição ou previsão de eventos próximos ao próprio tempo do Vidente, e agora passado, e aquilo que vê uma previsão de eventos totalmente ou quase totalmente futuros, e apenas para serem cumpridos nos poucos últimos anos da existência do mundo.

Assim como o Salmo 72 é reconhecido como estabelecendo a grandeza de Salomão, "em tipo e em verdade do Reino de Cristo", também o Apocalipse pode ser considerado como uma figura da perseguição da Igreja, "em tipo" por tais imperadores. como Nero e Domiciano, "em verdade" pelo Anticristo dos últimos dias, e como uma profecia da vitória de Cristo sobre ambos os inimigos, o tipo e o antítipo.

II. Com os esquemas de interpretação "Preterista" e "Futurista" é geralmente coordenado um terceiro, chamado de "Histórico Contínuo". De acordo com este esquema, o que é predito no Livro não é apenas uma série de eventos contemporâneos ao Vidente, ou pelo menos dentro de seu âmbito natural de antecipação, nem apenas a série de eventos que precederá imediatamente a vinda final do Senhor para o Julgamento, mas toda a série de eventos, do primeiro ao último, começando na data (sempre que supomos que seja) da visão e terminando com (ou antes) o fim do mundo, mas abrangendo todo o curso da história entre.

O ponto forte desta visão é que ela nos permite dar um significado, não apenas para cada visão, cada imagem, no Apocalipse, mas para a ordem e conexão em que as visões e imagens são arranjadas. É bastante certo que essa ordem não é arbitrária nem acidental, que o arranjo é (se podemos aplicar os termos da crítica humana) tão elaborado, tão artístico e tão simétrico quanto qualquer uma das descrições: e, consequentemente, pode ser razoavelmente sustentou que o arranjo forma uma parte essencial do ensinamento do Vidente, e que nenhuma interpretação pode ser adequada se não der uma razão e um significado para o arranjo.

E a visão mais óbvia e natural do significado é que o arranjo é cronológico, que toda visão sucessiva é uma descrição, mais ou menos figurativa, de eventos sucessivos um ao outro na mesma ordem.

No entanto, ninguém tentou realizar essa visão de maneira bastante consistente e interpretar cada visão como descrevendo um evento posterior à visão anterior. É bem verdade que, via de regra, as visões não são apenas descritas em ordem sucessiva, mas são sentidas pelo Vidente como sendo sucessivas nas últimas que ele se refere às anteriores (por exemplo , Apocalipse 14:1 (verdadeiro texto), Apocalipse 20:2 ; Apocalipse 17:1 ; Apocalipse 21:9 ).

Mas não apenas algumas das visões permanecem em vista, enquanto outras surgiram que parecem tomar seu lugar (ver Apocalipse 11:16 ; Apocalipse 11:19 ; Apocalipse 15:5-8 ; Apocalipse 16:7 ; Apocalipse 19:4 ): há casos (e.

g. Apocalipse 11:7 ; Apocalipse 13:1-10 ; Apocalipse 17:3 ) onde parece haver inequivocamente as mesmas figuras ou eventos descritos duas vezes, com apenas uma diferença no ponto de vista.

Por isso, alguns chegaram ao ponto de analisar todo o livro em uma série de grupos de visões, cada um dos quais cobre toda a extensão da história humana, desde o tempo do Vidente (ou até antes) até o fim do mundo.

E, certamente, é difícil entender Apocalipse 6:12-17 de qualquer coisa, exceto o tempo imediatamente anterior ao Juízo Final, ou Apocalipse 14:14-20 de qualquer coisa, exceto o próprio Juízo Final.

No entanto, quando encontramos a última passagem imediatamente seguida, não pelo "início do descanso eterno [19]", mas por uma nova série de pragas, que são, dizem-nos, "as últimas, pois nelas é cumprido o ira de Deus", é difícil evitar reconsiderar a interpretação óbvia e natural: e em nenhum outro caso encontramos algo que se assemelhe a uma descrição do Juízo final, até que seja descrito, de forma bastante inequívoca, em Apocalipse 20:11-15 : muitas vezes como o julgamento foi preparado e elaborado.

[19] Ver nota sobre Apocalipse 8:1 .

Na verdade, o método e o plano do livro parecem ser que temos repetidas vezes uma série mais frequentemente um grupo de sete imagens que claramente simbolizam a aproximação do Juízo. Até o penúltimo estágio, tudo nos levaria a pensar que o Juízo se seguiria imediatamente: mas o penúltimo estágio em si é prolongado e expandido: e quando finalmente termina, e a série está completa, descobre-se que ele introduz, não o fim de todas as coisas, mas o início de uma nova série de eventos, ainda preparatórios para o Juízo final.

Agora, quaisquer que sejam as previsões do Apocalipse que tenham sido ou não cumpridas, não há dúvida de que essa característica foi realizada de forma notável. No primeiro século, no terceiro, no quinto, no nono, no décimo sexto, na era da Revolução Francesa, talvez em nosso próprio tempo, os sinais do julgamento vindouro se multiplicaram. Os fiéis os viram começando a acontecer, e olharam para cima e ergueram suas cabeças, como se sua redenção estivesse se aproximando: enquanto aqueles que não eram fiéis, ou pelo menos cuja fé era sem amor, procuraram se esconder de a face daquele que está assentado no trono, e da ira do Cordeiro.

E, no entanto, depois de uma ou duas gerações, os sinais passaram: o Juiz não veio, o mundo inteiro não foi julgado; em vez disso, tomou um novo sopro de vida e se tornou um campo de batalha entre novas formas de bem e mal, um tribunal para novos julgamentos de Deus entre eles. Não podemos dizer de fato que aqueles que esperavam que o Juiz aparecesse estavam errados. Eles foram convidados a esperá-lo, eles foram convidados a esperá-lo ainda mais, quando viram os sinais que viram: e então, como eles poderiam fazer diferente do que fizeram? De fato, ousamos dizer que sua expectativa foi frustrada? O mundo não foi julgado, mas a nação, a política, a geração foi: o reino do descanso eterno de Deus não foi estabelecido, mas aqueles que acreditaram entrarão no descanso. A Visão do Julgamento foi cumprida em parte e em tipo:

Assim, parece possível reconhecer um elemento de verdade tanto no método "contínuo" quanto no que pode ser chamado de método "resumido" de interpretação, como fizemos nas teorias "preterista" e "futurista". Podemos acreditar que o objetivo principal do livro é ensinar a Igreja como se preparar para a vinda do Senhor para o julgamento. Com esse objetivo, somos informados, não apenas em termos gerais, quais sinais marcarão Sua aproximação, mas, com algum detalhe, quais eventos a precederão imediatamente.

Mas na providência de Deus, os sinais de Sua aproximação e eventos mais ou menos semelhantes aos que a precederam imediatamente ocorreram repetidamente: e este Livro sugere , portanto, que eles ocorrerão repetidamente. Para os cristãos que viram uma imagem quase perfeita do Anticristo em Nero, foi predito que um novo Nero, um Anticristo perfeito, estava por vir: foi, não improvável, insinuado que haveria, em certo sentido, um novo Nero no próximo geração, que se cumpriu em Domiciano.

No entanto, as "guerras e rumores de guerras" do ano 69-70 não deram início ao Segundo Advento: eles passaram e deixaram o Império em paz e prosperidade. Jerusalém havia caído e Roma havia cambaleado: mas toda a terra estava imóvel e quieta: e Roma, pelo menos, havia se recuperado do choque. Novamente, nas conquistas dos bárbaros teutônicos, dos árabes, dos turcos; ou nas apostasias paganizadoras de Juliano, da Renascença, da grande Revolução e de nossos dias, podemos ver semelhanças, mais ou menos próximas, das coisas preditas neste Livro: Aquele que inspirou o Livro sem dúvida pretende que nós deve.

Somente, enquanto o Livro foi escrito para a Igreja de todas as épocas, foi escrito especialmente para a própria era da Igreja dos Apóstolos e para a Igreja da última era de todas: não precisamos, portanto, esperar encontrar qualquer idade intermediária de aflição, ou qualquer inimigo intermediário da verdade, indicado com detalhes individualizantes como Nero e sua perseguição, por um lado, ou o Anticristo e sua, por outro.

Certamente, há essa objeção às várias formas da teoria "histórica contínua", que tentou identificar visões especiais no Apocalipse com eventos especiais na história medieval ou moderna que nenhuma visão justa da história de qualquer política ou sistema apoiará. tal série de identificações. De fato, existe esse elemento de verdade, ou pelo menos de plausibilidade, em tais esquemas, que a única característica nacional ou local indicada pelo Vidente coincide com o que os homens aprenderam, cada vez mais com o passar do tempo, a ser o centro e coração da vida contínua da história do mundo A Cidade nas Sete Montanhas.

O Apocalipse, é claro, nos diz o que é a história de Roma aos olhos de Deus: e a história de Roma é o único fio que corre ininterrupto através da história do mundo. Mas é apenas pelo tratamento mais arbitrário, passando sem aviso do figurativo ao literal e do literal ao figurativo que qualquer aparência pode ser mantida de uma semelhança entre a história de Roma, ou do mundo reunido em torno de Roma, e as sucessivas visões do Apocalipse: nem é possível, em honestidade ou em caridade, atribuir à Roma da história passada um caráter uniforme como é atribuído à Babilônia do Apocalipse.

Sem dúvida, houve momentos (muito mais tarde do que os de Nero e Domiciano) em que um imperador romano ou um papa romano apresentou uma figura que, aos olhos da fé e da retidão, se parece terrivelmente com a do Anticristo. A libertinagem ímpia como a de Frederico II, a indiferença cultivada e pagã à retidão como a da época de Leão X, certamente foi sentida, não podemos duvidar, corretamente sentida como o poder anticristão de seu tempo, pelos reformadores morais de a Idade Média e a Renascença: mas é injusto e irracional responsabilizar o Império em todas as épocas, ou o Papado em todas as épocas, pelos pecados do Império ou do Papado nessas épocas.

Nós, que em nossa época vimos os poderes rivais do Império e do Papado representados por homens cristãos honrados como Guilherme I e Leão XIII, devemos ser capazes de fazer justiça tanto aos imperadores pagãos como Trajano e Diocleciano quanto aos imperadores cristãos. como Henrique III. e Barbarossa, e a papas como Gregório I, Gregório VII, Inocêncio III e Pio V. Tratar qualquer um desses grupos de homens como campeões e representantes do Anticristo é quase uma blasfêmia contra a obra de Deus.

E, de fato, a identificação do Papado com o Anticristo admite refutação direta. "Ele é o Anticristo", diz São João, ( 1 João 2:22 ) "que nega o Pai e o Filho:" ele define "o espírito do Anticristo" como o "espírito que não confessa que Jesus Cristo veio no carne" ( 1 João 4:3 ).

Ora, quaisquer que sejam os erros do Papado e da Igreja Romana, é certo que nenhum Papa jamais negou a verdade sobre as doutrinas da Trindade e da Encarnação. A mais questionável das doutrinas romanas, em particular aquelas relacionadas à pessoa da Bem-Aventurada Virgem Maria, longe de contradizer a verdadeira doutrina de "Jesus Cristo veio em carne", a pressupõe e é deduzida (embora injustificadamente) dela. que o papado em muitas épocas incorreu na "aflição babilônica", não em relação a opiniões teológicas, mas na proporção em que "a mitra e o báculo" foram, nas palavras do bispo Coxe,

"Sujado com o ouropel dos diademas de César:"

mas, quando os próprios Césares eram a barreira contra o Anticristo, seus sucessores ou seus macacos dificilmente poderiam ser identificados com ele. Uma coisa é clara sobre o Apocalipse: ele descreve um conflito moral claramente definido entre o bem e o mal, entre Cristo e Seus inimigos: não uma controvérsia na qual homens bons e homens que amam a Cristo com sinceridade se encontram em lados diferentes. É um latitudinarismo ocioso que assume que em tais controvérsias a verdade não é importante, ou que o compromisso é o único guia para ela: mas é algo pior desperdiçar em tais controvérsias o zelo que deveria ser reservado para a verdadeira guerra com o verdadeiro Anticristo.

CAPÍTULO IV

ANÁLISE

Apocalipse 1:1-3 . Título e descrição do livro.

Apocalipse 1:4 a Apocalipse 3:22 . Prólogo e Dedicatória, mostrando como São João recebeu de Cristo a ordem de escrever a visão e enviá-la às Sete Igrejas.

Apocalipse 1:4-20 . A visão do Filho do Homem.

Apocalipse 2:1 a Apocalipse 3:22 . As Epístolas às Sete Igrejas.

Apocalipse 5:1 a Apocalipse 22:7 . A própria Visão ou Revelação.

A. Apocalipse 4:1 a Apocalipse 5:14 . Visão permanecendo visível através de todo o resto; mostrando (cap. 4) a glória divina (ver Ezequiel 1 ; Isaías 6 ) e (cap. 5) o Cordeiro que foi morto compartilhando-a.

( a ) Apocalipse 5:1-14 . O livro dos sete selos e a Glória do Cordeiro que é digno de abri-lo.

B. Apocalipse 6:1 a Apocalipse 8:1 . A abertura dos sete selos e os julgamentos que os acompanham. Antes do último selo, aparecem

( a ) Apocalipse 7:1-8 . O selamento dos 144.000, e

( b ) Apocalipse 7:9-17 . A assembléia da multidão dos justificados.

C. Apocalipse 8:2 a Apocalipse 11:19 . O soar das sete trombetas e os julgamentos que as acompanham. Antes da primeira trombeta aparecer

( a ) Apocalipse 8:3-5 . O Anjo incensando as orações dos Santos. As últimas três trombetas são proclamadas ( Apocalipse 8:13 ) como Ai. Antes que o último deles apareça

( b ) Apocalipse 10:1-11 . Um poderoso Anjo tendo um pequeno Livro, que o Vidente é ordenado a comer: e

( c ) Apocalipse 11:1-2 . A medição do Templo.

( d ) Apocalipse 11:3-14 . A profecia das duas Testemunhas (Moisés e Elias?), seu martírio e ressurreição.

D. Apocalipse 12:1 a Apocalipse 14:13 . Os sinais no Céu e na Terra: os chefes dos Reinos de Deus e Satanás, ou de Cristo e do Anticristo.

( a ) Apocalipse 12:1-13 . A Mulher dando à luz o Homem, perseguida pela Serpente (ver Gênesis 3:15 ), e a Guerra no Céu.

( b ) Apocalipse 13:1-10 . A Besta a quem a Serpente ou Dragão (o Diabo) dá sua autoridade (ver Daniel 7 ; Daniel 11:36 sqq.; 2 Tessalonicenses 2:3-10 ).

( c ) Apocalipse 13:11-18 . A segunda Besta (o Falso Profeta) que garante a deificação da primeira Besta e persegue aqueles que se recusam a adorá-lo.

( d ) Apocalipse 14:1-5 . O Cordeiro com os 144.000 remidos.

( e ) Apocalipse 14:6-12 . Três anjos proclamam os julgamentos de Deus e ( v. 13) uma voz do céu, sua misericórdia.

E. Apocalipse 14:14-20 . Uma visão simbólica do julgamento da terra (ver Joel 3:13 ).

F. Apocalipse 15:1 a Apocalipse 16:21 . O derramamento das sete taças e os julgamentos que as acompanham. Antes do primeiro frasco aparece

( a ) Apocalipse 15:2-4 . A canção de triunfo dos vencedores na guerra com a Besta.

Antes do último frasco,

( b ) Apocalipse 16:13-16 . Os espíritos dos demônios reúnem os exércitos dos inimigos de Cristo.

G. Apocalipse 17:1 a Apocalipse 18:24 . A queda da Babilônia.

H. Apocalipse 19:1-21 . A campanha da Palavra de Deus contra a Besta.

( a ) Apocalipse 19:1-8 . O canto triunfal inspirado na queda da Babilônia: o Cordeiro, o Vencedor e o Noivo (ver Salmos 45 ).

( b ) Apocalipse 19:9-10 . O Anjo revelador se proclama não divino.

( c ) Apocalipse 19:11-21 . A procissão marcial e a vitória.

I. Ap 20:1-6. A paz milenar.

K. Apocalipse 20:7-10 . A última campanha do Diabo.

L. Apocalipse 20:11-15 . O Juízo universal.

M. Apocalipse 21:1 a Apocalipse 22:7 . O glorioso reinado de Deus e Seus santos na Nova Jerusalém.

(8, 9. O Anjo revelador novamente recusa as honras divinas.)

Apocalipse 22:10-21 . Conclusão.

APÊNDICE

EXCURSUS I

Os Anjos das Igrejas: Anjos Elementais: as Criaturas Vivas

Existem duas visões dos anjos das Igrejas. Segundo um, eles são simplesmente os bispos das Igrejas; de acordo com o outro, eles são seres sobre-humanos que mantêm alguma relação íntima com as Igrejas: mais íntima do que a relação com a Natureza dos anjos que detêm os quatro ventos, 7:1, o anjo que tem poder sobre o fogo, 14:18, e presumivelmente o anjo das águas, 16:5. A primeira visão, que no momento é talvez a mais amplamente recebida, baseia-se nas seguintes considerações.

Em Ageu 1:13 o profeta, em Malaquias 2:7 o sacerdote é -o anjo do "Senhor", "e é geralmente aceito (ver nota em Cambridge Bible for Schools, ad loc. ) que -o anjo," Eclesiastes 5:6 significa simplesmente o sacerdote.

Portanto, como em Santo Inácio o bispo é sempre o principal ministro do Sacrifício Cristão, pode parecer que ele é um sacerdote e misticamente um anjo." Novamente, como Westcott e Hort, ad loc. Greek Testament, 2:137, apontam , há uma analogia entre o que podemos chamar de estilo e título "dos anjos" e o estilo e título dos sumos sacerdotes pagãos da Ásia. Além disso, se Jezabel for a esposa do anjo "em Tiatira, ele deve ser um homem, como ela é uma mulher.

Nenhuma inferência pode ser tirada do nome, que em grego seria o mesmo que -anjo", de um oficial da sinagoga que pode ter sido estabelecido na época de São João: pois ele não era de forma alguma um governante; na hierarquia cristã ele correspondia a um acólito, não a um bispo.

A grande dificuldade no caminho dessa visão é que os "anjos" parecem estar mais completamente identificados com as Igrejas do que os bispos humanos podem ser: tome por exemplo as mensagens para Sardes ou Laodicéia, podemos supor que a Igreja tinha todas as falhas do bispo ou do bispo todas as falhas da Igreja? Leve até mesmo a mensagem a Éfeso: podemos supor que o fervor da Igreja e do bispo tenha diminuído pari passu exatamente ao mesmo tempo? Nem podemos inferir do modo em que os santos do Antigo Testamento, de Jeremias a Neemias, confessam os pecados de seu povo como se fossem seus, nem mesmo de Isaías 53:6 que o Senhor coloca a iniquidade da Igreja sobre o bispo como algo natural.

Novamente, os sete candelabros são as sete Igrejas, as sete estrelas são os anjos." Alguém esperaria que um bispo impenitente perecesse com sua Igreja, mas a ameaça ao anjo" em Éfeso é - a menos que você se arrependa, eu tirarei teu castiçal," não - eu te lançarei fora da minha mão." Isso não pode ser pressionado: tanto a ameaça quanto o conselho ao "anjo" em Laodicéia sugerem um receptor humano, e não sobre-humano, embora o primeiro, pelo menos, deva ser metafórico.

É mais uma evasão do que uma solução considerar os "anjos" como meras personificações do espírito predominante das Igrejas: tal visão seria no fundo irreal e sem sentido, mas na superfície tem menos dificuldades do que a visão de que o -anjos" são bispos humanos, ou que são espíritos perfeitos, abençoados e imaculados, encarregados da supervisão de comunidades que podem ser imperfeitas, defeituosas, miseráveis.

Essa visão, de fato, depende inteiramente de uma doutrina dos anjos que talvez só seja encontrada na Sagrada Escritura por leitores que a trazem consigo. Aqueles que rezavam na casa de Maria, mãe de João, cujo sobrenome era Marcos, acreditavam claramente que o anjo de Pedro falaria com a voz de Pedro: eles acreditavam que ele era, por assim dizer, um duplo celestial de Pedro que entrou no mundo com ele? É importante lembrar que eles estavam familiarizados com todo o corpo de pensamento sobre o qual temos que adivinhar principalmente a partir dos avisos e sugestões incidentais de escritores sagrados que parecem em alguma medida compartilhar e, portanto, sancionar as crenças de sua própria época. .

Enquanto os -pequeninos "mantêm sua inocência, seus -anjos" veem a face do Pai. Ezequiel 28:11-19 ​​de loucura porque eles também falharam em manter o primeiro estado . sobre-humano -rei de Tiro", paralelo à profecia em Ezequiel 28:1-10 contra o príncipe humano que se considera Deus.

Se assim for, o "rei de Tyrus", que, apesar de todos os seus atributos sobre-humanos, perecerá com a cidade com a qual foi criado, deve ser algo como a "forma espiritual" da cidade, um espírito com personalidade própria. , mas sábio com sua sabedoria, rico com sua riqueza, orgulhoso com seu orgulho. O livro de Daniel não nos dá nenhuma razão para pensar que os "príncipes" da Pérsia e da Grécia pertencem a uma ordem superior.

Se existem tais espíritos das nações, certamente é mais simples pensar que os -anjos" estão na mesma relação com as -Igrejas", na ordem eterna de graça e glória, como aquela em que os -príncipes" estão com as nações, em a ordem temporal da providência secular. Mas, desde o tempo de São Vitorino, nenhum intérprete se aventurou a sustentar que os anjos eleitos podem ter uma necessidade real de arrependimento, como certamente têm os anjos das igrejas.

No Antigo Testamento, os anjos parecem ser identificados de alguma forma com as estrelas, por exemplo, Jó 4:18 ; Jó 25:3 ; Jó 25:5 ; e com fogo e vento, Salmos 104:4 ; e linhas de Longfellow:

-Os anjos do vento e do fogo

Respire cada uma, menos uma canção e expire."

são fiéis a um aspecto da especulação rabínica em que os anjos parecem impedir a concepção "metafísica" de forças. Não há vestígios de que qualquer linha de pensamento tenha influenciado o vidente de Patmos. Os anjos elementais, por assim dizer, são espíritos aparentemente puros, que não conferem seu caráter àquilo sobre o qual agem, nem são influenciados em seu próprio caráter pela esfera de sua ação.

O anjo das águas não sofre mais perdas quando aqueles que são dignos recebem sangue para beber, do que os anjos que impedem os quatro ventos de soprar. Ainda assim, a energia do universo material parece a doação da lei a ser confiada à disposição dos anjos. No que diz respeito a isso, podemos supor que até mesmo o Anjo do Abismo era como os anjos maus de Salmos 78:49 , um ministro não relutante da ira de Deus, mas a menos que ele seja o mesmo que a estrela caída, ele próprio é um prisioneiro. no poço com aqueles sobre quem ele governa; nisso ele é como os quatro anjos presos no rio Eufrates, que também estão prontos para executar uma obra de vingança no tempo determinado.

Pode-se acrescentar que, embora o escritor da Ascensão de Isaías 10:8 , que parece imitar esta passagem, distinga o -anjo que está no inferno" da -Destruição", ou seja, -Abaddon", ele assume claramente que o inferno é o morada permanente do anjo.

Os quatro seres viventes certamente correspondem aos querubins de Ezequiel. As semelhanças superam as diferenças, e é de se supor que São João, como Ezequiel, só podia ver a "aparição" de formas espirituais. O trono em sua visão é imóvel: não nos lembra dAquele que curvou os céus e veio para baixo, mas do Pai das Luzes sem variação ou sombra de giro.Em vez de rodas cheias de olhos, as próprias criaturas vivas estão cheias de olhos.

Se os olhos são estrelas, podemos dizer que se os querubins em Ezequiel são espíritos em certo sentido, da tempestade, as criaturas vivas são espíritos de constelações, o verdadeiro poder por trás das formas estreladas que os homens traçaram no céu. Os dois não se excluem. Os príncipes celestiais do leste, do oeste, do norte, do sul podem se manifestar em visão sob qualquer forma.

Os quatro cavaleiros que aparecem um a um quando cada um dos primeiros quatro selos é aberto lembram não apenas a espada, a fome e a pestilência entre os quatro julgamentos dolorosos em Ezequiel, mas também os quatro carros em Zacarias, que parecem expressamente identificados com os quatro ventos. Isso torna mais notável que os quatro seres viventes clamam "Venham", um a um, antes que os cavaleiros apareçam. Os cavaleiros vêm (? significando que o clamor é pela vinda do próprio Juiz, cujos arautos são todos os julgamentos.

Em Daniel, as quatro bestas que simbolizam os quatro reinos são levantadas pela luta dos quatro ventos sobre o grande abismo, como se a primeira coisa mostrada ao profeta fossem quatro reinos mundiais, cada um surgindo de uma das quatro extremidades do mundo. a Terra. Como todos os quatro estão em rebelião contra o Ancião de Dias, que não permite domínio senão a quinta monarquia de alguém semelhante ao Filho do Homem, não podemos seguir a especulação judaica que encontra uma antecipação de Daniel em Ezequiel e identifica suas criaturas vivas com os quatro impérios, o persa tendo o rosto de um homem porque tratou favoravelmente com Israel. Tanto em Ezequiel quanto no Apocalipse, devemos assumir que as criaturas vivas são perfeitamente puras e santas.

Assumindo que as criaturas vivas são criaturas pessoais e servos de Deus, o mais elevado de Suas criaturas, o mais honrado de Seus servos, torna-se menos importante determinar o que significam suas diversas formas, embora seja admitido que sejam simbólicos. Não precisamos formular nenhuma teoria exclusiva do que os sugeriu ou do que pretendiam sugerir. Certamente a visão de que eles representam a criação não será premente, mesmo no sentido de que eles se manifestam em formas emprestadas de toda a criação, para mostrar que eles agem não apenas para si mesmos, mas para todas as criaturas vivas na terra.

Não é convincente em si: a classificação das criaturas em homens, animais selvagens, animais domesticados e pássaros parece arbitrária para não dizer falsa, seja julgada logicamente, zoologicamente ou em referência ao relato bíblico da criação: se fosse certo que a explicação judaica de Ezequiel representou uma tradição estabelecida mais antiga que São João, é claro que diria a favor de aplicá-la com a maioria dos críticos modernos ao Apocalipse, mas não parece ser mais antiga que a conjectura (totalmente inaplicável ao Apocalipse) que as quatro criaturas vivas correspondem aos padrões do exército quádruplo de Israel no deserto.

Por outro lado, não há dúvida de que a visão que considera as criaturas vivas como símbolos dos Evangelhos é tradicional no melhor sentido. É pelo menos tão antigo quanto Santo Irineu e tem sido transmitido desde então. É verdade que não há acordo tradicional sobre qual criatura viva representa qual Evangelho. A tradição que regeu a arte medieval e moderna não vai além de São Vitorino.

Segundo ele São Marcos que começa com a voz que clama no deserto é o rugido do leão, São Mateus que começa com a descida do Senhor segundo a carne é o homem, São Lucas que começa com o sacrifício de Zacarias é o boi, São John é a águia voando alto. Santo Agostinho (que parece não conhecer a visão de São Vitorino), sem se comprometer a pensar que aqueles com maior probabilidade de estarem certos que fazem de Mateus o leão, Marcos o homem, Lucas o bezerro, João a águia, do que aqueles que fazem Mateus, o homem, Marcos, a águia, e João, o leão.

Este último é o arranjo de Santo Irineu, que como São Vitorino argumenta a partir das palavras iniciais (em vez de como Santo Agostinho pensou melhor a partir de toda a ideia do Evangelho [20]); mas em vez de encontrar a voz do leão na abertura de São Marcos, ele encontra as asas da profecia, em São João ele encontra a realeza do Unigênito do Pai. Ninguém parece ter questionado que o bezerro sacrificial é o símbolo de São Lucas (embora adivinhar a priori que o terceiro dos seres vivos pareça simbolizar o terceiro evangelista, pelo menos também), e isso sugere que a identificação repousa sobre uma tradição real. .

A atribuição da águia a São João é certamente apropriada [21], se pudermos ter certeza de que seu evangelho foi escrito quando ele teve sua visão; e que, se fosse, os Quatro Evangelhos eram tão familiares para ele quanto os Doze Apóstolos do Cordeiro. Pode ser mais seguro dizer que as quatro formas representam quatro elementos da mais alta excelência, que estão incorporados no Reino de Cristo, e Seu Sacrifício, Sua Humanidade e Sua União com o Pai: se quisermos, podemos ver em seu número uma sugestão de a razão pela qual a Providência de Deus fez com que Seu Evangelho fosse transmitido a nós apenas em quatro formas, respectivamente, dedicadas ao estabelecimento de cada uma dessas doutrinas.

Como diz Santo Irineu, Adn. Haer . III. xii., -as faces dos Querubins são imagens da operação do Filho de Deus: pois a primeira criatura vivente é como um leão, significando Sua energia, governo e realeza, a segunda como um bezerro manifestando Seu ministério sacerdotal e sacrificial, o o terceiro tendo o rosto de um homem descrevendo claramente Sua vinda como Homem, o quarto como uma águia voando declarando o dom do Espírito iluminando a Igreja.

" As próximas palavras são ambíguas; não está claro se são as criaturas vivas ou os Evangelhos, cuja voz está de acordo com sua natureza, que são o trono de Cristo. São Jerônimo é mais claro. Em sua carta a Paulino, ele chama os Evangelhos de os carruagem do Senhor e os verdadeiros querubins. Não se pode dizer que ele vai longe demais. Antes que o Pai se revelasse no Filho, Ele fez das trevas Seu lugar secreto e Se manifestou aos profetas e salmistas envolto em nuvens e cavalgando sobre as asas do vento: é dado aos cristãos contemplar com rosto aberto no Evangelho quádruplo o Trono de Deus e o Cordeiro, que cavalga pelo mundo, como diz Santo Agostinho, para sujeitar as nações ao seu jugo suave e ao seu fardo leve.

[20] Portanto, São Mateus é o leão, porque o seu é o Evangelho do Reino do Leão da tribo de Judá.

[21] Ver Keble's -Hymn for St John's Day," em Salisbury Hymnal , reimpresso em Poemas: Palavra suprema antes da criação,Nascido de Deus eternamente,Que desejaste para nossa salvação Nascer na terra e morrer;Bem, Teus santos guardaram sua posição, Observando até que Tua hora se aproximasse. Agora "é chegado, e a fé te espia, Como uma aguiazinha pela manhã, Alguém em adoração constante olha para Ti, Teu amado, Teu último filho: Em Tua glória ele te descreve Reinando de a árvore do desprezo.

EXCURSUS II

Sobre as heresias controvertidas no Apocalipse

As tradições sobre a vida de São João na Ásia Menor são unânimes, e as tradições mais antigas e mais autenticadas não são menos claras ou detalhadas, na afirmação de que o Apóstolo estava empenhado, não apenas em ordenar a Igreja pacificamente, em sua constituição interna, mas em controvérsia com hereges, que dividiam a unidade da Igreja e negavam a fé que é o seu fundamento. E, de fato, em todas as epístolas de São João ( 1 João 2:18-24 ; 1 João 4:1-6 ; 1 João 2:7 ; 1 João 2:10 ; 1 João 3:9-10) temos alusões diretas a mestres heréticos ou cismáticos, e a própria doutrina de São João declarada de forma mais ou menos controversa: enquanto grandes porções da Primeira Epístola, e algumas até do Evangelho (por exemplo, a introdução), tornam-se mais inteligíveis se veja neles uma referência tácita às heresias que negaram ou perverteram as doutrinas ali declaradas.

Tanto a tradição quanto a probabilidade interna nos levam a entender que essas controvérsias estão particularmente relacionadas com a heresia do gnóstico judaizante Cerinthus; que, com toda a probabilidade, não surgiu até perto do fim da vida de São João. Não menos importante dos argumentos para referir o Apocalipse a uma data anterior é este, que, embora o elemento controverso nele seja pelo menos tão grande, as doutrinas controvertidas são de um tipo diferente e, aparentemente, de um tipo anterior.

A única seita mencionada pelo nome é a nicolaíta: e pelas características desta, o próprio Apocalipse é nossa única autoridade absolutamente incontestável. Os nicolaítas são de fato mencionados por Santo Irineu e por escritores posteriores contra hereges que usaram suas obras, aparentemente como ainda existentes: mas sempre há alguma incerteza nas declarações sobre as doutrinas e práticas dessas sociedades secretas e desacreditáveis, e não podemos ter certeza até que ponto as declarações de Santo Irineu repousam em evidências independentes, até que ponto em mera inferência ou conjectura do que é dito sobre elas neste livro.

Na verdade, ele diz pouco mais do que este livro deixa claro que eles eram uma das seitas antinomianas que surgiram dentro ou ao lado da Igreja primitiva, que reivindicavam licença para o pecado sensual. Existem dois motivos concebíveis pelos quais eles podem ter feito isso, nenhum diretamente apoiado pela evidência do Apocalipse, mas ambos inteligíveis historicamente e rastreáveis ​​às causas que realmente estavam em ação. Eles podem, como os chamados antinomianos dos tempos modernos, ter pressionado a doutrina de São Paulo sobre a liberdade dos cristãos em relação à Lei em uma afirmação da indiferença, ao espiritual, de todas as ações externas: ou eles podem ter argumentado a partir do falso o espiritismo que considerava a carne essencialmente má e rejeitava a tentativa de santificá-la.

As evidências tradicionais que temos apóiam a última visão. São Clemente de Alexandria, um escritor um pouco posterior a Santo Irineu, e menos diretamente familiarizado com a corrente principal da tradição joanina na Ásia Menor, mas cedo o suficiente para ter recebido tradições genuínas e educado o suficiente para saber a diferença entre tradição e conjectura descreve a seita como derivando seu nome de Nicolaus ou Nicolau, o Diácono ( Atos 6:5 ).

Ele acrescenta que Nicolau não foi realmente responsável por seus excessos, mas que eles abusaram de uma linguagem sensual que ele usou em um asceta. Além disso, ele conta histórias da vida pessoal de Nicolas, que não soam como invenções, mas sim como características de um verdadeiro caráter humano, um homem de fortes paixões e fortes princípios, disposto, em suas próprias palavras, “a fazer violência à carne”. , mas incapaz de conceber o ideal superior de "a carne sendo subjugada ao Espírito".

De fato, parece não haver dúvida de que essa representação da relação de Nicolau e os nicolaítas é pelo menos idealmente verdadeira. Houve na era apostólica posterior, pelo menos desde a Epístola aos Colossenses, professores ascéticos, que pregavam a mortificação corporal como a única e indispensável condição de santidade e progresso espiritual, e consideravam a indulgência de qualquer apetite corporal como quase necessariamente pecaminoso.

O caráter de tais homens costuma ser tão austero quanto suas teorias e impõe um respeito meio relutante, que não raramente recomenda as teorias aos aspirantes à pureza, melhor do que um consentimento mais voluntário. Por outro lado, não raro, mesmo os líderes e professores, por mais sinceros que sejam em suas teorias e profissões, sucumbem na tentativa de

"enrolar-se muito alto

Para o homem pecador sob o céu,"

e caem nos próprios pecados carnais, por medo dos quais condenaram as mais inocentes indulgências carnais. E se não é assim com os líderes, quase sempre é com seus seguidores, mais cedo ou mais tarde. Ou suas teorias e práticas austeras provocam uma reação, e os homens corajosamente afirmam tudo e fazem tudo o que mais se opõe ao que eles ensinaram e fizeram: ou seus seguidores deduzem de seus princípios (como se diz que aconteceu com Nicolau) uma indiferença a todas as regras morais.

Diz-se que é necessariamente pecaminoso satisfazer a carne: agora a vida humana não pode ser sustentada sem alguma indulgência da carne, pelo menos em comida e bebida. Segue-se que o pecado carnal é inevitável: se então a perfeição espiritual é alcançável, deve ser porque o pecado carnal não é obstáculo para ela. Consequentemente, deixa de valer a pena minimizar o pecado carnal, como fizeram os ascetas: a verdadeira conclusão (certamente a mais agradável para corromper a natureza humana) será, deixar a carne seguir seu próprio caminho pecaminoso, enquanto o espírito persegue seu próprio caminho. caminho para o que é considerado perfeição.

Portanto, parece bastante provável que as tradições que descrevem os nicolaítas como ensinando a indiferença moral de atos carnais sejam confiáveis; e que a seita cresceu sem qualquer conexão direta com a controvérsia sobre a obrigação da Lei sobre as consciências dos cristãos. Sem dúvida, como mostra a Epístola aos Colossenses, a teoria mística e ascética da vida tinha uma afinidade com um lado do judaísmo, e havia seitas ou escolas judaicas que a mantinham: mas não parece que a controvérsia de São João com os nicolaítas estava diretamente relacionado com as controvérsias que ouvimos na vida de São Paulo.

Deve ser lembrado que Nicolau, o Diácono, se ele foi em algum sentido o fundador da seita, não era judeu de nascimento. Mas parece que, nos primeiros capítulos do Apocalipse, encontramos vestígios de outra controvérsia, talvez menos vital em suas questões, talvez uma das quais o perigo tenha passado na data da visão, que provavelmente pode ser identificada com aquela entre São Paulo e os judaizantes. Em Éfeso, ouvimos falar deles "que dizem que são apóstolos e não são", e em Esmirna e Filadélfia, "daqueles que dizem que são judeus e não são:" e essas designações certamente sugerem em nossas mentes homens como São Paulo. Opositores judeus, "falsos apóstolos", em suas próprias palavras, "transformando-se em apóstolos de Cristo.

" E o desenvolvimento deste partido, ou algum partido como eles, no distrito ao redor de Éfeso é predito por São Paulo em Atos 20:29 , e mencionado historicamente em 2 Timóteo 1:15 : agora se o Apocalipse foi escrito apenas cinco ou seis anos após o último, é provável que na Igreja de Éfeso, particularmente, sua memória esteja fresca, mas o perigo imediato deles tenha acabado, da maneira implícita no Apocalipse.

E, sem dúvida, o que é dito dos falsos judeus na Filadélfia, e talvez em Esmirna, sugere que o contraste é entre os verdadeiros judeus que viram a Lei cumprida no Evangelho e reconheceram todos os crentes no Evangelho como irmãos, e aqueles que perderam o direito ao nome de judeus ao insistir nos direitos exclusivos do antigo judaísmo. Até agora, São João (ou Aquele cujas palavras ele relata) condena o mesmo espírito de São Paulo, embora seja duvidoso até que ponto a controvérsia é com o Judaísmo como algo externo ao Cristianismo, até que ponto com as pretensões judaicas dentro da Igreja Cristã.

Mas enquanto os falsos apóstolos em Éfeso eram claramente cristãos professos, nada aprendemos sobre a natureza de seus falsos ensinos ou o fundamento de suas falsas reivindicações. Eles podem muito bem ter sido antinomianos como judaizantes: e, como eles parecem claramente distintos dos nicolaítas, seu antinomianismo pode ter se baseado em raciocínio ultrapaulino e não dualista.

Essa possibilidade é o máximo que pode ser razoavelmente concedido em relação à visão proposta por Baur e sua escola, e mantida e popularizada por Renan, de que a maior parte da controvérsia no Apocalipse é dirigida contra o próprio São Paulo. Ele não apenas é o falso apóstolo a quem a Igreja de Éfeso é elogiada por rejeitar, mas seus seguidores são identificados imediatamente com os falsos judeus e com os nicolaítas, e ele ou sua doutrina ou escola com a Jezabel de Tiatira.

Por mais arbitrária que seja essa teoria, não menos que chocante para nossos sentimentos de reverência cristã, parece necessário refutar o que foi defendido com tanta confiança e por escritores de tal reputação. O único ponto comum a São Paulo com "Jezabel" e os nicolaítas é que, enquanto eles "ensinavam e seduziam os servos de Cristo a comer coisas oferecidas aos ídolos e a cometer fornicação", São Paulo não ensinava que era absolutamente e em todos casos ilegais para comer carne que poderia ter feito parte de um sacrifício de ídolo: e que ele considerava os casamentos entre um cristão e um pagão como lícitos, pelo menos em alguns casos.

Agora é bem possível que alguns professores cristãos nos dias de São Paulo possam (pelo menos no primeiro ponto) ter sustentado pontos de vista mais rigorosos do que os dele: de fato, pontos de vista mais rigorosos praticamente prevaleceram na Igreja após a era apostólica: mas É absurdo imaginar que alguém possa acusá-lo de extrema frouxidão em qualquer um dos pontos. Sobre o primeiro, ele não apenas ensinou que a liberdade garantida pelo conhecimento "de que um ídolo não é nada no mundo" e "de que nada é impuro em si mesmo" não deveria ser exercido sem levar em consideração os preconceitos ou escrúpulos dos outros. ( 1 Coríntios 8:9-13 ; 1 Coríntios 10:28 sq.

; Romanos 14:14 etc.); mas também que "sentar-se à mesa no templo do ídolo", na festa sacrificial real, era um ato real de "comunhão com demônios" ( 1 Coríntios 8:10 ; 1 Coríntios 10:14-22 ).

Pode ser superstição pensar que um ídolo era um demônio real: mas o "irmão fraco" que pensava assim estava certo no ponto prático, que a adoração de ídolos era adoração do diabo, e que compartilhar um banquete de sacrifício era um ato de adoração, quer a festa e a adoração fossem judaicas, cristãs ou pagãs. Além disso, em sua discussão sobre a questão, ele se refere ( 1 Coríntios 10:8 ), como faz São João, ao pecado ao qual Israel foi levado por Balaão.

E se neste ponto pode-se pensar que alguém desejaria uma proibição mais categórica do que a de São Paulo, quanto à fornicação, ninguém poderia desejar uma linguagem mais definida do que a dele. E é absurdo supor que a palavra seja usada em sentidos diferentes. Quando a coisa em si era tão comum como todos sabem que foi naquela época em que era tão difícil como São Paulo achava manter a Igreja infantil pura, é incrível que São João, ou a Igreja de Jerusalém ( Atos 15:20 ; Atos 15:29 ), deveria ter desperdiçado sua indignação em casamentos lícitos e honrosos, mesmo que não fossem os que eles aprovavam completamente.

O próprio São Paulo, embora reconhecesse o casamento com pagão como válido e sagrado, quando já contraído antes da conversão de uma das partes ( 1 Coríntios 7:13-14 ), e obrigatório para o cristão desde que respeitado pela outra, não aprovar um cristão contratando um novo (ib. 39, 2 Coríntios 6:14 ).

Ao contrário do que o Apocalipse é dos escritos de São Paulo em estilo e maneira, encontraremos nele ocorrência frequente de idéias supostamente paulinas, e uma ou duas referências prováveis ​​(ver notas em 18:20, 20:4) a São O próprio Paulo. Estes são dignos de estudo, não apenas para fins controversos. Mas para a escola de críticos que supõem a disputa de São Paulo com São Pedro ( Gálatas 2:11 sqq.

) ter sido amargo e vitalício, e o primeiro ter sido repudiado pelos Doze e pelo corpo principal da Igreja, é uma resposta suficiente para perguntar: "Se Cristo estivesse dividido contra si mesmo, como seu reino permaneceria?"

EXCURSUS III

Sobre a suposta origem judaica do Apocalipse de São João

Talvez seja mais sincero começar com a confissão de que abordei o estudo da teoria de Vischer sobre a origem do Apocalipse com um forte preconceito contra ela e uma relutância consciente em admitir sua verdade. Tal preconceito, de fato, tende a ser muito geral, por duas razões. O professor Harnack confessa que ele mesmo sentiu que, quando os comentaristas trabalham em um livro por 17 séculos, é a priori improvável que seus trabalhos sejam substituídos e todo o assunto esclarecido, por uma única dica lançando uma nova luz sobre o problema: e, para dizer a mesma coisa de um ponto de vista inferior, quando um homem trabalhou por anos ou décadas no assunto, ele não está disposto a supor que todo esse trabalho seja substituído pela feliz intuição de um jovem estudante de divindade.

Mas há outro motivo para relutar em aceitar a teoria, que se pode sentir mais hesitação em varrer de lado como indigno. O Apocalipse de São João, como está, é uma obra sublime, uma obra de alta inspiração, seja sua inspiração entendida no sentido estritamente cristão ou sobrenatural, ou no sentido negligente em que aplicamos o termo às obras do gênio humano. Por razões puramente literárias, temos o mesmo preconceito contra supor que tal obra pode ter crescido por adições e interpolações progressivas, que temos para a teoria de que a Ilíadafoi feito "por mero concurso fortuito de canções antigas:" e o preconceito literário pode muito bem ser reforçado por um preconceito teológico, se acreditarmos que o escritor não era simplesmente um escritor de gênio, mas era, ou pelo menos acreditava ser ser, um vidente, o destinatário de uma revelação dada por Deus de Jesus Cristo.

E assim como o Sr. Gladstone, ou qualquer outro escritor "conservador" sobre a questão homérica, é capaz de colocar seu preconceito na forma de um argumento e mostrar, de forma mais ou menos convincente, que a visão tradicional explica fenômenos que são incríveis em a visão revolucionária, então aqui seria fácil partir desse preconceito como base para argumentação: mostrar várias características que marcam o Apocalipse como uma visão real, não uma composição livre, ou argumentar que as diferenças de tom entre várias partes disso se deve, não a diferenças no temperamento humano do autor ou autores, mas à multiplicidade divina que compreende ao mesmo tempo todos os aspectos de tudo.

Não digo que tal argumento seja inútil: mas seria difícil apreciar seu valor. O que está na base disso é o que os que o compartilham chamarão de instinto, e os que não o fazem, de preconceito: os argumentos que daí decorrem parecerão convincentes para aqueles que os utilizam, embora se mostrem pouco convincentes para aqueles que os utilizam. quem são endereçados. Sua principal força reside, não naquilo que pode ser colocado na forma de um argumento formal, mas no que não pode: e embora possa haver casos claros, onde o instinto é tão claramente sólido que a declaração de seu veredicto é convincente, eu não ouse pensar que o caso do Apocalipse é assim claro.

A evidência real a favor da visão de Vischer é esta, que há grandes seções do Apocalipse onde não aparecem elementos distintamente cristãos: que alguns deles, embora em harmonia com as opiniões e esperanças judaicas não-cristãs, são difíceis de ajustar com um cristão. ponto de vista: que as visões, como estão na presente forma do livro, não apresentam uma história continuamente progressiva: e que um número considerável, tanto das visões quanto das expressões isoladas que interrompem a narrativa, são apenas passagens (às vezes as únicas passagens em sua vizinhança) que são distintamente cristãs.

Este último argumento é aquele que Vischer parece pressionar de forma muito universal e rigorosa: mas há pelo menos um número notável de coincidências entre as passagens que a teoria é obrigada a marcar como interpolações porque são cristãs, e aquelas que podem ser adivinhadas independentemente. estar fora de harmonia com seu contexto. No entanto, não dou muito peso a este último argumento.

Se supusermos que toda a Revelação é um registro de uma visão realmente vista em êxtase possivelmente escrita, pelo menos em parte [22], durante o êxtase é bastante crível que o vidente deveria ter escrito uma frase como 16:15 quando ouviu ou parecia ouvir as palavras, embora sua conexão com o que ele está descrevendo seja remota e subjetiva: é realmente mais difícil imaginar um transcritor ou tradutor interpolando-as no curso de sua narrativa, mesmo que acreditasse que fossem uma revelação feita a ele .

[22] Isso está implícito, ou pelo menos sugerido, em 10:4, bem como 14:13 e outras passagens atribuídas por Vischer ao redator cristão.

Mas será realmente melhor, ao julgar que peso deve ser dado a essas considerações, ou que conclusões devem ser tiradas delas, examinar a estrutura da própria Revelação; não prestando atenção aos argumentos de Vischer ou de qualquer outro teórico em detalhe ou por si mesmos, mas usando-os quando lançam alguma luz sobre a possível fonte ou estrutura da obra, e aceitando-os ou rejeitando-os se a obra, por sua vez, lança um luz decisiva sobre seu verdadeiro valor e caráter.

Os primeiros três capítulos, é admitido por todos, são em certo sentido separáveis ​​do resto, embora não sejam realmente independentes deles. Por um lado, a obra tal como a temos é a produção de um escritor: o estilo peculiar, a linguagem nunca carente de vigor, sujeita a leis próprias, mas totalmente diferentes das leis da gramática grega comum, mesmo em sua maioria das modificações helenísticas, são provas decisivas disso.

Mas, embora o livro seja obra de uma pessoa e forme uma obra de arte mais ou menos harmoniosa, há partes dele que podem ser separadas do resto e, de certo modo, formar um todo à parte do resto: e isso é eminentemente o caso com estes Capítulos. Eles, pode-se dizer, formam uma moldura para o quadro: o quadro e o quadro combinam um com o outro, e temos que decidir, substancialmente, se é porque o quadro foi desenhado pelo artista original para o quadro, ou porque o a imagem foi retocada para harmonizar com a moldura. A maneira de determinar isso será limitar nossa atenção à imagem e ver se ela mostra sinais de retoque.

Assim, será suficiente para nós começar nosso exame do livro com o quarto capítulo. Deste ponto em diante, temos uma série de visões prima facie sucessivas e simbólicas de uma série de eventos em sucessão cronológica. Veremos se esta visão prima facie é defensável: e se não, se ela falha em conseqüência das várias visões serem independentes umas das outras, ou porque elas são projetadas para representar séries paralelas e não sucessivas de eventos.

A introdução a esta série de visões ocupa o quarto e o quinto capítulos: e esta introdução, a parte mais sublime de todo o livro e a mais familiar à mente cristã, parece-me absolutamente resistir às forças desintegradoras aplicadas a ela por Harnack. e Vischer. Como Micaías, Isaías, Ezequiel e o autor do sétimo capítulo de Daniel, o Vidente vê o Senhor sentado em Seu Trono: como na visão de Ezequiel, o trono é sustentado e cercado [23] por quatro seres viventes, cada um com seis asas como os Serafins de Isaías, e como eles repetindo incessantemente o Trisagion em louvor ao Senhor Eterno do Nome Inefável.

Claro, tudo isso são imagens do Antigo Testamento e não vão além do alcance das ideias judaicas: mas por que deveria? Nenhum cristão antes do gnosticismo ter feito algum progresso jamais duvidou de que o Pai de seu Senhor Jesus Cristo era o eterno Senhor Deus de Israel, que se revelou a Moisés e aos Profetas.

[23] Então eu entendo ἐ ν μέσ ῳ το ῦ θρόνου κα ὶ κύκλ ῳ το ῦ θρόνου. Suas partes traseiras estão sob o trono, alcançando seu centro: seus rostos aparecem fora e além dele, provavelmente nos quatro cantos. O Cordeiro, quando Ele aparece, é ἐν μέσ ῳ το ῦ θρόνου κα ὶ τ ῶ ν τεσσάρων ζ ῴ ων, ou seja, procedendo de entre os pés dAquele que está sentado no trono, no meio da frente dele. ἐ ν μέσ ῳ τ ῶ ν πρεσβυτέρων, no centro do círculo (ou semicírculo) dos anciãos, é coordenado com esta cláusula, não com nenhum de seus dois membros.

Mas no capítulo seguinte temos uma doutrina cristã distinta, indicada por imagens das quais é realmente impossível eliminar o elemento cristão. Vischer admite que aqui (e, diz ele, apenas aqui) é impossível eliminar uma única frase ou parágrafo e deixar a passagem restante permanecer em integridade contínua quando livre de interpolação. Vou mais longe e ouso dizer que é tão arbitrário tentar eliminar a figura do Cordeiro quanto impossível excluir Sua ação no próximo capítulo.

Vischer e Harnack concordam que, se esta obra for judaica, "um Cordeiro de pé como se tivesse sido morto" pode não ter lugar original nela: pode simbolizar nada ou ninguém, exceto "Aquele que vive e foi morto". Mas eles dizem que é impossível fazer mais do que adivinhar o que estava originalmente no lugar do Cordeiro: eles oferecem duas suposições, mas não fingem que nenhuma delas seja convincente. Parece-me absurdo que um leão ou uma figura humana sejam apresentados com os atributos que o Cordeiro tem aqui.

Os sete olhos são, obviamente, como o resto das imagens, retirados do Antigo Testamento. dos sete "olhos do Senhor" mencionados em Zacarias: e admito que seria necessário um artista habilidoso para representá-los de modo a não ser grotesco. Mas eles podem ser imaginados sem um choque de reverência: e não acho que um leão, muito menos um homem com sete chifres. É claro que a Besta com sete cabeças e dez chifres é bastante grotesca, mas nenhuma reverência é devida a ela. Nosso autor, seja ele profeta, visionário ou compilador, tem instintos muito sólidos, tanto literários quanto religiosos, para colocar um monstro como qualquer um desses no meio do Trono de Deus.

Uma outra pergunta que parece digna de ser feita é: o que, na visão de que temos aqui uma obra de origem judaica, simboliza o Abridor de Selos? Aparentemente, ainda o Messias: mas que Messias? O Filho de Davi, divinamente enviado, mas humano, ainda não nasceu: se, portanto, as visões simbolizam eventos em sua ordem cronológica (e nessa suposição a teoria se baseia em grande parte), Aquele que abre os selos deve ser o Messias preexistente que assim chega muito perto do Messias da crença cristã, mesmo joanina ou católica.

Não digo que não haja possibilidade de explicar a figura por alguma concepção dentro do alcance do pensamento judaico. Não estou preparado para dizer que nenhum judeu não-cristão jamais concebeu o Messias como pré-existente antes de Sua manifestação na terra. Ainda menos sei, não tenho certeza se pode ser conhecido se a concepção do Metatron, cujo nome é prontamente sugerido pela descrição do "Cordeiro no meio do Trono", foi uma concepção já formulada em uma escola judaica dentro primeiro século da era cristã.

Devemos deixar essas questões para os especialistas: apenas deve ser dito que essas idéias, se alguma vez foram entretidas por judeus não influenciados pelo cristianismo, são idéias comuns entre eles e os cristãos. Aquele que abre o Livro que está nas mãos de Deus é, substancialmente, idêntico ao eterno Filho de Deus da crença cristã: a única doutrina cristã que pode ser apagada da imagem sem destruí-la completamente é que este eterno Filho de Deus é o Redentor morto, mas vivo, da humanidade.

E a doutrina de Sua Redenção é ainda mais difícil de eliminar do que a de Sua Morte. Podemos cortar as duas palavras ὡ ς ἐ σφαγμένον, embora não haja razão para que o Leão da Tribo de Judá apareça como um Cordeiro, exceto com o propósito de sofrer uma morte sacrificial, talvez distintamente pascal: mas como são devemos cortar os hinos que formam o clímax do capítulo? Antes de fazer qualquer coisa que seja novidade para os leitores deste Apocalipse, Aquele que está no meio do Trono já se provou "digno" de fazer o que agora faz: já é adorável e adorado. por aqueles que têm seu tabernáculo no céu.

Pois se não, o quê? Aqui temos o clímax desta obra de arte inspirada e inspiradora (para não chamá-la de nada mais alto): é crível que o golpe final, a característica central, tenha sido colocado nela pelo pensamento tardio de um interpolador, em busca de um propósito dogmático? Tentei evitar tratar do assunto com base apenas no gosto ou no sentimento: mas é impossível acreditar no incrível.

Posso acreditar que a Ilíada uma vez terminou sem o enterro de Heitor, e uma vez não terminou com ele: mas não posso acreditar que o Vidente que descreveu o hino das Criaturas Vivas e dos Anciãos ao Criador o tenha deixado para um sucessor, e encontrou um sucessor, para descrever o hino em que o Redentor e Revelador aparece como igual a Ele. Pelo menos se assim fosse, a inspiração de São João era realmente milagrosa.

Aqui temos o momento mais sublime da visão, seu ponto mais alto como mera obra de arte: mas aqui não temos, evidentemente, seu fim planejado ou mesmo possível. O exaltado Cordeiro deve agora prosseguir para fazer a obra que Ele empreendeu, "abrir o livro e os seus sete selos:" o sexto capítulo, e algo como ou no lugar do sétimo, são necessários como uma continuação do quarto. e quinto.

E o sexto capítulo é, como muitas vezes foi apontado, intimamente paralelo à Profecia atribuída por todos os Evangelhos Sinópticos ao Senhor Jesus, três dias antes de Ele sofrer. Uma vez que Vischer, e aparentemente Harnack, adotam a teoria certamente muito paradoxal de que este é em si um Apocalipse judaico incorporado na tradição cristã, o paralelismo não é argumento contra sua visão: ainda assim é pelo menos tão facilmente explicado por outro.

Não precisamos explicar os detalhes da visão para indagar se o Cavaleiro no cavalo branco é a mesma Pessoa que tem os mesmos atributos no cap. 19, ou que significado o Vidente pode ter atribuído à passagem em Zacarias que sugeriu a imagem para ele. Nem precisamos discutir se os Mártires cujas almas são derramadas sob o Altar são mártires judeus ou cristãos; o primeiro ponto de vista foi mantido por intérpretes cristãos, e se isso prova que os argumentos de Vischer não carecem de força, também prova que sua força pode ser sentida sem necessitar de sua conclusão.

Mas quando chegamos ao sexto selo, todos admitimos uma imagem do estado de coisas esperado pouco antes da consumação de todas as coisas e do advento do Messias para julgamento. Pode ser que aqui ainda estejamos dentro da gama de idéias comuns a judeus e cristãos, pode ser que o Vidente, se fosse chamado a interpretar sua própria visão, teria chamado as coisas simbolizadas de "as dores de parto do Messias". em vez de "os sinais da Vinda" ou "da Aparição do Senhor": tudo o que precisamos dizer é que eles se encaixam exatamente na crença cristã e não podem se encaixar mais exatamente na judaica.

Mas quando os seis selos são abertos, temos, em hipótese alguma, uma quebra no andamento da narrativa. Quando cada um dos quatro primeiros foi aberto, algo aconteceu, e o Cordeiro passou para o seguinte: o grito "Vem!" foi ouvido, e alguém saiu, aparentemente, do céu, e saiu sobre a terra. Com a abertura dos próximos dois selos, seguem-se sinais no Céu, o primeiro antecipando e o segundo produzindo certos eventos na terra: até agora, embora não intimamente agrupados com os primeiros quatro selos, os efeitos desses dois são análogos aos deles. Mas agora há uma pausa: isso é em si algo novo.

Mas o primeiro dos eventos que preenche a pausa se encaixa naturalmente em seu lugar. Guerra, escassez, pestilência, convulsões da natureza já caíram sobre a terra: todos os homens estão procurando com terror a revelação da ira de Deus: agora somos informados de que, antes que seja revelado, o remanescente eleito do próprio povo de Deus devem ser marcados como Seus, presumivelmente para protegê-los dessa ira no dia de sua revelação. Digo presumivelmente, pois este objeto do selamento não é declarado: ainda assim está implícito tanto no contexto quanto na passagem paralela em Ezequiel.

Mas quando os servos de Deus foram selados em suas testas, e esperamos que a ira de Deus irrompa sobre o resto do mundo, temos, em vez disso, uma visão dos servos de Deus já triunfantes: não da "grande tribulação", mas de aqueles que dela saem. Não precisamos discutir se outras discrepâncias podem ser reconciliadas: se é possível que "uma grande multidão que nenhum homem poderia contar, de todas as nações, tribos, povos e línguas", pode ser o mesmo que "144.000 selados de todas as tribos de os filhos de Israel", considerados apenas de outro ponto de vista; ou se, como parece mais crível, eles são coordenados, e há entre os eleitos "das tribos de Israel um certo número, de todas as outras nações uma multidão inumerável.

"A última visão, penso eu, seria bastante válida se as duas visões viessem mais tarde: mas como elas estão aqui, uma parece tão decididamente vir antes e outra depois do fim, que a tentação sentida por Vischer de considerar a segunda como uma interpolação é muito forte. Por outro lado, é muito difícil conceber a segunda visão como não procedendo do autor do quarto e quinto capítulos: a imagem da multidão vestida de branco, as palavras de seu hino, o paradoxo do Cordeiro que é o Pastor, pois ali estava o Leão, tudo isso parece mostrar que o pensamento, assim como a expressão, é do autor original.

Mas vamos passar por cima desses nove versículos. Eles podem ser omitidos completamente como uma interpolação: podemos, talvez de forma mais plausível, porque um teste é mais difícil de aplicar, considerá-los não como uma interpolação, mas como eles mesmos interpolados: mas em nenhum caso eles são mais ou menos do que uma interrupção para o curso da ação principal. Depois deles, o Cordeiro que abriu o sexto selo abre o sétimo; a ação principal é retomada exatamente onde havia parado e, eu observaria, o fato de o nome do Cordeiro não ser repetido, mas o verbo ficar sem sujeito, é uma presunção de que o parêntese não foi muito longo: cf.

Apocalipse 16:17 , texto verdadeiro e contraste Apocalipse 9:1 ; Apocalipse 9:13 ; Apocalipse 11:15 .

Mas em nenhum lugar ainda tivemos os ventos soprando, como esperávamos, na terra, no mar e nas árvores: os quatro anjos que apareceram no início do cap. 7 não são mais ouvidos. "Quando Ele abriu o sétimo selo" quando a esperada ira de Deus deveria irromper, ou a indignação deveria ter cessado, e Sua ira, na destruição deles, em vez da ira de Deus aparecendo antes ou depois da abertura, "houve silêncio no céu por cerca de meia hora.

" Tudo chegou a um clímax: e nada resultou disso. Pode ser essa a consumação pretendida pelo autor original? É concebível, sem dúvida, que o episódio anterior, que sentimos deslocado, tenha deslocado o que sentimos querer que, quando os servos de Deus foram selados, a terra e o mar foram feridos, e que então, e somente então, seguiu-se o initium quietis aeternae .

Mas, se assim for, nem todas as dificuldades desaparecem. Os sete selos do livro estão agora abertos: por que não ouvimos falar que ele foi aberto, talvez lido? Por que isso não é feito, o que o Vidente "chorou muito" ao pensar que ninguém poderia fazer?

Não consigo pensar em nenhuma resposta, se o Apocalipse for considerado como uma obra de arte autoconsciente, deliberadamente concebida: mas se o considerarmos como uma visão genuína , o fenômeno parece bastante natural. Nenhum de nós, provavelmente, teve experiências de visões que poderíamos pelo mais selvagem entusiasmo considerar como revelações divinas, mesmo em um grau inferior ao que este livro afirma ser: mas nossa experiência de sonhos comuns, ou possivelmente de delírio, pode sugerir analogias para os processos psicológicos em ação aqui, embora não ao seu assunto.

O vidente tem muito mais autocontrole e autocontrole do que um sonhador comum; ele geralmente sabe o que procurar e o que olhar, e vê o que lhe é mostrado: mas de vez em quando há uma transição: "uma mudança ocorre no espírito de seu sonho", e ele perde o fio da história que vinha contando. Um ponto em que parece haver uma incerteza constante é este: seu ponto de vista é da terra ou do céu? Mais dependerá disso quando chegarmos ao décimo segundo capítulo.

Aqui basta dizer que a abertura do livro pelo Cordeiro parece um torso magnífico, com os membros perfeitos e a cabeça carente. Nessas circunstâncias, é a priori improvável que os ombros tenham sido restaurados. Por outro lado, o fio narrativo outrora perdido é, sempre ou quase sempre, retomado mais cedo ou mais tarde. Não ouvimos nada aqui sobre o Cordeiro abrindo o livro do qual Ele abriu os selos: mas mais adiante ouvimos repetidamente sobre o Cordeiro tendo um livro, o Livro da Vida: e finalmente no cap.

20 um livro é aberto, "que é o Livro da Vida:" e este, creio eu, é o livro cujos selos foram abertos nesta parte da visão. Não consegui encontrar autoridade entre os comentaristas para essa visão e, portanto, a submeto com toda a desconfiança; mas me parece menos arbitrário, com mais apoio na própria Revelação, do que qualquer uma das muitas teorias que têm sido avançadas sobre o que este livro pode ser.

E novamente, sem entrar em um assunto tão remoto ou tão discutível, embora não tenhamos ouvido falar dos quatro anjos soltando os quatro ventos sobre a terra antes do sétimo selo ou imediatamente depois dele, ouvimos, logo depois dele [24], ouvir de quatro anjos por cujo ministério a terra, o mar e as árvores são feridos (ou seja, aqueles que tocam as quatro primeiras trombetas): e então de um ai para aqueles que não têm o selo de Deus em suas testas.

A visão dos sete selos, ao que parece, terminou sem fim: mas se tivesse recebido seu único final adequado, como algo mais poderia ter seguido? Como é, as sete trombetas seguem e, em parte, embora apenas em parte, fornecem o que parece faltar aos sete selos. A nova série não é independente da anterior, ela surge dela.

[24] Não precisamos nos deter sobre o anjo da oferta de incenso que está interposto entre os selos e as trombetas, nem indagar se "os sete anjos que estão diante de Deus" têm algo a ver com "os sete espíritos que estão diante de Seu Trono". "

Na verdade, temos aqui uma característica do livro, que creio ter sido mais claramente enfatizada por Renan do que pela maioria dos outros comentaristas. Temos uma série de acontecimentos que nos levam a esperar o fim de todas as coisas: mas em vez de um fim, encontramos o início de uma nova série. Mas todas as séries, ou quase todas, remetem para trás, senão para a frente, para outra, e provam que pertencem ao seu lugar real.

O fenômeno parece admitir apenas duas explicações. Ou aqueles comentaristas estão certos que, de St. " de interpretação realmente é válido. Repetidas vezes, desde o tempo dos apóstolos até o nosso, os sinais preditos da vinda do Senhor se multiplicaram: os homens têm esperado, com esperança ou medo, o fim do mundo: mas o mundo não chegou ao fim, tomou um novo sopro de vida e continuou como antes, com julgamento e salvação tão remotos ou imperfeitos como sempre.

Não precisamos discutir o que acontece no toque das seis primeiras trombetas, pois aqui claramente não temos nenhuma interrupção na sequência da narrativa, nenhuma dúvida de sua unidade original. Gostaria apenas de salientar que no capítulo 9 temos uma das inconsequências oníricas, muito parecida com a já observada no cap. 7. Novamente ouvimos falar de quatro anjos sendo soltos, aparentemente para uma obra de vingança: mas em vez de a vingança ser executada por quatro anjos, aparece um incontável exército de terríveis cavaleiros.

E assim como, depois que o sexto selo foi aberto, em vez da temida revelação do grande dia da ira de Deus, veio a pausa e a reunião dos eleitos, assim depois da sexta trombeta, antes mesmo de “passar o segundo ai”, houve é uma pausa na qual um poderoso anjo desce e o Vidente recebe uma nova comissão.

E aqui segue a passagem na qual a teoria de Vischer se baseia originalmente. "Foi dado ao" Vidente "uma cana semelhante a um cajado, dizendo" quem diz isso? a própria palheta fala? provavelmente o doador sem nome, talvez invisível, diz: "Levante-se e meça o Templo [Santuário] de Deus, e o Altar, e aqueles que nele adoram. E o pátio que está fora do Templo, lançado para fora, e não o meça , porque foi dado aos gentios, e a Cidade Santa eles pisarão 42 meses.

"Supõe-se que isso significa que os gentios, que no momento da visão estão sitiando a Cidade Santa, irão capturá-la, pisoteá-la até o Pátio externo do Templo, talvez até até o Pátio de Israel: mas o Altar e o Santuário, o Templo no sentido mais estrito, permanecerão invioláveis, e os adoradores que se encontrarem neste refúgio sagrado estarão seguros.

Este, eu digo, é considerado o significado: não posso pensar que esteja provado. O Vidente é convidado a medir o Templo e o Altar, e não a medir o pátio externo: mas por que sinal isso significa que um deve ser destruído ou pelo menos profanado, e o outro não? Em uma passagem de Zacarias, a ordem de não medir Jerusalém significa que ela crescerá em grandeza imensurável; nas imagens do Antigo Testamento em geral, medir pode significar tanto a destruição quanto a preservação.

Sem dúvida, aqui se pretende um contraste entre o destino do Santuário e do pátio externo: mas não está claro qual é o contraste, nem qual destino é o melhor. O átrio exterior foi, dizem-nos, dado aos gentios: quando e por quem foi assim dado? Talvez por Tito: mas é pelo menos tão fácil dizer, por Herodes ou Zorobabel o que quer que o tenha construído: ele pode, intencionalmente ou não, ter ampliado o Templo de Salomão para ser, como Isaías disse que deveria ser, "uma casa de oração para todos nações.

"Não digo que este seja o significado do vidente, mas é bem possível, que o pátio externo do Templo do Senhor só cumpriu seu destino quando foi ocupado por gentios, que o usavam para oração, não por judeus que consideravam "a montanha da Casa" como útil apenas para "uma casa de comércio" ou mesmo "um covil de ladrões"; e que quando a "linha de confusão e as pedras do vazio" passarem sobre o local do Templo, isso o pátio externo permanecerá um lugar sagrado, um santuário mundial, não nacional. Um cristão do primeiro século pode prever isso; certamente um cristão do quinto, talvez um teísta muito tolerante do século 19, pode dizer que realmente sido cumprido.

Eu mesmo não acredito que essa seja certamente a verdadeira interpretação; Digo apenas que é sugerido pelas palavras do texto e que não atribui nenhum absurdo à concepção do vidente. O significado judaico atribuído a ele é, atrevo-me a pensar, totalmente absurdo. Seria crível para um judeu devoto que o Senhor defenderia Sua Cidade Santa como nos dias de Ezequias que, embora a Terra de Israel pudesse ser invadida pelos pagãos, a Cidade e o Templo deveriam estar seguros.

Seria crível até mesmo, pelo menos para um judeu fanático, que quando a cidade fosse tomada, quando até mesmo o pátio externo do templo fosse invadido, o Senhor finalmente se levantaria e irromperia sobre Seus inimigos, ou seria um muro de fogo ao redor de Seu Santuário. Tal era, dizem-nos, a verdadeira esperança dos fanáticos defensores do Templo, no último momento antes de sua queda. Mas poderia o fanático mais louco supor que o Senhor manteria uma defesa puramente passiva em Sua última Cidadela? que Ele permitiria que o inimigo até então vitorioso mantivesse, por três anos e meio, tudo até a parede do Templo, enquanto a adoração no Templo deveria continuar imperturbável e sem profanação, no meio deles, mas fora de seu alcance ou visão? Do que os adoradores devem viver, como os sacrifícios devem ser fornecidos para o Altar, é inexplicável. Isso, se eu entendo,

Talvez a visão mais razoável do significado da passagem seja que "o Templo" mencionado não é o da Jerusalém terrena, mas seu arquétipo celestial, do qual inquestionavelmente lemos em 11:19, 15:5, etc. O que então se entende por fortuna diferente do Templo propriamente dito e da quadra externa, o que significa medir um e não medir o outro, parece muito obscuro. Timidamente, eu perguntaria se o templo terreno pode ser considerado como a corte externa do celestial; mas, se isso não permanecer, não dar nenhuma explicação parece melhor do que dar uma absurda.

A interpretação puramente judaica desta passagem é, atrevo-me a dizer, totalmente absurda; somos tentados a dizer que qualquer outro será melhor do que este; mas será suficiente dizer que isso não tem o direito de ser assumido como um axioma, no qual a verdadeira teoria da origem ou significado do livro deve ser fundada.

Para prosseguir com a previsão, em vez da visão, que se segue: que as duas Testemunhas são Moisés, ou um Profeta semelhante a Moisés, e Elias é, penso eu, quase certo. Sua vinda como precursores do Messias está, sem dúvida, em total harmonia com a doutrina judaica, conforme nos é apresentado pelo menos pelo Quarto Evangelho. Apenas como tem sido (com ou sem a substituição de Enoque por Moisés) a crença comum da cristandade, não podemos negar que ela também se harmoniza com a doutrina cristã.

O fato de eles ferirem seus inimigos com pragas à maneira dos históricos Moisés e Elias, em vez de sofrerem humildemente como aqueles que sabem que têm outro tipo de espírito, dificilmente é uma objeção fatal à origem cristã da passagem. Pode dar uma espécie de presunção de que o tom da profecia não está acima do Antigo Testamento: mas quando dois apóstolos cristãos entregaram ofensores a Satanás para a destruição da carne, seria necessário um alto discernimento espiritual para ter certeza disso. .

Estamos em um terreno mais certo, quando notamos o caráter inconseqüente da narrativa aqui. O vidente não vê, em primeira instância, as duas Testemunhas: a mesma voz, seja ela qual for, que o mandou medir o Templo, diz-lhe o que farão, durante 1260 dias, presumivelmente o mesmo período dos 42 meses de os gentios pisoteando a Cidade Santa. Mas aos poucos a audição da descrição passa para a visão, os futuros gradualmente dão lugar, primeiro aos presentes e depois aos aoristos, assim como acontece, em escala menor, em 20:7 9.

Aqui, do v. 11 ou 12 em diante, estamos de volta ao curso normal da visão. Por fim, a série das sete trombetas é retomada: somos informados de que o segundo ai já passou, se incluiu as pragas infligidas pelas duas Testemunhas, bem como a dos terríveis cavaleiros do cap. 10? e a sétima trombeta soa.

E seu som não é tão puramente negativo, ou pelo menos indefinido, em seu efeito como a abertura do sétimo selo. É declarado que o Reino do mundo passou para as mãos de Deus e do Seu Ungido: parece que a promessa do anjo poderoso se cumpriu e o mistério de Deus terminou. Mas sua conclusão não é vista. O Reino divino é proclamado, o Senhor que é e foi não é mais mencionado como "por vir" (embora eu duvide que isso seja significativo), e é louvado por Sua assunção de poder e execução de julgamento: mas nenhum julgamento é visivelmente executado. Em vez da consumação de todas as coisas, temos novamente um novo começo, uma nova série de visões, cujo desenvolvimento se estende, com algumas interrupções, ao longo do restante do livro.

Um comentarista tentou tornar essa série de visões mais paralela às outras, representando-a como consistindo de "sete figuras místicas" significando, suponho (ele não deixou muito claro), a Mulher, o Filho, o Dragão, as duas Bestas, o Cordeiro e o Filho do Homem sobre a nuvem. Mas quando o próprio vidente não diz nada sobre essa enumeração, é pouco provável que ele estivesse consciente disso: e se não, nenhuma luz é lançada sobre a gênese da obra.

A simetria só seria importante, se pudéssemos usá-la para provar que esta série de visões pertence ao seu lugar que não é um apocalipse originalmente independente, corporificado com outros elementos no trabalho que temos. Ainda não estamos em posição de discutir se é assim: continuaremos nosso exame da sequência das visões à medida que as encontramos.

Antes de mais nada, aparece outro grande sinal no Céu: a Filha de Sião, que Miquéias descreveu como em trabalho de parto, agora dá à luz seu Filho: Que é, inquestionavelmente, o Messias, a Esperança de Israel. Que aqui o ponto de vista é judaico não precisa ser questionado: admitir isso não envolve a concessão da teoria de Vischer. Os cristãos nunca sentiram nenhuma dificuldade em entender a descrição aqui dada como aplicável ao nascimento de seu Cristo; embora seus sentimentos antijudaicos os tenham levado a perder a identificação de Sua Mãe ideal.

Eles, via de regra, a conceberam como "a Igreja"; e então há uma pequena confusão na imagem, quando depois a Igreja aparece como "a Noiva, a Esposa do Cordeiro". Considere a visão como a de um cristão judeu ou, em todo caso, de um cristão dos dias anteriores aos sentimentos judaico e cristão serem irremediavelmente amargurados um contra o outro, e tudo está claro. Cristo é concebido como o Filho da Igreja da Antiga Aliança, o Noivo da Igreja da Nova: podemos acrescentar que o vidente cristão judeu não deveria ter ficado surpreso, embora tivesse ficado desapontado, ao saber o que ficou claro. no decorrer do próximo século, que o Noivo teve que abandonar Sua Mãe, a fim de unir-se à Sua Esposa.

Mas embora eu admita que a coroa de doze estrelas, e ainda mais as reminiscências de Miquéias, marcam a parturiente como sendo a Filha de Sião, não nego que em outros aspectos sua figura possa ter outros significados. Não parece de forma alguma arbitrário paralelizar esta passagem com o chamado Protevangelium de Gênesis 3 , cuja legitimidade como exegese, é claro, não estamos preocupados.

Aqui como ali, temos a Mulher, a Semente da Mulher, e a Serpente "a antiga Serpente" é uma referência manifesta à sua ação no Éden: aqui a inimizade entre a Serpente e a Mulher e sua Semente é vista em ação: e a vitória de sua Semente sobre ele, embora não descrita sob a figura exata de machucar a cabeça, é o assunto principal do restante do livro.

A Mulher é então concebida tanto como uma segunda Eva quanto como a Filha de Sião. Ela também deve, em algum sentido, ser identificada com a Mãe histórica de Jesus? Acredito que sim: a linguagem dos Mártires de Lyon sobre a "Virgem Mãe" e alguns outros fragmentos do que parecem ser puras tradições joaninas parecem sugerir, talvez não uma exaltação da Maria pessoal a uma posição como o da Mulher aqui, mas um reconhecimento de uma Mãe ideal de Cristo, em cuja glória a Maria histórica foi admitida e na qual sua personalidade foi perdida de vista. Mas esta é mais uma questão teológica do que exegética; de qualquer forma, é algo que a crítica não pode tocar e pode passar com segurança.

As imagens que nos são dadas neste décimo segundo capítulo são mais grandiosas do que qualquer outra que encontramos desde o sétimo, talvez até desde o quinto: ainda assim há uma certa imprecisão sobre elas, elas parecem mudar como uma visão em dissolução. A Mulher e o Dragão aparecem, em primeira instância, "no Céu"; e não há nada inconsistente com isso na Criança sendo "arrebatada" não é dito "arrebatada " "para Deus e Seu Trono", pois o Trono de Deus é visto apenas em um lugar definido, no meio do Céu.

Mas, mesmo antes de o dragão ser lançado na terra, "a mulher fugiu para o deserto" certamente não há desertos no céu: e quando ele é lançado, ele a encontra na terra aparentemente ao alcance de sua perseguição. Ela foge, dizem-nos novamente, para o deserto, e agora pelo menos não podemos duvidar de uma terrestre: a própria terra se interpõe, para proteger sua fuga. E agora descobrimos que ela que deu à luz um Filho glorioso certamente, alguém poderia pensar, seu Primogênito tem na terra outros de sua semente, contra quem o Dragão pode guerrear.

Estes são "os que guardam os mandamentos de Deus e têm o testemunho de Jesus". É totalmente arbitrário extirpar a última palavra; mesmo que fosse possível restaurar o ritmo substituindo uma frase neutra como aquela em 6:9, ainda dificilmente poderíamos fazer a doutrina da passagem concordar tão bem com as noções judaicas quanto agora com as cristãs, e especialmente joaninas. "O Primogênito entre muitos irmãos" "Eu subo para meu Pai e vosso Pai" ditos como estes esclarecem as relações aqui pressupostas: não há nada inconsistente mesmo com desenvolvimentos como aquele que Santo Agostinho adotou de Ticônio sobre a Cabeça e os Membros, ou mesmo como o de um sermão católico moderno sobre "Eis a tua mãe".

A teoria de Vischer parece, portanto, passar por cima da dificuldade real do capítulo, a transição do céu para a terra como cena de ação, enquanto ele apresenta outra, para a qual essa transição oferece algum tipo de explicação. Quando lemos "É expulso o acusador de nossos irmãos, o qual os acusa dia e noite diante do nosso Deus; pouco antes), mas forense; e a contradição entre vv.

7 e 11 desaparece. Portanto, não precisamos expurgar deste último as palavras que nos dizem como ou por que a vitória foi conquistada. (Digo como ou por quê: pois não se pode ter certeza de que este escritor conhecesse tão bem quanto o autor da Epístola aos Hebreus a distinção clássica ou filosófica entre τ ὸ δι 'ο ὗ e τ ὸ δι ὅ.) Ainda, v. 11 prefere quebrar a continuidade do sentido; é difícil ver como os santos na terra, que sofreram até a morte na disputa com o dragão, podem ter conquistado sobre ele, até mesmo uma vitória forense.

Mas vemos que no v. 6 tivemos uma menção proléptica da fuga da Mulher, cuja explicação detalhada não veio até o v. 14: parece, portanto, possível que a luta entre o Dragão e os santos na terra mencionada no v. 17 é aquele cujo fim na vitória dos santos é celebrado prolepticamente no v. 11.

De fato, a "guerra" do Dragão contra os Santos na terra, a Semente da Mulher, não é realizada por força aberta, como Merodach ou talvez até mesmo Michael pode ter usado. O Dragão mantém-se fora de vista e entroniza a Besta, como nos é dito no cap. 13, como seu regente e campeão. Sobre esta Besta já ouvimos no cap. 11, e dificilmente podemos duvidar que a "guerra" que ele travou contra as duas Testemunhas é idêntica a esta contra o remanescente da Semente da Mulher.

Dura o mesmo período, o "tempo, tempos e meio tempo" de Daniel, definido de outra forma como 42 meses ou 1260 dias. Se esses períodos não forem coincidentes, a única visão plausível é que um sucede imediatamente ao outro, que são a primeira e a segunda metade de uma semana de anos. Mas a menção da Besta como o principal beligerante em ambos parece provar sua identidade: a Mulher é colocada em segurança apenas pelo tempo que dura a opressão de seus filhos.

Não precisamos nos deter nos detalhes da opressão, nem na segunda Besta, nem no número enigmático. Mas imediatamente após a descrição da força e fraude exercida por eles segue a do Cordeiro com Suas 144.000 virgens redimidas, lembrando-nos, não mais pelos detalhes de sua imagem do que por sua beleza, tanto moral quanto artística, da quinta e sétima Capítulo S. Até que ponto é legítimo considerar esta passagem como fora de lugar onde está? Certamente interrompe o curso dos eventos: mas a interrupção é da natureza de um alívio.

Da imagem do monstro perseguidor triunfante, da degradação supersticiosa do mundo, nos voltamos para a santidade imaculada e a harmonia inacessível do Salvador e dos salvos. O efeito é algo como o da doxologia em Romanos 1:25 , conforme explicado por São Crisóstomo, uma expressão do sentido de que a bem-aventurança divina permanece inalterada pela corrupção humana.

No entanto, os cinco primeiros versos do cap. 14 são separáveis ​​da narrativa principal: e assim, ainda mais, são Apocalipse 14:12 . Assim, acima de tudo, é Apocalipse 14:14 : se alguém pudesse se aventurar a descartar como uma interpolação qualquer parte do texto atestado do Apocalipse, seria esta passagem.

Como pode ser entendido de qualquer coisa, mas o julgamento final? no entanto, chega aqui como tudo menos definitivo: as últimas pragas, a conclusão da ira de Deus, ainda estão por vir. A colheita e a vindima da terra são colhidas, mas nenhuma casa de colheita é celebrada, e a terra continua exatamente como antes. Como é que a ira de Deus não termina ao pisar o grande lagar, do qual sai sangue? e que cavalos são aqueles cujas rédeas são atingidas pelo sangue que sai do lagar?

Por outro lado, exceto sua vinda após esta imagem do juízo final, não há nada que nos surpreenda na sucessão das sete últimas pragas. Assim como suas imagens são para as trombetas anteriores, há uma verdadeira diferença e progresso ético: o que é ainda mais importante, eles se encaixam no lugar onde estão. Tivemos primeiro a ira do Dragão, depois a entronização e a tirania da Besta; então os anjos alertam a humanidade sobre o julgamento vindo sobre seus adoradores e sobre a Babilônia: e então vêm essas pragas, a última que Deus enviará no caráter de castigo disciplinar, deixando espaço (do qual a humanidade não se vale) para o arrependimento. Então, quando essas pragas tiverem sido enviadas em vão, a queda da Babilônia e a derrota da Besta seguirão conforme predito.

Mas antes que a Babilônia caia, ela é colocada diante de nós como era em sua prosperidade. E esse episódio, embora quando o livro termina, vemos que tem certa propriedade, certamente é sentido como uma interrupção da narrativa aqui. A Prostituta senta-se sobre uma Besta com sete cabeças e dez chifres, o fato de tal Besta já ter sido introduzida é ignorado. Aqui ele aparece como uma mera Besta de carga, enquanto antes ele era entronizado como soberano do mundo.

Aqui ele está em escarlate, enquanto lá ele era semelhante a um leopardo, e presumivelmente da cor de um. Não desejo falar desrespeitosamente das teorias deste livro que foram construídas sobre uma passagem deste capítulo. No que diz respeito às teorias de interpretação apocalíptica, elas são pelo menos plausíveis. Mas temo que essas teorias, amplamente recebidas como são, possam ser ameaçadas quando reconhecemos que este capítulo é aquele que pode mais facilmente, ou melhor, ser poupado, se uma vez questionarmos a unidade e a integridade do livro.

O décimo oitavo capítulo se encaixa quase igualmente bem com o que o precede, quer o décimo sétimo seja mantido ou não. Em ambos os casos, não há descrição da queda da Babilônia [25], e há uma variação nos tempos, como se o escritor não tivesse certeza se é predito ou comemorado: mas aprendemos, com isso e a parte inicial do próximo, que a grande Cidade Prostituta é derrubada, em meio às lamentações egoístas da terra e as exultações justas do Céu.

Então "o Filho de Deus sai para a guerra" contra os Reis da Terra que, no derramamento da sexta taça, foram reunidos a serviço da Besta, e que (de acordo com o capítulo dezessete) destronaram e destruiu a prostituta amante da Besta. A Besta e o Falso Profeta (que geralmente e sem dúvida é corretamente identificado com a segunda Besta, ou melhor, talvez seja substituído por uma das "visões dissolvidas" do Livro) são derrubados e o Dragão aprisionado: e o milênio reino de Cristo e Seus santos segue.

[25] Uma coisa que eu gostaria de observar de passagem: quer as previsões deste capítulo tenham sido cumpridas ou não, seus antigos intérpretes foram extraordinariamente felizes em previsões que estão no caminho certo para sê-lo. Santo Hipólito deduziu disso, embora seja difícil ver em que base, que os reinos dos Diadochi dos Césares passarão para democracias: e São Bento, da ausência de qualquer descrição da queda real da Babilônia, deduziu que será efetuada por convulsões naturais, não por inimigos humanos. Sabemos o que ele não sabia, que si Albani montes lapides dejecerint , Roma "poderia facilmente compartilhar o destino de Pompéia".

Então vem uma predição, passando gradualmente (como no capítulo 11) para uma descrição, da derrubada final do mundo. O Dragão, o Diabo, repete em sua própria pessoa o que havia feito antes por meio da Besta: e ele, como ele, é derrubado, apenas mais por ação diretamente divina, com ainda menos aparência de um conquistador humano. Então segue o julgamento final, executado por Deus em pessoa, Cristo não sendo aqui nomeado como Seu representante ou assessor.

Mas o Livro da Vida é aberto, como uma espécie de verificação dos outros livros que continham o registro das boas ou más ações daqueles que serão julgados: e se lembrarmos como, em outras passagens, o Livro da Vida é conectado com o Cordeiro, temos aqui uma alusão à doutrina quase paulina da salvação pela graça de Cristo à parte das obras e da condenação daqueles que são julgados apenas pelas obras. Não há nada inconsistente com isso na sugestão de que aqueles que são absolvidos terão boas obras em seu crédito nos outros livros; estes servem, como diz Alford, como comprovantes para o Livro da Vida.

A visão final da Nova Jerusalém não precisa de exame detalhado. Não precisamos discutir com Vischer que o elemento distintamente cristão nele está confinado a algumas frases facilmente separáveis: por outro lado, a imagem está igualmente em vigor como a culminação de um ideal judaico e de um ideal cristão concebido em formas judaicas. . O fato de os portões da cidade levarem os nomes das doze tribos de Israel não é evidência de que a salvação, que a salvação mais elevada, esteja confinada aos israelitas: por outro lado, a maneira como "as nações" são mencionadas é evidência real de uma A crença judaica em sua posição necessária e eternamente inferior no Reino de Deus.

Mas isso não é evidência decisiva de um ponto de vista exclusivamente judaico; pois se, por outros motivos, considerarmos todo o livro como cristão, seremos capazes de considerar os cidadãos privilegiados da metrópole celestial como sendo o "Israel de Deus" de São Paulo, os 144.000 do sétimo capítulo interpretados pelo décimo quarto: um aristocracia divina de fato, mas eleito em princípios espirituais não em princípios carnais.

Mas há um ponto em que essa visão final lança luz sobre a questão da integridade do livro. Dificilmente pode ser não planejado que o mesmo anjo, ou um anjo do mesmo nível e companhia, seja o revelador da nova Babilônia e da Nova Jerusalém: marca um contraste sugestivo entre as duas figuras da Noiva e da Prostituta. Enquanto vimos aquele cap. 17 atrasa e antes embaraça o andamento da ação, somos assim levados a crer que ela faz parte integrante da forma desenhada da obra.

Ninguém vai brigar com Vischer por marcar os últimos 16 versos, ou quase todos eles, como uma conclusão, mais ou menos separável da série central de visões. Concluímos, portanto, nosso exame do curso dos eventos descritos no Apocalipse, e temos apenas que resumir e tabular nossa análise da obra, considerada como uma história contínua, e deixar de lado as passagens que são certamente ou provavelmente interrupções em seu curso. .

Chh. 4 5. Descrição do trono de Deus e do Cordeiro, no meio do Exército do Céu.

Apocalipse 6:1 a Apocalipse 8:1 . O Cordeiro abre os sete selos do Livro (da vida). [Entre o sexto e o sétimo, porém, os servos de Deus são selados.]

Apocalipse 7:9-17 . A visão dos santos em triunfo parece deslocada nesta fase dos acontecimentos. Compare 14:1 5, 15:2 4.

Apocalipse 8:2-11 . Sete trombetas tocadas por anjos. [Entre o sexto e o sétimo, sete trovões proferem o que não pode ser escrito: e um grande anjo entrega uma nova comissão ao vidente: e (ele ou outro) prediz a profecia das duas Testemunhas, seu martírio diante da Besta, ressurreição, e triunfo.]

Apocalipse 8:12 . Guerra iniciada no Céu, e transferida para a terra, entre o Dragão e a Mulher e sua Semente.

[ Apocalipse 12:11 interrompe um pouco o contexto.]

. Guerra entre a Besta como vice-regente do Dragão e os Santos de Deus.

[ Apocalipse 13:9-10 , embora em uma pausa natural na narrativa se assemelha a passagens que interrompem o contexto.]

Apocalipse 14:1-5 é episódico, mas não necessariamente irrelevante.

[ Apocalipse 14:12-13 parece irrelevante, e Apocalipse 14:14-20 totalmente inapropriado para este lugar.]

Apocalipse 14:15-16 são episódicos, mas relevantes.

[ Apocalipse 16:15 é, na melhor das hipóteses, entre parênteses, interrompendo uma narrativa contínua.]

[ Apocalipse 16:17 pode ser omitido com ganho de clareza.]

Apocalipse 20:1-6 . Estabelecimento parcial e temporário do Reino dos Santos.

Apocalipse 20:7-10 . Rebelião do Dragão.

Apocalipse 20:11-15 . Julgamento divino.

Apocalipse 21:1 a Apocalipse 22:5 . Estabelecimento final e universal do Reino de Deus e de Cristo.

Acho que esta análise, embora elaborada com Vischer antes de mim, e com o objetivo de procurar ilustrações para sua hipótese, realmente não lhe dá suporte. Se apontar para qualquer hipótese inconsistente com a unidade do livro, seria mais uma hipótese semelhante à de Völter.

[Ele analisa o livro da seguinte forma:

UMA

O Apocalipse original escrito por São João, o Apóstolo, Apocalipse 1:4-6 [saudação às sete igrejas anônimas da Ásia], Apocalipse 4:1 a Apocalipse 5:10 [omitindo os sete chifres e os sete olhos do Cordeiro, Apocalipse 4:6 , porque os sete Espíritos de Deus não podem ser representados ao mesmo tempo pelas sete Lâmpadas diante do Trono e pelos sete olhos].

Apocalipse 6:1-17 [omitindo a ira do Cordeiro, Apocalipse 6:16 , que vem estranhamente antes de 17, onde lemos, - o grande dia da Sua (ou seja, de Deus) ira é chegado."] Apocalipse 7:1-8 ; Apocalipse 8:1-13 ; Apocalipse 9:1-21 ; Apocalipse 11:14-19 deixando de fora -e de Seu Cristo" em Apocalipse 11:15 , porque na próxima cláusula a melhor leitura atestada é - Ele deve reinar,” e [o tempo] - dos mortos para serem julgados,” v.

18, pois os destruidores da terra devem ser destruídos antes, não depois, do julgamento geral. Apocalipse 14:1-3 , omitindo [Seu Nome e], em Apocalipse 14:1 , como os servos de Deus, Apocalipse 7:2 , são selados com Seu Nome.

Apocalipse 14:6-7 ; Apocalipse 18:1-24 ; Apocalipse 19:1-4 ; Apocalipse 14:14-20 ; Apocalipse 14:4-10 , sem as últimas palavras -pois o testemunho de Jesus é o espírito de profecia", que são tratadas como um acréscimo posterior, pois ao longo do Apocalipse original o vidente recebe suas revelações por meio de anjos, e os sete Espíritos são em nenhuma relação especial com o Cordeiro.

Este trabalho é atribuído a 65 ou 66 dC com base em que os eventos da época sugerem mais ou menos o que se segue na visão sobre a abertura dos cinco primeiros selos. Um exército romano se rendeu aos partos em 62. Grande parte da impopularidade de Nero se devia à escassez e aos altos preços. Houve uma pestilência no outono de 65. A execução em massa de cristãos em 64 pode sugerir as almas chorando sob o altar.

B

As adições feitas pelo autor, Apocalipse 10:1 a Apocalipse 11:13 . O anjo com o livrinho (que jura que tudo se cumprirá no dia do toque da Sétima Trombeta, e informa ao vidente que tem de profetizar novamente ) e as Duas Testemunhas.

A seção interrompe a conexão. Em Apocalipse 9:21 temos claramente o fim do segundo ai, e a passagem do segundo e a vinda do terceiro são anunciadas Apocalipse 11:14 . Esta passagem é atribuída a 68 ou 69 dC com base no fato de que o vidente, após a eclosão da Guerra Judaica, espera que toda Jerusalém, exceto o Templo, seja tomada e mantida pelos pagãos por três anos e meio.

Se o escritor estiver familiarizado com a visão da Besta saindo do Abismo em Apocalipse 17:1-18 [quando a visão das sete taças" foi inserida antes deste capítulo, o escritor dessa visão ou outra naturalmente pensaria que o anjo que mostra a Mulher na Besta Escarlate é um dos sete que tinham os frascos"] esta visão deve ser da mesma data ou anterior.

Se assim for, Galba, não Vespasiano, é entendido como a sexta cabeça da Besta. Supõe-se que Apocalipse 14:8 , o segundo anjo que proclama a queda da Babilônia, foi adicionado quando Apocalipse 17:1-18 foi inserido entre Apocalipse 14:7 e Apocalipse 18:1 .

C

O episódio da Mulher e do Dragão, Apocalipse 12:1-17 . [ Apocalipse 12:11 é atribuído ao autor de Ap 12:18; Apocalipse 13 sqq.

e tem a aparência de uma reflexão tardia. Um ano depois, Völter foi convencido por Weiszacker de que Apocalipse 12:13-17 não é do escritor de Apocalipse 12:1-12 ; é difícil ver como 6 e 13 podem ter sido escritos pelo mesmo homem ao mesmo tempo.

] A sequência de Apocalipse 19:11 a Apocalipse 21:8 [aqui -Seu nome é chamado de Palavra de Deus" é omitido por ser inconsistente com Seu Nome sendo desconhecido exceto para Ele mesmo, e novamente todas as menções do Falso Profeta e a marca de a Besta em Apocalipse 19:20-21 ; Apocalipse 22:10 , são atribuídas ao autor de Apocalipse 12:18; Apocalipse 13 .

&c.. 12 não é a continuação da visão dos Selos e Trombetas que nos leva mais longe no futuro, menos ainda é a sequência de 11; os 42 meses em que a Mulher é alimentada no Deserto, e os 1260 dias em que as Testemunhas profetizam vestidas de saco, são duas representações independentes dos tempos em que Jerusalém é pisada pelos gentios. A sequência do 12 em Apocalipse 19:11 a Apocalipse 21:8 , na qual o Filho Homem cumpre Sua Missão de governar com uma barra de ferro, é claramente independente tanto do que vem antes quanto do que vem depois.

O reinado de mil anos começa e termina sem uma palavra da Ceia das Bodas do Cordeiro anunciada, Apocalipse 19:9 . A data da seção é feita para depender do Dragão indo fazer guerra com o remanescente da semente da Mulher , que é explicado pela perseguição sistemática ao cristianismo iniciada, de acordo com o Dr. Völter, por Trajano, já que nenhum regulamento sistemático para a punição dos cristãos pode ser rastreado antes de sua carta a Plínio.

Um sentido secundário (e mais plausível) dessas palavras é encontrado na insurreição dos judeus da dispersão. As palavras -e seu Cristo", Apocalipse 11:15 , e -tempo dos mortos a serem julgados", Apocalipse 11:18 , deveriam ter sido inseridas nesta seção.

D

A Besta que surge do mar em 13 parece ter sido descrita por alguém que já conhece a descrição da besta em 17. Os dez chifres, que em 17 representam dez reis que ainda não receberam reino, são coroados em 13. adoração da besta e do falso profeta são tópicos recorrentes ao longo da descrição das sete taças" em 15, 16. A descrição detalhada da Nova Jerusalém, Apocalipse 21:9 a Apocalipse 22:5 , parece ter sido acrescentada bastante independentemente do breve anúncio, bastante completo em si, em Apocalipse 21:5 .

O fechamento original desta adição pode ser encontrado nas partes de Apocalipse 22:6-21 , onde o anjo é quem fala, não o Senhor.

A data desta adição é feita para depender em parte da de C, à qual é certamente posterior, em parte no fato de que Trajano Adriano, quando transliterado com precisão para o hebraico, rende tanto 666 quanto 616. Os livros sibilinos dão alguma plausibilidade ao conjeturam que ele se refere à besta que saiu do mar: ele encorajou muito a adoração dos imperadores: o mesmo fez Herodes Atticus quando atuava como comissário imperial na Ásia Menor, quando Adriano fez sua segunda visita lá em 129 a.C.

d. Nenhuma evidência está disponível para provar que Herodes Atticus usou magia para fins de propaganda, ou que o culto foi imposto por penalidades. Supõe-se que o escritor desta seção, que [mais certamente do que C] deveria ser incorporada ao restante da revelação, fez as seguintes adições, Apocalipse 5:11-14 (uma ampliação do louvor ao Cordeiro) , a menção da ira do Cordeiro em Apocalipse 6:16 ; Apocalipse 7:9-17 , (a grande multidão dos remidos), a menção do nome do Cordeiro em Apocalipse 14:1 ; Apocalipse 14:4-5 , o que implica que os 144.000 são as primícias, não todo o corpo dos remidos, Apocalipse 14:9-12(o terceiro anjo que proclama o juízo sobre os adoradores da besta), e a menção do falso profeta em Apocalipse 19:20-21 ; Apocalipse 20:9-10 .

E

Por fim, foram acrescentadas as Sete Epístolas às Igrejas, e ao mesmo tempo Apocalipse 1:1-3 ; Apocalipse 1:7-8 ; a menção dos sete espíritos em Apocalipse 5:6 ; Apocalipse 14:13 , a bênção sobre os mortos que morrem no Senhor, Apocalipse 16:15 - eis que venho como ladrão" etc.

Apocalipse 19:10 ; Apocalipse 19:13 (a menção da Palavra); e tudo em Apocalipse 22:7-21 que é falado pelo Senhor.

Esta seção é atribuída a 140 dC com base no fato de que os anjos das Igrejas são bispos e que os bispos não podem ter sido estabelecidos muito antes, e que os nicolaítas são um nome para os seguidores de Carpócrates.

Ver-se-á que a análise é independente das datas, e que o crescimento do livro como esboçado mostra uma aproximação constante das doutrinas do Quarto Evangelho. Não é surpreendente que Vischer, ao excluir tudo distintamente cristão, chegue frequentemente aos resultados que Völter alcança por análise.

Não quero dizer que podemos, por mera análise da história, descobrir como ele afirma ter feito as partes exatas devidas a diferentes autores, muito menos que podemos atribuir a data de cada um. Mas se o Apocalipse deve ser dividido em diferentes obras independentes, penso que uma delas deve ser concebida para consistir no Prólogo no Céu, com a série de sete selos, sete trombetas e sete taças, culminando no Advento do Filho. do Homem, a colheita e a vindima; e o outro da visão do poderoso anjo, a guerra entre o Dragão e a Semente da Mulher; a vitória, primeiro do Messias sobre a Besta, e depois de Deus sobre o Diabo; o Julgamento de Deus em pessoa e o estabelecimento da Nova Jerusalém.

Em cada um deles deveríamos reconhecer vários episódios, alguns dos quais podem ou não ser interpolações; bem como toques fornecidos em cada um para uni-los com o outro. Seria um pouco menos arbitrário do que algumas das excisões de Vischer, se supusermos que a menção de "o Cordeiro" na segunda obra seja desse caráter: e então pode-se supor que este foi um Apocalipse judaico, enquanto o outro foi um Cristão.

Se me permite dar uma opinião, é dessa forma que a hipótese da origem parcialmente judaica da obra é mais plausível, e se apresentada dessa forma exigiria muita atenção. Mas para formular essa hipótese de maneira justa e propô-la para discussão, seria necessário que se acreditasse nela: e isso não posso dizer que acredito. A unidade de estilo ao longo do livro parece absolutamente fatal para uma pluralidade de autores como supõe Völter.

É mais consistente com a teoria de Vischer, que o redator e interpolador cristão é o tradutor de tudo o que ele não é o autor: mas se mesmo isso explicaria a unidade de estilo é muito duvidoso. O Filho de Sirach escreve em seu Prólogo de maneira bem diferente de sua tradução: e a presunção teria sido que o Filho de Zebedeu (se fosse ele) teria escrito o mesmo belo grego helenístico que outros escritores do Novo Testamento, se tivesse sido apenas a influência de um original hebraico que tornou a gramática do Apocalipse tão peculiar.

No geral, acho que os fenômenos são melhor explicados pelo que se pode chamar com Vischer de condições psicológicas do caso, que são, como ele quase admite, muito mais inteligíveis do ponto de vista da unidade na obra. As duas séries de visões são apresentadas, em parte sucessivamente e em parte alternadamente, à mente do vidente: ele escreve o que vê ou ouve, em parte quando vê ou ouve, ou pelo menos quando se lembra. : quando ele ouve uma palavra divina, ele a registra imediatamente, no meio de sua narrativa de visões, ou na primeira pausa conveniente nela.

Possivelmente, de fato, haja uma espécie de meio-termo entre unidade e pluralidade de autoria: o Apocalipse pode ter sido escrito como diz a conhecida tradição que foi o Evangelho. São João teve uma visão: ele a registra, e as mensagens às Igrejas, em uma obra por ele elaborada após seu retorno do exílio em que teve a visão principal, mas sob inspiração cognata daquela em que a viu : e assim, seja por voz ou caneta, ele derrama a maré da profecia.

Mas "se algo é revelado a outro que está sentado, o primeiro se cala:" e assim expressões inspiradas, semelhantes e sugeridas pela visão principal, mas não fazendo parte de seu curso ordenado, encontram um lugar nela.

Desde que o texto acima foi escrito, a controvérsia iniciada por Völter e Vischer continuou e se espalhou. Veteranos de diferentes escolas, como Düsterdieck, Weiss e Hilgenfeld, ainda mantêm a unidade do Livro; mas a maioria dos que escrevem sobre isso no exterior parece cada vez mais duvidosa de que essa tese seja sustentável. Críticos moderados como Weissäcker e teólogos moderados como Pfleiderer (que na questão joanina é um crítico extremo e não muito autoritário) mantêm grandes interpolações.

Na França, mais de um crítico se inclina para a opinião de que um escritor cristão incorporou um Apocalipse judaico. Na Alemanha, Spitta, que herda as tradições pietistas de Halle e coloca sua ortodoxia sob a proteção de Lutero, postula um Apocalipse Cristão, consistindo principalmente no Livro com os Sete Selos e dois Apocalipses Judaicos, um deles datando a invasão de Pompeu no Templo. , sendo o centro desta a Visão das Testemunhas, e outra datada de Calígula, cujo centro são as Visões da Mulher, do Dragão e da Besta.

Todos foram combinados e ampliados por um editor cristão; a análise é muito sugestiva, embora o esquema principal seja menos do que convincente. Como Holtzmann diz na Introdução de seu sugestivo Comentário do Manual, a questão não está madura para uma decisão, mas pode-se esperar que a crítica esteja entrando no caminho certo.