Eclesiastes 9

A Bíblia de Cambridge para Escolas e Faculdades

Editor Geral: JJS PEROWNE, DD,

Reitor de Peterborough.

ECLESIASTES;

OU,

O PREGADOR,

COM NOTAS E INTRODUÇÃO

POR

EH PLUMPTRE, DD

REINO DE POÇOS.

EDITADO PARA OS SÍNDICOS DA UNIVERSITY PRESS .

Cambridge:

NA IMPRENSA UNIVERSITÁRIA.

1888

[ Todos os direitos reservados .]

PREFÁCIO

PELO EDITOR GERAL

O Editor Geral da The Cambridge Bible for Schools acha correto dizer que não se responsabiliza nem pela interpretação de passagens particulares que os Editores dos vários Livros adotaram, nem por qualquer opinião sobre pontos de doutrina que possam ter expresso. No Novo Testamento, mais especialmente, surgem questões da mais profunda importância teológica, sobre as quais os intérpretes mais capazes e mais conscienciosos diferiram e sempre diferirão.

Seu objetivo tem sido em todos esses casos deixar cada Contribuinte ao exercício irrestrito de seu próprio julgamento, apenas cuidando para que a mera controvérsia seja evitada na medida do possível. Ele se contentou principalmente com uma revisão cuidadosa das notas, apontando omissões, sugerindo ocasionalmente uma reconsideração de alguma questão, ou um tratamento mais completo de passagens difíceis e coisas do gênero.

Além disso, ele não tentou interferir, achando melhor que cada Comentário tivesse seu próprio caráter individual, e estando convencido de que o frescor e a variedade de tratamento são mais do que uma compensação por qualquer falta de uniformidade na Série.

Deanery, Peterborough.

PREFÁCIO

Entre os muitos enigmas do Antigo Testamento, o livro de Eclesiastes é eminentemente enigmático. Ele vem diante de nós como a esfinge da literatura hebraica, com seus enigmas não resolvidos da história e da vida. Tornou-se quase um provérbio que todo intérprete deste livro pensa que todos os intérpretes anteriores estavam errados. Seu próprio título recebeu algumas dezenas de interpretações discordantes. As datas atribuídas à sua autoria por especialistas competentes abrangem quase mil anos, de b.

c. 990 a 10 aC. Não menos tem sido a divergência de opinião quanto à sua estrutura e seus objetivos. Tem sido considerado como um tratado formal, ou como uma coleção de pensamentos e máximas desconexas, como as Meditações de Marco Aurélio, ou os Pensamentos de Pascal , ou as Suposições sobre a verdade de Hare ; ou como diálogo, embora sem os nomes dos interlocutores, à maneira de Platão; ou como as discussões entre o Dotto e o Ignorante , que constituem um traço proeminente no ensino dos jesuítas italianos, e em que o escritor mantém livre debate com seus oponentes [1].

Aqueles que adotam esta última visão estão, infelizmente, divididos entre si quanto a qual interlocutor no diálogo representa as visões do escritor e quais aquelas que ele procura refutar [2]. Quanto ao rumo do livro, encontramos todas as variedades concebíveis de hipóteses mantidas com mais ou menos habilidade. Os homens viram nele as confissões do penitente e convertido Salomão [3], ou uma amarga cínica pasquinada sobre a carreira de Herodes, o Grande [4], ou um manual de política e polidez de Chesterfield para aqueles que buscam sua fortuna nos palácios de reis [5].

Foi feito para ensinar um ascetismo claustral [6], ou uma vida saudável de gozo natural [7], ou uma licença como a de uma "reabilitação da carne" de São Simão [8]. Aqueles que olharam para um lado do escudo encontraram nele uma apologia direta e sincera da doutrina da imortalidade da alma [9]; aqueles que a abordavam pelo outro não tinham menos certeza de que se tratava de um protesto polêmico contra aquela doutrina ensinada por fariseus ou essênios [10].

O escritor pretendia levar os homens a buscar as coisas eternas, ou procurou afastá-los da terra das nuvens do desconhecido que os homens chamam de eternidade. O dogmatismo e o ceticismo reivindicaram o autor como seu defensor. Foi feito para ensinar os mistérios da Trindade e da Expiação [11], ou para repreender a presunção que especula sobre esses mistérios. Foi identificado igualmente com o Credo de Atanásio e com o do agnóstico.

[1] Veja o levantamento exaustivo de Ginsburg da literatura de Eclesiastes na Introdução ao seu Comentário. Herder pode ser apontado como o autor da teoria do Diálogo, mas foi seguido por muitos outros.

[2] Uma escola, por exemplo , sustenta que os sentimentos aparentemente epicuristas, outra que as visões mais sombrias da vida, são declaradas apenas para serem rejeitadas (Ginsburg, ut supra ).

[3] Esta é, nem preciso dizer, a atual interpretação tradicional dos escritores judeus, patrísticos e protestantes primitivos (Ginsburg, ut supra ).

[4] Gratz, Comm. sobre Koheleth , pág. 13.

[5] Jacobi, citado por Ginsburg, p. 186.

[6] A visão era a de Jerônimo, Agostinho e toda a multidão de intérpretes patrísticos e medievais.

[7] Lutero, Com. em Ecles .

[8] Grätz, Comentário , p. 26.

[9] Assim, a maioria dos estudiosos patrísticos e protestantes primitivos; e Hengstenberg e Delitzsch entre os de nosso tempo.

[10] Tão enfaticamente Grätz, p. 28.

[11] Veja os Comentários de Jerônimo, Agostinho e outros da mesma escola, coletados por Pineda.

Pense também por um momento nos vários aspectos que ela nos apresenta quando entramos em contato com ela, não como manipulados por intérpretes professos, mas como surgindo aqui e ali nas páginas da história, ou nas vidas de homens individuais. . Pensamos em Gelimer, o rei vândalo [12], conduzido em cadeias no triunfo de Belisário, e, enquanto caminhava sem uma lágrima e sem um suspiro, encontrando um consolo secreto no fardo muitas vezes ecoado de " Vanitas vanitatum! omnia vanitas! " ou de Jerônimo lendo o livro com seu discípulo Blæsilla, para persuadi-la a renunciar a essas vaidades pela vida do convento de Belém [13]; ou de Thomas à Kempis tomando como palavra de ordem o texto do De Imitatione Christi;ou de Laud escrevendo para Strafford quando a política de "Thorough" foi quebrada, e aconselhando-o a procurar consolo em suas páginas [14].

Recordamos como Lutero encontrou nela uma saudável Politica ou Œconomica , o próprio espelho da magistratura e da vida ativa, em contraste com a dos monges e frades que se opunham a ele [15]; como Voltaire dedicou sua paráfrase a Frederico II, como a de um livro que era o estudo favorito do rei [16]. Foi, na história de nossa própria literatura, versificado por poetas tão amplamente contrastados quanto Quarles e Prior.

Deu um nome à "Feira das Vaidades" de Bunyan e de Thackeray; e este último em um poema característico [17] moralizou sua canção sobre o tema de seu Mataiotes Mataiotçtôn . Pascal encontrou nela o eco do ceticismo inquieto que o levou a refugiar-se da incerteza que o atormentava longe de Deus, na crença de que Deus se havia revelado, e que a Igreja de Roma era testemunha e depositária dessa revelação. 18].

Renan, por fim, considera-o a única obra encantadora " le seul livre aimable " que já foi escrita por um judeu, e com sua percepção característica das sutis variações da natureza humana, esforça-se para representar para si mesmo São Paulo em seu declínio. anos se ele tivesse sido de outra raça e de outro temperamento, ou seja , se ele tivesse sido outro Paulo do que conhecemos, finalmente descobrindo, desiludido da "doce visão galileana", que ele havia desperdiçado sua vida em um sonho, e passando de todos os Profetas para um livro que até então ele mal havia lido, mesmo o livro Eclesiastes [19].

[12] Gibbon, c. xli.

[13] Hierão. Prof. em Ecles .

[14] Mozley, Essays , ip 60.

[15] Lutero, Prof. em Ecles .

[16] Voltaire, Obras , Vol. xp 258 (ed. 1819).

[17] Thackeray, Ballads and Tales , 1869, p. 233.

[18] Pascal, Pensamentos , Vol. ip 159, ed. Molines.

[19] Renan, L'Antéchrist , p. 101.

Ver-se-á na introdução deste volume que não estou satisfeito em descansar inteiramente em nenhuma dessas conclusões. Posso dizer honestamente que trabalhei com os argumentos pelos quais os escritores os apoiaram e não os encontrei satisfazendo as leis da evidência ou as condições da probabilidade histórica. Está na natureza do caso que, ao estudar o livro, mês após mês, senti seu poder estranhamente fascinante e, por assim dizer, zimótico, que luzes laterais caíram sobre ele agora a partir deste trimestre e agora daí, que sugestivas coincidências se mostraram entre seu ensino e o de outros escritos em hebraico, grego, ou literatura posterior, que, embora muito permanecesse, como partes das Epístolas de São Paulo, era "difícil de entender" ( 2 Pedro 3:16), muito também parecia ficar claro.

O "labirinto" não era totalmente "sem um plano", e havia, pelo menos, uma pista parcial para as intrincadas curvas do labirinto. Será visto, no decorrer da Introduçãoe as Notas que se seguem, que consultei a maioria dos comentários que valiam a pena consultar. Não é, penso eu, necessário dar uma lista completa destes ou de outros livros que, no decorrer de meus trabalhos, coloquei em contribuição, mas não posso negar um tributo especial de grata admiração às duas obras que a maioria me ajudou o Comentário do Dr.

Ginsburg, resultado de muitos anos de trabalho e caracterizado, como era de se esperar, por uma completude exaustiva; e a do sr. Tyler, que, embora mais breve, é singularmente pensativa e sugestiva, e a quem devo, de fato, as primeiras impressões quanto à data e ao caráter do livro, que agora amadureceram em convicções.

Essas convicções eu agora submeto aos estudantes e aos especialistas. Eles colidirão, pode ser, em alguns pontos com opiniões herdadas e tradicionais. Posso apenas esperar, no entanto, que aqueles que são atraídos para o estudo do livro possam encontrar no que escrevi aquilo que os ajudará a compreendê-lo melhor do que o fizeram. Eles descobrirão nele, se não me engano, que ele atende, e, podemos acreditar, foi providencialmente projetado para atender às tendências especiais do pensamento filosófico moderno, e que os problemas da vida que ele discute são aqueles com os quais nossos própria experiência diária nos põe em contato.

Eles aprenderão que as questões de nosso próprio tempo são aquelas que atormentam as mentes dos buscadores e debatedores em uma época não muito diferente da nossa em suas formas de cultura, e embora reconheçam a força vinculante de sua solução final dos problemas, "Medo Deus e guarda os seus mandamentos", sobre aqueles que não viram, ou não aceitaram a luz de uma revelação mais completa, eles se regozijarão no brilho daquela revelação mais elevada da mente de Deus da qual a Igreja Cristã é a herdeira e a testemunha.

Se eles sentirem, como eles sentirão, que dificilmente há algum livro do Antigo Testamento que apresente um contraste tão marcante em seu ensino com o dos Evangelhos ou Epístolas do Novo Testamento, eles ainda reconhecerão que não é sem um lugar na Economia Divina da Revelação, e pode tornar-se para aqueles que a usam corretamente um παιδαγωγὸς εἰς Χρίστον um "mestre que os conduz a Cristo".

Vicariato de Bickley,

Outubro . 23 , 1880 .

CONTEÚDO     

I. Introdução

Capítulo       I.      O Título

Capítulo       II.      Autoria e Data

Capítulo       III.      Uma biografia ideal

Capítulo       IV.      Eclesiastes e Eclesiástico

Capítulo       V.      Eclesiastes e a Sabedoria de Salomão

Capítulo       VI.      Intérpretes judeus de Eclesiastes

Capítulo       VII.      Eclesiastes e seus intérpretes patrísticos

Capítulo       VIII.      Análise de Eclesiastes     

II. Notas     

III. Apêndice     

1. Koheleth e Shakespeare     

2. Koheleth e Tennyson     

3. Um Koheleth persa do século XII     

4. Índice

* ** O texto adotado nesta edição é o da Cambridge Paragraph Bible do Dr. Scrivener . Algumas variações do Texto comum, principalmente na grafia de certas palavras e no uso de itálico, serão notadas. Para os princípios adotados pelo Dr. Scrivener no que diz respeito à impressão do Texto, veja sua Introdução ao Parágrafo da Bíblia , publicada pela Cambridge University Press.

INTRODUÇÃO

CAPÍTULO I

O TÍTULO

1. O nome Eclesiastes , pelo qual o livro diante de nós é comumente conhecido, nos vem da versão grega do Antigo Testamento, conhecida como a Septuaginta (a versão dos Setenta que se acreditava terem sido os tradutores), como o equivalente mais próximo que puderam encontrar para o título hebraico Koheleth . Jerônimo, o tradutor a quem devemos a versão latina conhecida como Vulgata, pensou que não poderia fazer melhor do que reter a palavra, em vez de tentar traduzi-la, e ela foi adotada (no título, mas não no texto) no inglês e em muitas outras versões modernas [20].

[20] Lutero dá Der Prediger Salomo , que a versão inglesa reproduz em seu título alternativo.

Somos lançados, portanto, sobre a palavra hebraica e temos, em primeiro lugar, que perguntar o que ela significava e por que foi escolhida pelo autor. Nesta investigação, encontramos (1) o fato de que a palavra não ocorre em nenhum outro lugar em toda a literatura do Antigo Testamento, e a inferência natural é que ela foi cunhada porque o escritor queria uma palavra mais significativa e adaptada ao seu objetivo do que qualquer um que sua fala nativa lhe fornecesse; possivelmente, de fato, porque ele queria uma palavra correspondente a uma em uma língua estrangeira que fosse assim significativa.

Olhando de acordo com a etimologia da palavra hebraica, verificamos que ela está na forma do particípio feminino de uma conjugação não utilizada de um verbo Kâhal e, como tal, teria um significado ligado à idéia-raiz do verbo, a de "reunir" ou "coletando". O verbo é sempre usado em suas outras conjugações de reunir pessoas e não coisas ( Êxodo 35:1 ; Números 1:18 ; Números 8:9 ; Números 16:19 , et al.

), e dele se forma o substantivo que em nossa versão inglesa aparece como "congregação" ( Levítico 4:14 ; Números 10:7 ; Deuteronômio 23:1 et al.

), "assembléia" ( Números 14:5 ; Deuteronômio 5:22 ; Juízes 20:2 et al. ) ou "companhia" ( Jeremias 31:8 ; Ezequiel 16:40 ; Ezequiel 17:17 et al.

), enquanto no lxx aparece quase uniformemente como Ecclesia . É, portanto, uma inferência quase certa de que o significado da palavra recém-cunhada era "alguém que convoca uma assembléia" ou, olhando para a força usual da conjugação não utilizada da qual ela é formada [21], "alguém que é membro de uma assembléia”. A escolha da forma feminina pode estar ligada ao pensamento de que o escritor desejava identificar-se com a Sabedoria (substantivo feminino em hebraico como em outras línguas), que aparece como ensinamento na ousada personificação de Provérbios 1:20 ; Provérbios 8:1-4 .

Por outro lado, o substantivo é sempre tratado em todo o livro (com, possivelmente, a única exceção do cap. Eclesiastes 7:27 , mas veja nota lá) como masculino, em parte, talvez, porque o escritor se identificou com o homem Salomão como bem como com a sabedoria abstrata, em parte, pode ser também, porque o uso tinha, como no caso de Neemias 7:57 ), Pochereth ( Esdras 2:57 ), Alemeth e Azmaveth ( 1 Crônicas 8:36 ) sancionado o emprego de formas femininas como os nomes dos homens.

[21] O particípio Koheleth é formado como se da conjugação Kal , que comumente denota estado ou ação intransitiva. Nenhum exemplo do verbo Kâhal é encontrado nesta forma. As duas formas mais usadas são a transitiva, "reunir", e a passiva, "reunir".

Segue-se disso que os tradutores lxx estavam pelo menos não muito errados quando escolheram Eclesiastes como o equivalente mais próximo do título hebraico do livro, Koheleth . Nossa palavra "Pregador", no entanto, que foi adotada de Lutero, é totalmente enganosa. Tomado em conexão com as associações que o próprio som de Ecclesia em qualquer de seus compostos evoca, sugere a ideia de um professor proferindo um discurso definido para uma congregação de fiéis.

Essa é, no mínimo, uma ideia difícil de conciliar com a estrutura e o conteúdo de Koheleth. Pode-se acrescentar que é igualmente estranho ao significado das palavras hebraicas e gregas. O verbo Kâhal nunca é usado em conexão com a ideia de enunciado vocal de qualquer tipo. O Eclesiastes não foi aquele que convocou a Ecclesia ou assembléia, ou se dirigiu a ela em tom de autoridade didática, mas sim aquele que era um membro ordinário de tal assembléia (a unidade política de cada Estado grego) e participava de sua discussões.

Ele é, como diz Aristóteles, não um arconte ou um governante ( Pol. iii. 11), mas uma parte do grande todo ( Ibid. ). Assim, as Eclesiazusai de Aristófanes são mulheres que se reúnem em assembléia para debater, e a palavra é usada no mesmo sentido por Platão ( Gorg. p. 452, e). No lxx, a palavra não ocorre fora do livro ao qual serve como título, e não temos, portanto, razão para pensar que eles a usaram em outro sentido que não seu sentido comum.

Segue-se disso que o equivalente mais natural para ela em inglês seria Debater ao invés de Preacher , e olhando para o fato de que o escritor hebreu aparentemente cunhou a palavra, seria uma inferência natural que ele o fez, porque ele queria uma palavra substantiva. que expressava exatamente a ideia de quem desejava apresentar-se nesse personagem e não como professor. Ele afirmava ser apenas um membro, um dos muitos, da grande Ecclesia dos que pensam.

Se pudéssemos supor que ele tinha algum conhecimento de grego, seria uma inferência legítima que ele formou a nova palavra como um equivalente ao Eclesiastes que tinha esse significado. É óbvio que este é um significado que se ajusta muito mais à natureza do livro, sua apresentação de muitos pontos de vista, mais ou menos contrastados entre si, sua aparente oscilação entre os extremos de um pessimismo desanimador e um epicurismo tranquilo. Para usar o título de um livro moderno com o qual a maioria dos leitores está familiarizada, o escritor fala como quem participa de uma reunião de Amigos em Conselho .

Estando assim estabelecido o verdadeiro significado do título, tanto por razões filológicas como por estar em harmonia com o caráter da própria obra, bastará notar brevemente os outros significados que lhe foram atribuídos por diferentes estudiosos. ( a ) Não pode significar, como pensava Grotius, alguém que era um συναθροιστής ( sinathroistes) um coletor sententiarum ou "compilador", alguém que não mantém uma teoria ou opinião própria, mas reúne as de outros pensadores; pois isso, embora concorde bastante com a natureza do conteúdo do livro, é incompatível com o fato de que o verbo hebraico é usado, sem exceção, no sentido de coletar ou reunir pessoas e não coisas.

( b ) Mais, talvez, deve ser dito para a visão de Ginsburg ( Koheleth , Introd . p. 2) que o título expressa o ato de reunir aqueles que foram dispersos, reunindo homens, como o Salomão histórico os reuniu, para se encontrarem. como na presença divina ( 1 Reis 8:1-5 ), chamando de volta aqueles que vagaram nos caminhos da dúvida, "um ajuntador dos que estão longe para Deus.

" A palavra assim tomada expressa o pensamento que foi proferido nas palavras do verdadeiro Filho de Davi: "Quantas vezes eu teria reunido teus filhos" ( Mateus 23:34 ; Lucas 13:34 ). esta visão, que o escritor forma a palavra Koheleth como foi dito acima, a partir de uma conjugação que não está em uso ( Kal ), que naturalmente expressaria estar em um determinado estado ou posição, e passa por cima da conjugação que estava em uso ( Hiphil ) e expressou o ato transitivo de trazer para tal posição ou estado.

A esta última forma pertence, neste caso, o significado de "reunir-se" em assembléia. Dificilmente pode ser questionado que o motivo do escritor em não usá-lo, quando estava pronto para sua mão, foi que ele deliberadamente procurou evitar o sentido de "reunir uma assembléia" e cunhou uma palavra que, como os tradutores da lxx corretamente sentida, transmitia a sensação de ser membro de tal assembléia e de participar de seus trabalhos.

( c ) A opinião de Jerônimo, seguida como vimos por Lutero, de que a palavra descreve um concionador ou "pregador" é a mesma do Midrash Rabba (um comentário judaico de data incerta, mas não anterior ao sexto, nem posterior ao século XII, Steinschneider, Jewish Literature , p. 53) que explica o nome dado por Salomão, "porque seus discursos foram proferidos perante a congregação" (Ginsburg, p.

3, Wünsche, Midr. Koh . pág. 2), mas isso também, como mostrado acima, está errado etimologicamente e em desacordo com o caráter do livro. ( d ) A palavra não pode significar, como alguns comentaristas pensaram, "alguém que foi reunido", como descrevendo o estado do arrependido e convertido Salomão, pois isso envolveria um solecismo gramatical na direção oposta àquela já examinada, e atribuiria um significado passivo a uma forma essencialmente ativa, embora não factitiva, em sua força.

( e ) Outras interpretações mais rebuscadas, baseadas em etimologias árabes perigosas, como que a palavra significava "penitente" ou "o velho", ou "a voz que clama", podem ser descartadas, pois não exigem nenhuma discussão séria .

CAPÍTULO II

AUTORIA E DATA

1. Está na superfície que o escritor do livro, que, embora não introduza o nome de Salomão, se identifica (cap. Eclesiastes 1:12-16 ) com o filho histórico de Davi, ou era realmente o rei de Israel cujo nome era famoso por "sabedoria e grandeza de coração" ou que, por algum motivo ou outro, ele adotou a personificação dramática de seu personagem como forma de autoria.

Na primeira hipótese, a questão da data é resolvida juntamente com a da autoria, e o livro ocupa seu lugar quase entre os tesouros mais antigos da literatura hebraica, ao lado dos Salmos que realmente saíram da pena de Davi e com o cerne interior de o Livro de Provérbios. Sobre este último, uma ampla região de conjecturas se abre para nós, desde qualquer data posterior à de Salomão até o momento em que obtivemos traços distintos da existência do livro, e o problema, na ausência de evidências externas, terá a ser decidida com base em notas internas de tempo e lugar como visto na linguagem, pensamento e estrutura do livro.

Uma questão preliminar nos encontra, no entanto, que não se baseia em evidências externas ou internas, mas em uma suposição a priori . Insistiu-se que quando um escritor adota uma autoria personificada ele é culpado de uma impostura fraudulenta, que tal impostura é incompatível com qualquer ideia de inspiração, por mais vagamente que essa inspiração possa ser definida, e que assumir uma autoria personificada é, portanto, afirmam que o livro não tem direito ao lugar que ocupa no Cânon do Antigo Testamento [22].

Nesta visão, Eclesiastes, se não foi escrito por Salomão, toma seu lugar no mesmo nível do Vortigern da Irlanda, ou do Rowley de Chatterton , ou do Ossian de Macpherson . Pode-se dizer com justiça, entretanto, que essa visão ignora o fato de que uma personificação dramática de personagem sempre foi vista como uma forma legítima de autoria, não envolvendo necessariamente qualquer animus decipiendi .

Com alguns escritores do mais alto gênio, como, por exemplo , Robert Browning e Tennyson, um monólogo ou solilóquio desse personagem tem sido uma forma favorita de composição. Os discursos de Heródoto e Tucídides, as Apologias escritas em nome de Sócrates por Xenofonte e Platão, todos os Diálogos de Platão, são exemplos em que ninguém sonharia em imputar fraude aos escritores, embora em todos esses casos tenhamos, com dificilmente a sombra de dúvida, os pensamentos e palavras dos escritores e não dos homens que eles representam falando.

O exemplo mais decisivo e, nesse sentido, crucial de tal autoria é encontrado, no entanto, no livro que apresenta um paralelo tão surpreendente com Eclesiastes, a Sabedoria Apócrifa de Salomão. Também aí, tanto no título como no corpo do livro (Sab 7,5; Sab 7,7; Sab 9,7-8), o escritor identifica-se com o Filho de David. Foi citado pelos primeiros pais gregos e latinos como por Salomão (Clem.

Alex. Strom . vi. 11, 14, 15; Tertúl. Av. Valente . c. 2; De Proscr. Hoeret . c. 7). Desde o tempo do Fragmento Muratoriano [23], tem sido comumente atribuído a Filo ou algum outro escritor da escola alexandrina de pensamento judaico [24]. Ninguém sonha agora em atribuí-lo a Salomão. Ninguém jamais se aventurou a estigmatizá-lo como uma impostura fraudulenta. Foi citado com reverência até mesmo por escritores protestantes, citado como Escritura por muitos dos Padres, colocado pela Igreja de Roma no Cânon das Escrituras ( Conc.

Tridente. iv de setembro de Can. Script .), e reconhecido pelos críticos da Igreja da Inglaterra como merecedores de um alto lugar de honra entre os livros que recebem como deutero-canônicos (Art. vi.). Em face desses fatos, dificilmente se pode dizer com probabilidade que estamos impedidos de uma investigação livre sobre a evidência da autoria de Eclesiastes, a não ser a declaração do cap.

Eclesiastes 1:12 , ou que devemos resistir ou suprimir a conclusão para a qual a evidência pode apontar, caso ela tenda a acreditar que Salomão não foi o autor.

Se a personificação dramática é, em todos os tempos e países, um método legítimo de instrução, não há fundamento a priori contra o emprego desse método pela multiforme e "muito variada sabedoria" (o πολυποίκιλος σοφία de Efésios 3:10 ) do Espírito eterno. Pode-se acrescentar que esta é, pelo menos, uma interpretação natural da estrutura do Livro de Jó. Dificilmente se pode supor que esse trabalho seja o relato de um diálogo real.

[22] O argumento pode ser encontrado na maioria dos comentários ingleses, mas veja especialmente um tratado elaborado sobre A autoria de Eclesiastes , pp. 112 (Macmillan and Co., 1880).

[23] As palavras do Fragmento como estão são " Et sapientia ab amicis in honorem ipsius scripta ", mas foi conjecturado que esta era uma tradução desajeitada do grego ὑπὸ Φίλωνος ("por Philo"), que o escritor confundiu para ὑπὸ φίλων ("por amigos"), Tregelles, Canon Murator . pág. 53.

[24] Assim Jerônimo ( Prof. in lib. Salom .); Lutero ( Pref. a Wisd. Sol .) e muitos outros (Grimm's Weisheit, Einleit . p. 22). O presente escritor mostrou o que lhe parecem fortes razões para atribuí-lo a Apolo ( Expositor , vol. 1. "Os Escritos de Apolo").

Voltando à investigação nesse sentido, podemos começar por admitir livremente que a autoria salomônica tem a seu favor a autoridade tanto da tradição judaica quanto da cristã. O Midrash Koheleth (Comentário sobre Eclesiastes, provavelmente, como foi dito acima, entre os séculos VI e XII) representa as opiniões de um grande número de rabinos, todos os quais baseiam suas interpretações na suposição de que Salomão foi o escritor.

O Targum ou Paráfrase do livro (atribuído por Ginsburg ( Koheleth , p. 36) ao século VI depois de Cristo) segue na mesma trilha. Uma linha de comentaristas judeus de Rashi (Rabi Solomon Yitzchaki) no século XI a Moses Mendelssohn no século XVIII, e alguns autores posteriores (Ginsburg, Introdução , pp. 38-80) escreveram sobre a mesma suposição. O testemunho da literatura patrística é tão uniforme quanto o da rabínica.

O livro foi parafraseado por Gregório Taumaturgo (pai 270), comentado por Gregório de Nissa (pai 396), referido e em parte explicado por Agostinho (pai 430), e aceito por seus sucessores medievais, Hugo de São Vitor (pai 1140). ), Ricardo de São Vítor (pai em 1173), Boaventura (pai em 1274) e Nicolau de Lyra (pai em 1340), cujo testemunho, de ter nascido judeu, tem um peso duplo, pois a obra do Salomão.

Uniforme, porém, como é esse consenso , equivalendo quase ao “ sempre, ubique, et ab omnibus ”." que Vicente de Lérins fez o teste da catolicidade, dificilmente pode ser considerado como decisivo. A faculdade da crítica histórica, pode-se quase dizer, de discernimento intelectual do significado e da orientação de um livro ou de suas passagens individuais, é, com raras exceções, como Orígenes, Eusébio, Jerônimo, Dionísio de Alexandria e Teodoro de Mopsuéstia, faltando na longa sucessão dos Padres Cristãos, e ninguém pode ler o Targum ou o Midrash sobre Koheleth, ou os comentários de não alguns de seus sucessores, sem sentir que ele está na companhia daqueles que têm olhos e não vêem, e que lêem nas entrelinhas, como também fazem os intérpretes patrísticos, significados que, por nenhuma possibilidade concebível, estariam presentes ao pensamentos do escritor.

É verdade igualmente para todos eles que viveram em uma data muito remota daquela do livro sobre o qual escrevem para que sua opinião tenha algum peso como evidência, e que não dispunham de materiais para formar essa opinião além daqueles que são em nossas mãos nos dias atuais.

A primeira voz que se ouviu a proferir uma conclusão contrária a esse consenso geral foi, como no caso de tantas outras crenças tradicionais, a de Lutero. O mesmo insight ousado que o levou à conjectura, agora aceita por muitos estudiosos como uma certeza aproximada, de que a Epístola aos Hebreus não era obra de São Paulo, mas de Apolo (Alford, Commentary on NT, Int. to Ep.

a Hebreus ) mostrou-se também em relação a Eclesiastes. Em seu breve Comentário sobre esse livro, de fato, escrito em 1532 d.C. ( Opp . iv. p. 230, ed. 1582), ele o trata como sendo de Salomão, mas em seu Table Talk ( Tischreden , lix. 6, ed. Leipzig, 1846) ele fala mais livremente. "Salomão não escreveu o livro, -o Pregador", ele mesmo, mas foi composto por Sirach no tempo dos Macabeus ... É, por assim dizer, um Talmud reunido de muitos livros, provavelmente da Biblioteca de Ptolomeu Euergetes, rei do Egito.

"Ele continua apontando para o Livro de Provérbios como tendo sido composto da mesma maneira, as máximas que saíram dos lábios do rei foram anotadas e editadas por outros. É provável, embora não tenhamos evidências do fato, que Lutero pode ter derivado essa opinião de alguns dos " humanistas ", os estudiosos mais avançados de seu tempo, ou, possivelmente, dos estudantes judeus com quem seu trabalho como tradutor da Bíblia o colocou em contato.

A linha de livre investigação foi seguida por Grotius (1644 dC) que, em seu Comentário ao Antigo Testamento , depois de discutir o significado do título (ver acima, p. 18) e o objetivo e plano do livro, dá sua julgamento quanto à autoria: "Com boa razão foi" (apesar das aparentes dificuldades) "recebido no Cânon. sob o nome daquele rei como alguém movido pelo arrependimento.

O que para mim é o fundamento desta conclusão é que há muitas palavras nela que não são encontradas em nenhum outro lugar além de Daniel, Esdras (Ezra) e os parafrastos caldeus" ( Opp. ip 258, ed. 1679). Em outros lugares ele atribui o autoria a Zorobabel ou a um de seus contemporâneos, Lutero e Grócio foram, no entanto, anteriores ao seu tempo, e embora a sugestão deste último tenha recebido uma menção favorável em uma nota de Gibbon ( Decline and Fall , c.

xli.), comentaristas protestantes e católicos romanos continuaram seguindo a tradição recebida até Döderlein em 1784, Jahn em 1793, JEC Schmidt em 1794, reviveu as objeções levantadas por Grotius e deu-lhes aceitação entre os estudiosos europeus. Daquele momento em diante, o fluxo de objeções à autoria salomônica fluiu com um volume cada vez maior. Entre eles encontramos não apenas aqueles que se destacam por uma crítica ousada e destrutiva, mas homens cuja posição na teologia alemã é a do conservadorismo ortodoxo.

Hengstenberg, Keil, Delitzsch, Vaihinger, neste ponto, estão em um com Ewald e com Hitzig. Na América Noyes e Stuart, na Inglaterra Davidson e Ginsburg e Cox ( Quest of the Chief Good, Introd .), seguiram na mesma trilha.

O principal fundamento de concordância entre escritores que representam escolas tão diferentes é principalmente aquele dado por Grotius. Delitzsch dá uma lista de cerca de cem palavras ou formas ou significados peculiares a Eclesiastes ou encontrados apenas nos livros pós-exilados do Antigo Testamento, ou mesmo não aparecendo até o tempo do aramaico posterior da literatura Mishna. Não seria apropriado dar esta lista completa aqui; alguns deles serão notados à medida que ocorrem.

O resumo de Delitzsch dos resultados da indução é que "Se o Livro de Koheleth for de antiga origem salomônica, então não há história da língua hebraica" (Delitzsch, Introd . p. 190). Ginsburg (p. 253) afirma, com igual ênfase, que "poderíamos acreditar tão facilmente que Chaucer é o autor de Rasselas quanto Salomão escreveu Koheleth". O julgamento de Ewald não é menos decisivo quando ele diz que "esta obra varia mais amplamente do que qualquer outra no Antigo Testamento do antigo discurso hebraico, de modo que alguém pode facilmente ser tentado a acreditar que foi o mais recente de todos os livros agora incluídos o Cânon" ( Poeta.

Büch . 4. pág. 178). O próprio Ewald não adota essa conclusão, sustentando que na mistura gradual das formas mais antigas e mais recentes de discurso, poderia facilmente acontecer que um escritor anterior pudesse usar mais as formas mais recentes do que um posterior, mas ele coloca a data de o Livro como certamente não antes do último século da Monarquia Persa. A mesma conclusão quanto à data é mantida por Knobel, Davidson e outros escritores.

Pode-se notar que, se aceitarmos essa conclusão, ela constitui, ao menos em parte, uma resposta à objeção extraída da ideia de que a autoria personificada envolve impostura fraudulenta. Um homem que escreve deliberadamente com o animus decipiendi , como nos casos de Chatterton e da Irlanda, visa formas arcaicas, evita modernismos, aparece, por assim dizer, em trajes de baile de máscaras. O escritor que simplesmente adota a personificação como meio de atrair, sugerir, ensinar, mais poderoso do que escrever em seu próprio nome, contenta-se em usar o estilo de seu tempo.

Ele praticamente diz a seus leitores, como neste caso e na Sabedoria de Salomão, e talvez também (embora aqui haja mais vestígios de intenção fraudulenta) nos poemas órficos de Aristóbulo e no Segundo Livro de Esdras: "Eu não sou o que Pareço."

Deve-se, no entanto, admitir que a conclusão tão fortemente afirmada não é mesmo agora universalmente aceita. Insiste-se que a diplomacia estrangeira de Salomão ou os casamentos estrangeiros podem tê-lo tornado familiarizado com as formas e palavras aramaicas que não entraram em uso comum até mais tarde, que sabemos muito pouco do hebraico coloquial no tempo de Salomão para formar uma estimativa da extensão ao qual variou da poesia como os Salmos, ou máximas formais como os Provérbios, e que o número de aramaísmos foi exagerado por preconceitos em favor de uma conclusão precipitada [25].

E esta posição também foi assumida por homens de escolas de pensamento muito diferentes. Do Bispo Wordsworth ( Comentário ) e do Dr. Pusey e do Sr. Bullock ( Comentário do Orador, Introd. to Eccles .) podemos naturalmente procurar uma defesa da crença tradicional. Do extremo oposto Renan ( Hist. des Langues Semitiques , p. 131) declara sua crença (baseada principalmente, porém, na ausência do elemento sacerdotal) de que "Jó, o Cântico dos Cânticos e Koheleth são todos produções do período de Salomão", embora ele ache possível que eles tenham sido editados e parcialmente reescritos em uma data posterior.

Em seu tratado Le Livre de Job , no entanto (p. xxviii.), ele modifica sua opinião e fala do Livro de Provérbios como compilado sob os reis e de Eclesiastes ainda mais tarde. Dean Milman ( Hist. of Jews , ip 325) escreve que está "bem ciente de que a voz geral da crítica alemã atribui uma data posterior (que a de Salomão) a este livro. Mas", acrescenta ele, "não estou convencido por quaisquer argumentos de evidências internas que eu li." Pelas objeções de Herzfeld, cuja força ele admite, ele está "abalado, mas não convencido".

[25] Uma discussão mais elaborada desse problema linguístico, em que o escritor procura minimizar o número e a força da lista de Delitzsch, encontra-se no tratado anônimo sobre A autoria de Eclesiastes já referido (pp. 26 39). Veja nota pág. 20.

Ao argumento de base puramente linguística foram acrescentados outros, dos quais dificilmente se pode negar que, embora cada um deles por si só possa admitir uma resposta mais ou menos satisfatória, eles têm, em conjunto, uma força cumulativa considerável. Assim, foi instado (1) que as palavras "Eu, o Pregador, era rei sobre Israel" (cap. Eclesiastes 1:12) não poderia ter sido escrito por Salomão, que nunca deixou de ser rei; (2) que um livro vindo do filho de Davi dificilmente seria caracterizado, como este, pela omissão do nome de Jeová que é tão proeminente nos Salmos e Provérbios, ou de todas as referências à história de Israel , ou ao trabalho que Salomão havia feito na construção do Templo, bem como de seus palácios e jardins; (3) que, se escrito, como a crença tradicional, na maioria das vezes, assume, na penitência da velhice de Salomão, poderíamos ter procurado não apenas o suspiro de decepção proferido na “vaidade das vaidades”, mas a confissão de seus próprios pecados de apostasia e idolatria; (4) que o histórico Salomão, o segundo rei de sua dinastia, o primeiro que começou seu reinado na Cidade Santa, dificilmente falaria de "

Eclesiastes 1:16 ); (5) que a linguagem, como de um observador de fora em que o escritor fala da desordem e governo corrupto que prevaleceu em torno dele (cap. Eclesiastes 4:1 ; Eclesiastes 5:8 ; Eclesiastes 8:9 ; Eclesiastes 10:5 ), não é o que devíamos esperar de quem, se existissem tais males, era ele próprio responsável por eles; (6) que o livro apresenta muitos paralelismos notáveis ​​com o de Malaquias [26] que é confessadamente posterior ao exílio e escrito sob a monarquia persa, provavelmente circ.

bc 390; (7) que também contém, como será mostrado mais adiante, referências alusivas a eventos na história da Pérsia, ou, como alguns pensaram, a eventos na história do Egito sob os Ptolomeus [27]; (8) que, para antecipar o que será mostrado em detalhes a seguir, apresenta pelo menos os germes das três tendências que se desenvolveram nos últimos dias do judaísmo nas formas do farisaísmo, saducaísmo e ascetismo dos essênios [28] ; (9) que não são poucas as passagens que indicam o conhecimento do escritor com a filosofia e literatura da Grécia [29].

[26] Ver Notas no cap. Eclesiastes 5:1-6 .

[27] Ver Notas nos caps. Eclesiastes 4:13 ; Eclesiastes 5:8 ; Eclesiastes 9:14 ; Eclesiastes 10:7 ; Eclesiastes 10:16-17 ; Eclesiastes 10:20 .

[28] Ver Notas nos caps. Eclesiastes 3:19-21 ; Eclesiastes 7:1-6 ; Eclesiastes 7:16 .

[29] Ver Notas nos caps. Eclesiastes 1:3-11 ; Eclesiastes 2:24 ; Eclesiastes 3:20 ; Eclesiastes 5:18 ; Eclesiastes 6:6 ; Eclesiastes 12:11-12 .

Mais decisivo, talvez, em sua relação com a questão agora diante de nós, é a maneira pela qual o livro foi tratado pelos líderes judeus das escolas rabínicas no século anterior à era cristã. Absolutamente a primeira evidência externa que temos de sua existência é encontrada em um relato talmúdico de uma discussão entre as duas escolas de Hillel e de Shammai quanto à sua admissão no Cânon dos livros sagrados.

Foi debatido sob a forma singular da questão se o Cântico dos Cânticos e Koheleth poluíam as mãos, ou seja , se eram tão sagradas que era um sacrilégio para mãos comuns ou impuras tocá-las. Alguns ficaram de um lado, outros de outro. Como de costume, a escola de Shammai "soltou", isto é , pronunciou-se contra a autoridade do livro, e a de Hillel "ligou" decidindo a seu favor.

Diferentes rabinos tinham opiniões diferentes (Mishna, Yadayim , v. 3, Gemara, Megila 7, a ), citado na íntegra por Ginsburg, p. 14). Então, novamente, outro tratado talmúdico ( Shabbath , citado ut supra ) relata que os "sábios queriam declarar Koheleth apócrifo, porque suas declarações se contradiziam", e no Midrash Koheleth , que eles o fizeram, porque "encontraram nele sentimentos que tendiam à infidelidade" (Ginsburg, ut supra ).

Eles foram finalmente levados a concordar com sua admissão pelo fato de que pelo menos começou e terminou com palavras que estavam em harmonia com a Lei (Mishna, Yadayim , v. 3, citado por Ginsburg, p. 14). A memória da discussão perdurou até o tempo de Jerônimo que relata ( Comentário sobre Eclesiastes 12:13 ) que "os hebreus dizem que entre as obras de Salomão que foram rejeitadas ( antiquata ) e não permaneceram na memória dos homens , este livro também deveria ser cancelado ou tratado como sem valor ( obliterandus ) porque sustentava que todas as criaturas de Deus são vãs.

"Sem discutir agora o ponto de vista sobre o ensino de Eclesiastes assim expresso, é dificilmente concebível que um livro que veio de uma antiguidade remota com o prestígio de autoria salomônica, e sempre foi mantido em honra como o representante de sua sabedoria divinamente inspirada, poderia ter sido assim falada.Tal discussão, em tal caso, teria sido um exemplo de uma crítica ousada que não tem paralelo na história daquele período do pensamento judaico.

Não é sem importância, como uma questão a ser discutida a seguir, que foi a estreita e exclusiva escola de Shammai que levantou a objeção, que sustentou, ou seja , que Koheleth não era canônico e, portanto, não poluiu as mãos, enquanto isso de Hillel com sua cultura mais ampla e simpatia pelo pensamento grego, estava pronto para admitir sua reivindicação e finalmente virou a balança da opinião a seu favor (Gemara, Megila 7, a , Shabbath 30, b , citado por Ginsburg, p. 15 ).

Uma inferência de tipo semelhante pode ser tirada, se não me engano, da existência do Livro Apócrifo conhecido como a Sabedoria de Salomão, escrito, sem sombra de dúvida, por um alexandrino e provavelmente não muito antes, ou possivelmente depois. , a era cristã. Se o livro Eclesiastes fosse, na época em que esse autor escreveu, geralmente reconhecido como tendo a autoridade que se ligava ao nome de Salomão, teria havido algo como uma irreverência ousada no ato de escrever um livro que pelo menos parecia colocar se em algo como uma posição de rivalidade e, em alguns lugares, para ser uma espécie de complemento corretivo de seu ensino.

(Comp. Sabedoria 2, 3 com Eclesiastes 2:18-26 ; Eclesiastes 3:18-22 , e outras passagens no cap. v.) Se, no entanto, fosse conhecido por ser um trabalho relativamente recente, e que as escolas de Jerusalém tinha sido dividida em opiniões quanto à sua recepção no Cânon, é bastante inteligível que um judeu sério e devoto, como o escritor da Sabedoria de Salomão manifestamente era, deveria ter se considerado justificado em seguir o exemplo que havia sido dado.

de uma autoria personificada, e se esforçaram para tornar seu ideal Salomão um representante mais fiel de uma sabedoria que estava em harmonia com a fé e esperança de Israel. Até que ponto ele conseguiu esse objetivo é uma questão que nos encontrará em um estágio posterior de nossa investigação. (Ver cap. v.)

No geral, então, pesando tanto os fatos em si, quanto a autoridade dos nomes que estão dispostos em ambos os lados quanto às conclusões a serem tiradas deles, a balança parece inclinar-se um tanto decisivamente para outra autoria que não salomônica. Assumindo esta conclusão como estabelecida, temos que perguntar a que período posterior da história judaica ela deve ser referida, e aqui as opiniões dos estudiosos se dividem em três grupos principais.

I. Há aqueles que, como Ewald, Ginsburg e Hengstenberg, fixam sua data durante o período em que os judeus estavam sujeitos ao domínio dos reis persas. Eles apóiam sua crença no fato de que o livro contém palavras que pertencem a esse período, como aquelas para "pomares" (ver Nota no cap. Eclesiastes 2:5 ) e "província" (veja Nota no cap.

Eclesiastes 2:8 ). No uso da palavra "anjo" aparentemente para "sacerdote" (ver Nota no cap. Eclesiastes 5:6 ), eles encontram uma indicação de que o escritor não estava longe de ser contemporâneo do profeta Malaquias, que usa essa palavra em no mesmo sentido ( Malaquias 2:7 ).

O tom do livro, em seus questionamentos e perplexidades, indica, eles pensam, uma condição espiritual geral do povo, como aquela que Malaquias reprova. O "roubo" em "dízimos e ofertas" ( Malaquias 3:8 ) concorda com o "votar e não pagar" do cap. Eclesiastes 5:5 .

A situação política descrita nos caps. Eclesiastes 4:1 ; Eclesiastes 7:7 ; Eclesiastes 8:2-4 , a hierarquia dos oficiais, a tirania, corrupção e extorsão dos governadores das províncias (ver Nota no cap.

Eclesiastes 5:8 ), a autoridade suprema do grande Rei praticamente decretando no despotismo de uma rainha, um ministro, ou um escravo, a folia e luxo da corte (ver Nota no cap. Eclesiastes 10:16 ), são todos pintado com uma vivacidade que implica experiência de desgoverno como o que encontramos em Neemias 5:15 ; Neemias 9:36-37 ; Ester 1:7-8 ; Ester 3:9 (veja Notas no cap.

Eclesiastes 10:4 ; Eclesiastes 10:7 ; Eclesiastes 10:16 ). Referências mais específicas também foram encontradas a eventos da história persa, à influência do eunuco Bagoas (ver Nota no cap.

Eclesiastes 10:5 ) sob Artaxerxes Ochus, ao tratamento do cadáver daquele rei no cap. Eclesiastes 6:3 , a Artaxerxes Mnemon como alguém cuja semelhança podemos reconhecer no "rei velho e insensato" do cap. Eclesiastes 4:13 .

Os fatos assim expostos não podem ser considerados senão interessantes e sugestivos, mas é óbvio que são compatíveis com uma data posterior, que apresentava as mesmas condições políticas e sociais, e em que os fatos históricos, supondo a referência a eles serem suficientemente definido, ainda estaria na memória dos homens.

II. E há, acredita-se, evidências esmagadoras em favor dessa data posterior. O Sr. Tyler, na introdução de seu singularmente interessante e competente tratado sobre Eclesiastes (1874), encontra no livro traços que não podem ser confundidos com a influência do ensino tanto da filosofia estóica quanto da epicurista. Na visão da vida como apresentando uma recorrência dos mesmos fenômenos, a coisa que está sendo como aquilo que foi (veja Notas nos caps.

Eclesiastes 1:5-7 ; Eclesiastes 1:11 ; Eclesiastes 3:14-15 ), ele encontra o ensino estóico dos ciclos de eventos apresentados pela história, como o que encontramos em sua forma posterior nas Meditações de Marco Aurélio (xi.

1). O pensamento do nada da vida e dos esforços do homem, suas ambições e seus prazeres (caps. Eclesiastes 1:2-3 ; Eclesiastes 1:17 ; Eclesiastes 2:21-26 ; Eclesiastes 6:3 e passim ), tem seu paralelo na apatia e desprezo do mundo que caracterizaram o ensino dos estóicos quando eles ensinaram que eles eram transitórios "como o vôo de um pássaro de asas rápidas"; e que todas as coisas humanas (τὰ ἀνθρώπινα) eram "como um vapor e como nada" (Marc.

Aur. Medit . vi. 15, x. 31). O destino estóico (εἱμαρμένη), e a consequente aceitação calma do inevitável, do qual o estóico se orgulhava, ecoa no ensinamento de Koheleth sobre os eventos que chegam ao homem por um poder que sua vontade não pode controlar, o "tempo e acaso" que acontece igualmente a todos (caps. Eclesiastes 8:8 ; Eclesiastes 9:11 ).

A ênfase colocada nas fraquezas comuns da humanidade como sendo da natureza da insanidade, sanidade, como na combinação frequentemente recorrente de "loucura e loucura" (veja Notas sobre caps. Eclesiastes 1:17 ; Eclesiastes 2:12 ; Eclesiastes 7:25 ; Eclesiastes 10:13 ), está totalmente em harmonia com a linguagem dos estóicos (Diog.

Laert. vii. 124). Nem são os vestígios do ensinamento de Epicuro menos claramente visíveis. Sabemos que o ensino, de fato, principalmente por meio de escritores posteriores, e os "muitos livros" do próprio grande Mestre pereceram por completo, mas por essa mesma razão talvez saibamos melhor do que se tivéssemos apenas estes últimos, quais eram os pontos de seu sistema que a maioria impressionou-se nas mentes de seus seguidores.

Lucrécio e Horácio são para nós os representantes do pensamento epicurista como Epicteto e Marco Aurélio são do estóico, e os paralelismos de linguagem e ideia que esses escritores apresentam ao livro agora diante de nós podem legitimamente sugerir a conclusão de que eles beberam de uma fonte comum . Observamos, portanto, que o Debatedor está familiarizado com a ciência física de Epicuro representada por Lucrécio.

Eles falam em termos quase idênticos dos fenômenos do nascer e pôr do sol diariamente, dos rios que correm para o mar e retornam à sua nascente (veja Nota sobre Eclesiastes 1:5-6 ). Sua linguagem quanto à dispersão na morte dos elementos compostos da natureza do homem (ver Notas sobre caps. Eclesiastes 3:19-20 ; Eclesiastes 12:7 ); quanto à nossa ignorância de tudo o que vem após a morte (ver Nota no cap.

Eclesiastes 3:21 ); quanto ao progresso do homem nas artes da vida civilizada (ver Nota no cap. Eclesiastes 7:29 ); quanto à natureza do homem, até onde sabemos, no mesmo nível que a dos animais (ver Nota no cap.

Eclesiastes 3:18-19 ), apresenta uma identidade de tom, quase mesmo de frase. Ainda mais de acordo com o epicurismo popular representado por Horácio é o ensino de Koheleth quanto ao segredo do prazer, consistindo na ἀταραξία (tranquilidade) de uma vida bem regulada (caps. Eclesiastes 2:24 ; Eclesiastes 3:22 ; Eclesiastes 5:18 ; Eclesiastes 9:7 ), em evitar emoções apaixonadas e ambições vãs, e cuidados ansiosos, em aprender a contentar-se com pouco, mas aceitar e usar esse pouco com uma alegria deliberada (caps.

Eclesiastes 5:11-12 ; Eclesiastes 5:19 ; Eclesiastes 7:14 ). Mesmo o pessimismo do epicurista, do qual em vão procura refugiar-se nessa vida pococurante , é ecoado pelo Debatedor.

As lamentações sobre a fragilidade e brevidade da vida do homem (cap. Eclesiastes 6:4-5 ; Eclesiastes 6:12 ), sobre as desordens que prevalecem na natureza e na sociedade (caps. Eclesiastes 5:8 ; Eclesiastes 7:7 ; Eclesiastes 8:9 ; Eclesiastes 8:14 ; Eclesiastes 9:16 ; Eclesiastes 10:16-18 ), o fardo sempre recorrente da "vaidade das vaidades" (caps.

Eclesiastes 1:2 ; Eclesiastes 1:17 ; Eclesiastes 2:26 ; Eclesiastes 4:16 ; Eclesiastes 8:10 ; Eclesiastes 9:9 ; Eclesiastes 11:10 ; Eclesiastes 12:8 ), são todos característicos das tendências mais profundas da mesma escola, que culminou no " tantâ stat prœdita culpâ " de Lucrécio (ii. 181).

Mas não é apenas em sua afinidade com os sistemas filosóficos posteriores da Grécia que encontramos uma prova da data posterior de Eclesiastes. É absolutamente saturado com o pensamento e a linguagem gregos. Na frase característica de "debaixo do sol" para expressar a totalidade das coisas humanas (veja Notas nos caps. Eclesiastes 1:14 ; Eclesiastes 4:15 ; Eclesiastes 6:1 ; Eclesiastes 9:3 ), de "ver o sol" para viver (ver Notas nos caps.

Eclesiastes 6:5 ; Eclesiastes 11:7 ), na referência às máximas correntes do pensamento grego, o Μηδὲν ἄγαν ("Nada em excesso") no cap. Eclesiastes 7:16 , na ênfase na oportunidade (καιρός) no cap.

Eclesiastes 3:1-8 , nos "muitos livros" do cap. Eclesiastes 12:12 , lembrando os 300 volumes dos escritos de Epicuro, e os 400 de seu discípulo Apolodoro, e os 200.000 da biblioteca de Alexandria, na característica, "Quem sabe?" da escola ascendente do ceticismo no cap.

Eclesiastes 3:21 , na cínica depreciação das mulheres que fez Eurípides conhecido como o misógino, e lançou sua sombra escura sobre a vida social grega (ver Nota no cap. Eclesiastes 7:28 ), na referência alusiva a um provérbio grego no "pássaro no ar" que relata segredos (ver Nota no cap.

Eclesiastes 10:20 ), nos aguilhões como representando o efeito estimulante de todo ensino verdadeiro (veja Nota no cap. Eclesiastes 12:11 ), talvez também no conhecimento mostrado (veja Nota no cap. Eclesiastes 12:5 ) do grego farmacopeia, em toda esta evidência, na sua força cumulativa, encontramos o que nos obriga a admitir que o livro não poderia ter sido escrito antes que as escolas do Jardim e do Pórtico tivessem obtido uma posição de destaque, i.

e. não antes de 250 aC. Com menos confiança, trago ao leitor a substância do argumento do Sr. Tyler quanto aos prováveis ​​limites do período dentro do qual Eclesiastes pode ter sido escrito ( Eclesiastes , Introd . § 5). O primeiro desses limites ele fixa como acima, por volta de 250 aC. O mais tarde ele encontra na coincidência entre ele e o livro conhecido como a Sabedoria do Filho de Sirach, o Eclesiástico dos Apócrifos ingleses. Eu os apresento, como ele os dá, e deixo o leitor julgar sua força de evidência [30].

[30] O assunto é discutido mais detalhadamente no cap. 4.

Eclesiastes 7:13-15 e Sir 33:13-15. Eclesiastes 8:1 e Sir 13:25-26. Eclesiastes 10:11 e Sir 12:13. Eclesiastes 7:20-22 e Sir 19:16.

Eclesiastes 10:2-3 ; Eclesiastes 10:12-14 e Sir 20:7; Senhor 21:25-26. Eclesiastes 10:8 e Sir 27:26. Eclesiastes 7:27 e Sir 33:15.

Eclesiastes 1:7 e Sir 40:11. Supondo que essas semelhanças implicam derivação e que Eclesiástico foi o livro posterior dos dois, e identificando o Evérgeta do Prefácio de seu neto com Ptolomeu Physcon, Tyler conclui que o livro agora diante de nós não poderia ter sido escrito antes de 200 a.C. nomear b.

c. 180 como a data mais provável. Deste ponto de vista, o nome dado ao último livro na versão latina mais antiga, da qual passou para a Vulgata, não é totalmente sem significado. O termo Eclesiástico pressupõe que o livro foi visto como seguindo a esteira de Eclesiastes , pertencente à mesma classe de literatura didática. É claro que é verdade que outro relato do nome foi dado por escritores patrísticos (Rufinus, Comm.

em Symb . c. 38) e foi adotado por muitos estudiosos modernos (Westcott in Smith's Dict. of Bible , Art. Ecclesiasticus ), como se significasse que o livro era um "Eclesiástico" no sentido posterior da palavra em contraste com "canônico, " apto para ser lido na Ecclesia , embora não de autoridade como regra de fé. Olhando, no entanto, para o fato de que havia um livro já atual em que a palavra Eclesiastes era usada distintamente em seu sentido pré-cristão, é uma conclusão mais natural inferir que o antigo significado foi mantido em vista e que o livro foi portanto, nomeado com o significado agora sugerido.

Em todo caso, isso está em harmonia com o uso que o próprio escritor faz da palavra Ecclesia , no cap. Ec 38:33, quando ele diz dos obreiros iletrados do mundo que eles "não devem se sentar no alto da congregação", ou seja , na ecclesia , ou academia de sábios, e cai na teoria do Sr. menos influenciado por Eclesiastes. Outro comentarista (Hitzig) é levado à mesma conclusão por motivos diferentes.

No quadro dos males políticos dos quais o escritor se queixa no cap. Eclesiastes 4:13 ; Eclesiastes 7:10 ; Eclesiastes 7:26 , ou de um jovem e devasso no cap.

Eclesiastes 10:16 , ele encontra alusões definitivas à história do Egito sob Ptolomeu Filopator e Ptolomeu Epifânio, respectivamente, e, embora se possa admitir que as referências não são suficientemente definidas para estabelecer o ponto, se tomadas por si mesmas, ainda assim, como supervenientes em outras evidências, será sentido, eu acho, que eles têm uma força corroboradora considerável.

Como resultado para o qual essas linhas de inferência convergem, temos que pensar em Eclesiastes como escrito em algum lugar entre 240 aC, a data da morte de Zenão, e 181 aC, a da morte de Ptolomeu Epifânio.

III. Um crítico recente (Grätz) deu um passo adiante, atribuindo o livro ao reinado de Herodes, o Grande, e o trata como praticamente em parte um protesto contra a má administração de seu governo e em parte uma polêmica contra o crescente ascetismo dos essênios, não posso dizer, no entanto, que os argumentos que ele apresenta em apoio a essa hipótese me parecem suficientemente pesados ​​para chamar aqui para exame em detalhes (alguns deles encontrarão menção nas notas), e são , para dizer o mínimo, superado pelas evidências que levaram Tyler e Hitzig, viajando em linhas distintas de investigação, a sua conclusão.

Resta, com esta data, assim estabelecida, investigar o plano e propósito do livro, sua relação com o ambiente da época, com o ensino anterior e posterior na mesma região de pensamento. O caráter peculiar do livro, sua reprodução manifesta, mesmo sob a personificação dramática de sua forma, de uma experiência pessoal real, me levou a pensar que posso fazê-lo mais efetivamente na forma de uma biografia ideal do escritor, baseada com base em dados como o próprio livro apresenta, do que tratando o assunto da maneira mais sistemática que seria natural em um tratado como o presente. Para essa biografia, portanto, convido agora a atenção do leitor.

CAPÍTULO III

UMA BIOGRAFIA IDEAL

Seria uma tarefa relativamente fácil, é claro, escrever a vida do autor tradicional de Eclesiastes. O reinado de Salomão "em toda a sua glória" e com toda a sua sabedoria forneceu muitas vezes um assunto tanto para o historiador quanto para o poeta. Haveria um interesse especial se pudéssemos tratar o livro diante de nós como nos conduzindo à região que se encontra abaixo da superfície da história e encontrar nele um fragmento autobiográfico no qual o escritor real nos apresenta sua própria experiência de vida e as conclusões a que ele havia sido levado através dele.

As Confissões de Salomão teriam nessa suposição um fascínio não menos poderoso que os de Agostinho ou Rousseau. Pelas razões que foram dadas no capítulo anterior, não posso adotar essa conclusão, e sou obrigado a descansar na crença de que Eclesiastes foi obra de um escritor desconhecido cerca de duzentos anos antes da era cristã. Escrever sua vida sob tais condições pode parecer um empreendimento um tanto aventureiro.

A pessoa está aberta à incumbência de desenvolver uma biografia a partir de sua consciência interior, de convocar uma forma espectral da terra nebulosa da imaginação. Senti, no entanto, olhando para o caráter especial do livro, que esta seria uma maneira mais satisfatória de expor a visão que fui levado a manter quanto à ocasião, plano e propósito do livro do que o método mais sistemático. dissertação com a qual o aluno está familiarizado em Comentários e Introduções.

O livro tem tão pouco plano formal, e é tanto, apesar da autoria personificada, da natureza de uma confissão autobiográfica, em parte, é claro, deliberado, em parte, talvez, até o ponto em que o escritor estava mal consciente, traindo sua verdadeira natureza sob o véu do personagem que assumira, que a tarefa de retratar os traços que estão sob o véu é relativamente fácil.

Tal como acontece com os Pensamentos de Pascal ou de Joubert, ou os Sonetos de Shakespeare, sentimos que a própria vida do homem está diante de nós, como votivâ … veluti descripta tabellâ , em todas as suas principais características. Adivinhamos os incidentes dessa vida pela impressão que deixaram em seu caráter e pelas palavras casuais em que se pretende dizer mais do que se pode ouvir.

Koheleth (eu usarei o nome por antecipação, melhor do que a repetição constante de "o escritor", ou "o assunto de nossas memórias") nasceu, de acordo com a opinião acima, em algum lugar por volta de 230 aC. filho, "um só e não um segundo", sem um irmão (cap. Eclesiastes 4:8 ). Seu pai morava na Judéia [31], mas não em Jerusalém, e encontrar "o caminho para a cidade", o caminho que ninguém, a não ser o proverbial "tolo" entre os homens adultos, poderia perder, veio à mente da criança em um tenra idade como teste de sagacidade e coragem (cap.

Eclesiastes 10:18 ). A educação do menino, no entanto, foi realizada na escola da sinagoga da cidade do interior perto da qual ele morava, e era bastante rudimentar em seu caráter, estimulando um desejo de conhecimento que não podia satisfazer. Ele aprendeu, como todos os filhos de pais judeus aprenderam, o Shemà ou Credo de Israel, "Ouve, ó Israel, o Senhor teu Deus é o único Senhor" ( Deuteronômio 6:4 ), e as frases que foram escritas nos Filactérios que os meninos , quando atingiram a idade de treze anos e se tornaram Filhos da Lei, usavam na testa e nos braços.

Ele aprendeu muitos dos Provérbios que proclamavam que "o temor do Senhor é o princípio do conhecimento" ( Provérbios 1:7 ), e aprendeu a reverenciar Salomão como o padrão ideal de sabedoria e grandeza de coração que crescem de um ampla experiência ( 1 Reis 4:29 ).

Mas foi um tempo de morte comparativa na vida de Israel. O último dos profetas havia falado cerca de dois séculos antes, e foram poucos os que estudaram seus escritos ou os de seus predecessores. Os grandes mestres de Israel e mestres da Lei ainda não haviam erguido a estrutura da tradição que mais tarde foi incorporada no Talmud. As expectativas do Rei Ungido estavam adormecidas na época, e poucos esperavam "redenção em Jerusalém" ou "a consolação de Israel".

"Os fariseus, saduceus e essênios, embora os germes de seus respectivos sistemas pudessem ser encontrados nos pensamentos dos homens, ainda não estimulavam a atividade religiosa do povo por sua rivalidade como professores. A luta heróica dos macabeus contra a idolatria de A Síria ainda estava no futuro, e a história primitiva da nação, as memórias de Abraão, Isaac e Jacó, não acenderam o entusiasmo patriótico que vieram a acender depois.

Havia uma tendência crescente de cair nos modos de pensamento, fala e vida dos gregos e sírios com quem os filhos de Abraão foram postos em contato. Mesmo o nome sagrado de Jahveh ou Jeová, tão precioso para seus pais, caiu em segundo plano, e os homens habitualmente falavam de "Deus", ou "o Criador", à maneira dos gregos (cap. Eclesiastes 12:1 ). .

Era uma época, como todas as nações e Igrejas conheceram, de convencionalidade e rotina. A religião do povo, tal como o rapaz a via, não era de molde a suscitar um entusiasmo muito profundo. A riqueza de seus pais atraiu um grupo de pessoas ditas devotas ao seu redor, e sua mãe ficou sob sua influência e, na medida em que o fez, não conseguiu conquistar o coração de seu filho e não deixou nenhuma lembrança de um verdadeiro padrão de feminilidade para ele reverenciar e amar.

Mesmo ela não foi exceção nos anos posteriores à censura arrebatadora em que ele declarou que entre todas as mulheres que ele conheceu ele nunca conheceu uma que satisfizesse seu ideal do que uma verdadeira mulher deveria ser (cap. Eclesiastes 7:28 ). Os religiosos que dirigiam sua consciência chamavam uns aos outros pelo nome de "amigo", "irmão" ou "companheiro", e afirmavam ser daqueles de quem Malaquias havia falado, "que temiam ao Senhor e falavam frequentemente uns com os outros". ( Malaquias 3:16 ).

Koheleth viu através de sua hipocrisia, viu-os ir à casa de Deus, ou seja , ao templo ou sinagoga ( Salmos 74:8 ), e ouviu suas orações longas e prolixas e ventosas o próprio sacrifício de tolos (cap. Eclesiastes 5:1-2 ).

Ele viu como eles faziam votos em tempo de doença ou perigo, e então, quando o perigo havia passado, vinham diante do sacerdote, em quem eles olhavam como o mensageiro ou anjo do Senhor, com desculpas frívolas para seu não cumprimento ( cap. Eclesiastes 5:4-6 ); como eles contavam seus sonhos como se fossem um apocalipse do céu (cap.

Eclesiastes 5:7 ). Era necessário encontrar uma frase para distinguir os verdadeiros adoradores desses pretendentes, e assim como os homens, sob a influência da máxima de que a linguagem foi dada para ocultar nossos pensamentos, chegaram a falar de la vérité vraie como diferente da vérité comum , então Koheleth só podia expressar seu desprezo dos hipócritas contrastando-os, como com a ênfase da iteração, com "os que temem a Deus, que na verdade temem diante dele" (cap. Eclesiastes 8:12 ).

[31] Então Ewald, Introd. ao Eclesiastes .

À medida que Koheleth crescia até a idade adulta, ele foi chamado para participar dos trabalhos do milharal e da vinha. A riqueza de seu pai não o levou a educar seu filho a um lazer de mãos brandas, pois os homens ainda não haviam deixado de reconhecer a bem-aventurança do trabalho, e tornou-se um provérbio que um pai que não ensina seus filhos a trabalhar com as mãos os ensina a serem ladrões. Os mestres de Israel lembravam que o "próprio rei era servido no campo" (cap.

Eclesiastes 5:9 ) e "não desprezes a lavoura" era uma das máximas dos sábios. Anos depois, quando o prazer trouxe saciedade e cansaço, e as guloseimas empalideceram no paladar, Koheleth recordou com pesar aquele "doce sono" do trabalho dos dias anteriores, que se seguiu à refeição frugal, ou mesmo escassa (cap. Eclesiastes 5:12 ).

À medida que ele cresceu até a idade adulta, no entanto, houve uma mudança. Como o filho mais novo na parábola ( Lucas 15:12 ), ele desejava ver o mundo que estava além das colinas, além das águas, e pediu sua porção de bens e partiu para um país distante. Entre os judeus, como entre os gregos, e em parte, de fato, como consequência de suas relações com eles, isso passou a ser considerado um dos caminhos para a sabedoria e a grandeza de coração.

Assim, o Filho de Sirach escreveu um pouco mais tarde: "Um homem que viajou sabe muitas coisas." "Ele servirá entre os grandes homens, e comparecerá diante dos príncipes; ele viajará por países estranhos, pois provou o bem e o mal entre os homens" (Sir 34:9; Sir 39:4. Comp. Homer, Od. i. 3). E se um judeu viajasse para qualquer lugar naquele período, era quase natural que ele dirigisse seus passos para Alexandria.

A relação sexual entre as duas nações do Egito e de Judá não era, de fato, uma coisa nova. Psammetichus, nos dias de Manassés, havia convidado os judeus a se estabelecerem em seu reino [32]. Houve israelitas "além dos rios da Etiópia" nos dias de Josias ( Sofonias 3:10 ). Alexandre, ao fundar a nova cidade que imortalizaria seu nome, seguiu os passos de Psammetichus.

O primeiro dos Ptolomeus trouxe muitos milhares, e eles ocuparam um bairro distinto da cidade [33]. Filadelfo havia, segundo a história, convidado setenta e dois dos anciãos de Israel ao seu palácio para que pudessem traduzir sua Lei como um acréscimo aos tesouros de sua biblioteca, os recebera com toda honra e os convidara a discutir questões éticas. dia a dia com os filósofos em torno de sua corte [34].

Um judeu rico vindo a tal cidade, não sem apresentações, certamente seria bem recebido, e Koheleth buscou e encontrou admissão naquela vida de cortes, que o Filho de Sirach apontou como um dos caminhos da sabedoria (Sir 39: 4). Era uma posição não isenta de perigos. Ele tentou o judeu a apagar sua nacionalidade e seu credo, e suas esperanças em um futuro distante. Também o tentou a trocar a pureza à qual estava comprometido pelo símbolo externo da aliança e pelo ensino de sua vida doméstica pela licença do grego.

Koheleth por um tempo curvou o pescoço ao jugo de um monarca despótico, e aprendeu a flexibilidade dos escravos que não ousam perguntar a um rei: O que você faz? (cap. Eclesiastes 8:4 ). Ele observou como os ventos da corte sopravam e aprendeu a observar a ascensão e queda de favoritos e ministros (cap. Eclesiastes 10:6-7 ).

Ele viu ou ouviu como sob Ptolomeu Filopator as rédeas do poder caíram nas mãos de sua amante, Agathoclea, e seu irmão; como a longa minoria de seu filho Epifânio foi marcada pela opressão dos pobres e "violenta perversão do julgamento e da justiça" nas províncias (cap. Eclesiastes 5:8 ), por todos os males que vêm em uma terra quando sua " rei é uma criança" e seus "príncipes se divertem pela manhã" (cap.

Eclesiastes 10:16-17 ) [35]. Ele tinha visto o poder penetrante de um sistema de espionagem policial, que levava o que tinha sido falado em sussurros aos ouvidos do governante (cap. Eclesiastes 10:20 ).

Um treinamento como esse dificilmente poderia deixar de fazer do homem que estava sujeito a ele algo menos israelita para desviar seus pensamentos da contemplação do quadro que os profetas haviam desenhado de um Rei verdadeiro e justo, para a tarefa de notar os humores de reis que não eram nem verdadeiros nem justos, e lisonjeando-os com uma homenagem obsequiosa, na crença de que "ceder" em tal caso "pacifica grandes ofensas" (cap. Eclesiastes 10:4 ) [36].

[32] Carta de Pseudo-Aristeas.

[33] José. Formiga . xii. 1.

[34] Carta de Pseudo-Aristeas.

[35] Justino, 30:1.

[36] Então Bunsen, God in History , ip 159.

Tentações de outro tipo ajudaram a completar a obra maligna. A riqueza de Koheleth permitiu-lhe cercar-se de uma certa magnificência, e manteve diante de si o ideal de uma glória como a de Salomão: o vinho brilhava em seus banquetes, e cantores e cantoras eram contratados para cantar canções de folia e amor, e o grego hetæræ , as "delícias dos filhos dos homens", o demi-monde de Alexandria, o cercaram com suas fascinações (cap.

Eclesiastes 2:3-8 ). Sua vida se tornou uma sensualidade imprudente. Como o Filho na parábola, a quem eu o comparei antes, ele desperdiçou seus bens em uma vida desenfreada e devorou ​​sua riqueza com prostitutas ( Lucas 15:13 ; Lucas 15:30 ).

A tendência de tal vida é, como toda experiência mostra, para a amargura de uma saciedade cínica. Poetas pintaram o Nemesis que persegue os passos do homem que vive para o prazer. No Jaques [37], talvez até certo ponto até no Hamlet, de Shakespeare, na história mental, representando provavelmente a própria experiência de Shakespeare, de seus sonetos, ainda mais no Childe Harold de Byron, no "Palácio da Arte" e a "Visão do Pecado", de Tennyson, temos tipos de temperamento de desprezo meditativo e desejo insatisfeito que se proferiu no grito: "Tudo é vaidade e se alimenta de vento" (cap. Eclesiastes 1:14 ).

[37]

"Pois tu mesmo foste um libertino,

Tão sensual quanto a própria picada brutal."

Como você gosta , ii. 7.

Mas o que é mais ou menos verdade de todos os homens, exceto aqueles que vivem

"Como um bruto com prazeres inferiores, como um bruto com dores inferiores", era verdade então, como tem sido desde, em sua maior medida, do judeu que abandona a fé de seus pais e vagueia no mar sem fronteiras de uma vida de licença. Corruptio optimi pessima . Ele herdou esperanças mais altas e memórias mais nobres do que os homens da maioria das outras nações, e quando ele cai, ele afunda até um nível mais baixo do que eles afundam.

O "pequeno grão de consciência" que ainda resta "torna-o azedo", e as feições são estampadas com o escárnio do zombador, e ele odeia a vida, e ainda, com a estranha inconsistência dos pessimistas, recua diante da morte. Ele nega, ou pelo menos questiona, a possibilidade de saber que existe uma vida além dos limites desta vida (cap. Eclesiastes 3:18-21 ), e ainda assim recua da jornada para o país desconhecido e se apega apaixonadamente ( CH.

Eclesiastes 11:7 ) para a vida que ele declara ser intolerável (cap. Eclesiastes 2:17 ; Eclesiastes 6:3 ; Eclesiastes 7:1 ).

A literatura de nosso tempo apresenta duas imagens vívidas do caráter e das palavras de quem, sendo judeu, passou por essa experiência. Na vida da Hipácia de Rafael de Kingsley , ainda mais na de Heinrich Heine em Paris [38], temos a contrapartida da vida de Koheleth em Alexandria.

[38] Comp. Vida de Heine de Stigand , ii. indivíduo. 1.

Sob o disfarce tênue da pessoa do histórico Salomão, ele depois reconstituiu sua própria experiência e a questão a que ela o levou. Ele havia se gabado de não estar se tornando escravo do prazer, mas mesmo em suas horas mais loucas estava ganhando pensamentos mais amplos e ampliando seu conhecimento do bem e do mal, que mesmo assim sua “sabedoria permaneceu com ele” (cap. Eclesiastes 2:3 ; Eclesiastes 2:9 ).

Como Goethe, ele era filosófico, ou, para falar mais verdadeiramente, artístico, em meio à sua sensualidade, e observava a "loucura e insensatez" dos homens, e ainda mais das mulheres, com o olhar de um conhecedor (cap. Eclesiastes 2:12 ). Foi bom para ele, embora parecesse mal, que ele não pudesse descansar na tranquilidade calmamente equilibrada do artista supremo, que Goethe, e aparentemente Shakespeare, alcançaram depois que o período " Sturm und Drang " de sua vida terminou. O completo cansaço e saciedade, o humor de um blasé pessimismo, em que ele caiu foi como o primeiro degrau para coisas mais altas.

O curso de sua vida em Alexandria foi marcado por duas fortes afeições, uma das quais terminou na amargura do desespero, enquanto a outra, tanto na época quanto em sua memória depois, foi como uma mão estendida para agarrá-lo como " uma marca da queima." Ele havia encontrado um amigo, um de sua própria fé, um verdadeiro israelita, que se manteve puro do mal, mesmo em Alexandria, e lhe deu uma simpatia gentil e um conselho fiel, que percebeu tudo o que havia lido na história de seu próprio país. da amizade de Davi e Jônatas, ou na Grécia de Teseu e Peirithous, ou Orestes e Pílades (caps.

Eclesiastes 4:9-10 ; Eclesiastes 7:28 ). Ele era para ele o que Pudens, o discípulo de São Paulo, era para Marcial, tocando as fibras da reverência e admiração onde o próprio nervo da pudicidade parecia morto e a consciência cauterizada [39].

A lembrança dessa amizade, talvez a presença real do amigo, salvou Koheleth do desespero em que a outra paixão o mergulhou. Pois ele amara, pelo menos em um caso, com um amor forte como a morte, com uma paixão ardente e afetuosa como a de Catulo por Lésbia; idealizou o objeto de seu amor e despertou, como de um sonho, para descobrir que ela era falsa além da falsidade média de sua classe, que ela era "mais amarga que a morte", seu coração "como armadilhas e redes", sua mãos como "bandas.

Ele estremeceu ao pensar naquela paixão e deu graças por ter escapado como um pássaro da armadilha do passarinheiro; ainda mais, que o amigo de quem ele pensava como alguém que “agradava a Deus” não havia cedido sua tentação [40] (cap. Eclesiastes 7:26 ) Somos lembrados, ao olharmos primeiro para esta imagem e depois para aquela, do maravilhoso e misterioso soneto (cxliv.) em que Shakespeare escreve

[39]

[40]

Aqui, também, a identidade da experiência produz quase a identidade da frase:

"Non jam illud quæro, contra ut me diligat illa

Aut quod non potis est, esse pudica velit;

Ipse valere opto, et tetrum hunc deponere morbum,

Ó Di! reddite mî hoc pro pietate meâ."

"Não peço isso, para que ela ainda me ame,

Ou, tarefa além de seu poder, seja casto e verdadeiro;

procuro a saúde, para me libertar do mal;

Por isso, ó deuses, eu me dirijo a vocês em oração."

Catull. Carm . lxxvi.

"O quam pæne tibi Stygias ego raptus ad undas,

Elysiæ vidi nubila fusca plagæ!

Quamvis lassa, tuos quærebant lumina vultus,

Atque erat in gelido plurimus ore Pudens."

"Sim, quase arrebatado onde corre o córrego sombrio,

Eu vi as nuvens que envolvem a planície Elísia.

Ainda por teu rosto eu ansiava em sonho cansado,

E lábios frios, Pudens, Pudens! chorou em vão."

Mart. Epigr . vi. 58.

"Dois amores eu tenho de conforto e desespero

Que, como dois espíritos, ainda me sugerem.

O melhor anjo é um homem justo,

O pior espírito uma mulher tingiu de doente.

Para me ganhar logo para o inferno, minha maldade feminina

Tenta meu melhor anjo do meu lado,

E corromperia meu santo para ser um demônio,

Cortejando sua pureza com seu orgulho imundo."

A vida de Heine, à qual já me referi como notavelmente semelhante à de Koheleth, apresenta um paralelo não menos surpreendente. Ele também conhecera um amigo "o único homem em cuja companhia nunca me senti aborrecido; em cujas doces e nobres feições eu podia ver claramente o aspecto de minha própria alma [41]". Ele também, no que parece ter sido a única verdadeira paixão de sua vida, se viu enganado e desapontado

[41] Stigand, Life of Heine , ip 88.

"Ela quebrou sua fé; ela quebrou sua fidelidade;

Por isso me sinto perdoador;

Ou então ela tinha, como esposa casada,

Amar e viver [42]."

[42] Ibid. ip 47.

A ferida no coração assim infligida não foi facilmente curada. Arte, cultura, prazer não conseguiram acalmá-lo. Caiu sobre ele as "preocupações vazias" de que Wordsworth fala, o profundo sentimento de nulidade que John Stuart Mill descreve tão vividamente em sua Autobiografia, o que os alemães chamam de Weltschmerz , o fardo do universo, ou, na própria frase de Koheleth, o "mundo colocado no coração" (cap.

Eclesiastes 3:11 ); o sentido de uma infinidade e uma eternidade que o homem se esforça em vão para medir ou apreender.

Foi nesse estado de espírito que Koheleth se voltou para a literatura e a filosofia da Grécia. A biblioteca fundada pelo primeiro Ptolomeu, ampliada por Filadelfo, organizada e catalogada por Demétrio Falereu e aberta como biblioteca gratuita a todos os estudantes, reivindicava, bem podemos crer, não menos que a de Tebas, que tinha o título gravado seus portais, para ser o Ἰατρεῖον ψυχῆς, o "Hospital para as doenças da Alma [43].

" Ele já havia adquirido conhecimento suficiente de grego para ler pelo menos os escritos dos três séculos anteriores. Eles abriram um novo mundo de pensamento e linguagem para ele. Ele se cansou de salmos e profecias e cânticos, como homens de nossa seu próprio tempo se cansou de sua Bíblia, Livro de Oração e Ano Cristão, e não se voltou para eles em busca de conforto e conselho.Sua nova leitura trouxe-lhe, de qualquer forma, distração.

Os poetas líricos e dramáticos que ele leu, de fato, principalmente nos trechos que foram citados pelos conferencistas, ou nas antologias que foram colocadas nas mãos de jovens estudantes; mas nelas encontrou palavras que aliviavam e até interpretavam seus próprios sentimentos. Ele aprendeu com Sófocles e Teógnis a considerar o "não ser" como melhor do que qualquer forma de vida (cap. Eclesiastes 4:2-3 ); com o misógino Eurípides, que ecoou seu próprio desprezo lamentoso, para proferir zombarias amargas da falsidade e fragilidade das mulheres; com o pessimista Glycon para dizer da vida que era

[43] Diodoro, i. 49.

πάντα γέλως, καὶ πάντα κόνις καὶ πάντα τὸ μηδέν.

"Tudo é uma brincadeira, e tudo é pó, e tudo é nada."

Dos sábios anteriores, ele aprendeu as máximas que se tornaram os ornamentos dos temas dos meninos de escola, e ainda assim era nova para ele a doutrina do Μηδὲν ἄγαν, "nada em excesso" (o " Surtout, point de zèle " de Talleyrand) , o não ser "muito justo ou muito ímpio" (cap. Eclesiastes 7:16 ).

De Chilon ele aprendeu a falar do tempo, ou καιρός, que foi fixado para todas as coisas, de oportunidade, como quase o único critério ético da ação humana (cap. Eclesiastes 3:1-11 ). Ele pegou a frase "debaixo do sol" como expressando a totalidade da vida humana (cap. Eclesiastes 1:9 , e trinta outras passagens).

Foi, no entanto, para a filosofia da Grécia, representada pelas principais seitas dos estóicos e epicuristas, que ele se voltou com mais avidez. O primeiro tinha em seu ensino muito que o atraía. Essa doutrina de ciclos recorrentes de fenômenos, não apenas no mundo da natureza externa, mas da vida humana, a história se repetindo, de modo que não há nada de novo debaixo do sol (cap. Eclesiastes 1:9-10 ), deu a ele, como aconteceu depois com Aurélio, um senso de ordem em meio a mudanças e perturbações aparentemente intermináveis, e o levou a olhar com a serena tranquilidade de um Nil admirari as coisas que excitavam a ambição dos homens ou os indignavam.

Se a opressão e a corrupção sempre foram os acompanhamentos do governo real, como o mundo então o conheceu, por que ele deveria se admirar com a "violenta perversão da justiça e do julgamento em uma província" sob Artaxerxes ou Ptolomeu? (cap. Eclesiastes 5:8 ). Com os seguidores de Zenão, ele aprendeu também a olhar para a virtude e o vício em seus aspectos intelectuais.

As fraquezas e loucuras comuns da humanidade eram para ele, como para eles, apenas tantas formas e graus diferentes de insanidade absoluta (caps. Eclesiastes 1:17 ; Eclesiastes 2:12 ; Eclesiastes 7:25 ; Eclesiastes 9:3 ).

Ele estudou "loucura e insensatez" naquele hospital psiquiátrico como teria estudado os fenômenos de febre ou paralisia. A perfeita calma ideal do estóico parecia uma grande coisa para se almejar: tanto acima da vida comum dos homens quanto a luz está acima das trevas (cap. Eclesiastes 2:13 ). A paixão, ou a moda, do estoicismo, no entanto, logo passou.

Essa iteração de eventos, o sol nascendo todos os dias, os ventos sempre soprando, os rios sempre fluindo, a repetição sem fim das loucuras e vícios da humanidade (cap. Eclesiastes 1:5-8 ), tornou-se para ele, como a corrente do o Tâmisa fez com o exausto duque em busca de prazeres que o observava de sua villa em Richmond [44], indescritivelmente cansativo.

Parecia zombar dele com o pensamento de monotonia onde ele esperava encontrar o prazer da variedade. Zombava dele também com o pensamento da permanência da natureza, ou mesmo da massa da existência humana considerada como parte da natureza, e o nada fugaz da vida individual. A voz do riacho

[44] Cox's Quest of the Chief Good , p. 81.

"Os homens podem vir e os homens podem ir,

Mas eu continuo para sempre"

não trouxe nenhuma música agradável ao seu ouvido. E, para dizer a verdade, as vidas dos estóicos de Alexandria não recomendavam totalmente seu sistema a ele. Eles falavam muito da dignidade da virtude e desenhavam belos retratos dela; mas quando ele veio a conhecê-los, eles eram tão vaidosos, irritáveis, egoístas, às vezes até tão sórdidos e sensuais, quanto os homens que eles desprezavam. Cada homem era, aos seus próprios olhos e aos de seu pequeno círculo, como um sábio e rei supremo, quase como um Deus.

Havia algo neles como a apoteose mútua de que Heine se queixava nos seguidores panteístas de Fichte e Schelling [45]. Contra esse sistema, que acabou fazendo de cada homem sua própria divindade, surgiu no coração do israelita, que não havia esquecido completamente as lições de sua vida anterior, um protesto que se revestiu das palavras: "Teme a Deus" ( cap. Eclesiastes 8:12-13 ).

E assim Koheleth virou do Pórtico para o Jardim. Era pelo menos menos pretensioso e não zombava dele com seu elevado ideal de uma perfeição inatingível e inatingível. Mesmo a física e a fisiologia da escola de Epicuro não deixavam de atrair uma mente ávida pela busca de conhecimento de todos os tipos. A sua teoria da circulação das forças elementares, os rios que desembocam no mar mas nunca o enchem, mas retornam como por artérias e veias, filtradas em seu progresso da salinidade do mar, para os poços e fontes de onde eles primeiro surgiram para luz (cap.

Eclesiastes 1:5-7 ); seu estudo do crescimento do embrião humano, ilustrado como foi por dissecações no Museu de Alexandria [46], mostrando como os "ossos crescem no ventre daquela que está grávida" (cap. Eclesiastes 11:5 ); suas descobertas, não antecipando muito Harvey, mas no mesmo caminho, quanto à ação do coração e dos pulmões, a lâmpada da vida suspensa por sua corrente de prata, o cântaro tirando a cada momento novos goles da fonte da água da vida (CH.

Eclesiastes 12:6 ) [47]; tudo isso lhe veio como um novo interesse, um novo prazer. Era tão fascinante, aquele país das maravilhas da ciência, quanto um novo poema ou um novo mito , ou, em uma frase moderna, como um novo romance ou romance. E então sua teoria da vida e da morte, não parecia apontar para ele o segredo de um repouso calmo? A vida do homem era como a vida dos brutos (cap.

Eclesiastes 3:19 ). Sua alma era composta e tão perceptível. Todas as coisas foram formadas a partir dos átomos eternos, e nos átomos eternos todas as coisas foram cada vez mais resolvidas. Admitindo mesmo, para fins de hipótese, que houvesse algo mais do que as formas da matéria que são palpáveis ​​e visíveis na natureza do homem, alguma força vital ou centelha etérea, mas o que havia sido reunido no nascimento era, de qualquer forma, certo ser dissolvido na morte.

O pó ao pó, o éter que agiu no cérebro do homem ao éter do azul infinito, foi o fim inevitável (cap. Eclesiastes 3:21 , mas não Eclesiastes 12:7 ). Tal visão da vida serviu pelo menos para despojar a morte do terror com que a δεισιδαιμονία, a superstição, o Aberglaube , dos homens a revestiu.

Não o deixou temer a passagem para a penumbra do Sheol, a terra da sombra da morte, como Ezequias ( Isaías 38:11 ; Isaías 38:18 ) e o Salmista ( Salmos 6:5 ; Salmos 30:9 ; Salmos 88:11 ) o temia (cap.

Eclesiastes 9:10 ). Libertou-o dos terrores da Geena de que seus compatriotas começavam a falar, do Tártaro e Flegetonte e Cócito, dos rios ardentes e lamurientos, nos quais os gregos que estavam fora das escolas filosóficas ainda continuavam a acreditar. Deixou-o livre para aproveitar ao máximo e o melhor da vida.

E então esse "melhor da vida" era ao mesmo tempo um ideal agradável e alcançável. Confirmou as lições de sua própria experiência sobre a vaidade e o vazio de muitas coisas nas quais a maioria dos homens busca a satisfação de seus desejos. Emoções violentas foram seguidas por uma reação, a festa da noite pela dor de cabeça matinal; ambição e o favor dos príncipes terminaram em decepção.

O que o sábio deve buscar era apenas o máximo de gozo, não contrabalançado pelo líquido amari que eleva até medio de fonte leporum uma vida como a do fundador da escola moderada e até abstêmia, não desdenhando os prazeres de qualquer sentido, mas não levando nenhum a um excesso.

Ele tinha levado uma vida de calma serena tranquilidade, quase de total abstinência e vegetarianismo, e assim o ἀταραξία que se tornou identificado com seu nome, foi prolongado até a velhice extrema [48]. A história da vida dos homens certamente tinha "nada melhor" para mostrar do que isso. Isso, de qualquer forma, foi bom (cap. Eclesiastes 3:12 ; Eclesiastes 3:14 ; Eclesiastes 3:22 ; Eclesiastes 5:18 ; Eclesiastes 8:15 ).

Em tal vida não havia nada que a consciência condenasse como mal. Admitia até mesmo atos de bondade e benevolência, como trazendo com eles uma satisfação moral (caps. Eclesiastes 7:1-2 ; Eclesiastes 11:1-2 ), e portanto uma nova fonte de prazer.

Mesmo os sábios de Israel teriam aprovado tal vida ( Provérbios 5:15-19 ; Provérbios 30:7 ), embora não satisfaça as aspirações heróicas e sonhos altíssimos de seus profetas. O próprio gozo pode ser recebido como um dom de Deus (cap.

Eclesiastes 2:26 ; Eclesiastes 5:19 ).

[45] Vida de Heine de Stigand , ii. pág. 162.

[46] A dissecção, e mesmo a vivissecção, foram praticadas pela primeira vez nas escolas médicas de Alexandria. Revisão trimestral , lxvi. pág. 162.

[47] Eu propositadamente me abstenho de incluir as outras referências anatômicas que os homens encontraram em Eclesiastes 12:4-5 .

[48] ​​Diog. Laert. x. 1. p. 6.

Nessa nova forma de vida, Koheleth se lançou, e não achou isso uma ilusão. Interiormente, isso o fez sentir que a vida era, afinal, digna de ser vivida (cap. Eclesiastes 11:7 ). Ele começou a encontrar o prazer de fazer o bem e visitar os órfãos e as viúvas em suas aflições. Ele aprendeu que era melhor ir à casa de luto do que à casa de festa.

O coração do sábio estava naquela casa e não na casa da alegria (cap. Eclesiastes 7:2-4 ). Mesmo a reputação de fazer o bem não devia ser desprezada, e a fragrância de um bom nome era melhor do que o cheiroso nardo ou essência de rosa dos banquetes luxuosos do rei (cap. Eclesiastes 7:1 ). E ele ganhou, como os homens sempre ganham por quaisquer atos de bondade que não fazem parte do egoísmo ostensivo ou autocalculável do fariseu, algo mais do que prazer.

"Sunt lachrymae rerum, et mentem mortalia tangunt."

"Precisamos chorar de aflição, e, sendo homens,

As tristezas do homem tocam nossos corações."

Virg. Æn . eu. 462.

As comportas da simpatia foram abertas. Seu amor-próprio estava se expandindo quase inconscientemente em benevolência. Começou a sentir que o altruísmo e não o egoísmo era a verdadeira lei da humanidade. Ele estava neste ponto, em parte, talvez, porque aqui também o oráculo em seu coração mais uma vez falou o segredo da sabedoria de Israel, "Teme a Deus", mais sábio que seus mestres (cap. Eclesiastes 5:7 ).

Um judeu rico com essa inclinação para filosofar provavelmente não passaria despercebido pelos conferencistas e literatos de Alexandria. Da Biblioteca daquela cidade Koheleth passou para o Museu [49], e foi eleito, ou nomeado por favor real, um membro do augusto corpo que jantou em seu grande salão às expensas públicas, e realizou suas discussões filosóficas depois. Era uma grande honra para um estrangeiro, quase tanto quanto para um inglês ser eleito para o Instituto da França, ou um francês para uma bolsa da Royal Society.

Ele se tornou primeiro um ouvinte e depois um participante dessas discussões, um Eclesiastes , um debatedor , e não um pregador, como contamos pregar, naquela Ecclesia . Epicuristas e estóicos, platônicos e aristotélicos se reuniram como em uma Sociedade Metafísica e discutiram a natureza da felicidade e do bem supremo, da constituição da vida e da imortalidade da alma, do livre arbítrio e do destino.

O resultado de tal turbilhão de palavras e conflito de opiniões foi um tanto desconcertante. Ele quase foi levado de volta à fórmula do ceticismo de Pirro: "Quem sabe?" (cap. Eclesiastes 3:21 ). Foi para ele o que um estudo superficial de Hobbes e Shaftesbury, de Voltaire e Rousseau, de Kant e Schelling, de Bentham e Mill, de Comte e Herbert Spencer, foi para estudantes ingleses de gerações sucessivas.

Uma coisa, pelo menos, estava clara. Ele viu que aqui também "a carreira não era para os ligeiros, nem o pão para os sábios, nem as riquezas para os entendidos" (cap. Eclesiastes 9:11 ). O charlatão muitas vezes tinha precedência sobre o homem verdadeiro; a sabedoria silenciosa e pensativa foi superada por um eloquente declamador (cap.

Eclesiastes 9:15-16 ). Aqui também, como em sua vida de folia, havia muita coisa que só podia ser descrita como vaidade e muito "alimentar-se de vento".

[49] Para o relato mais completo do Museu Alexandrino acessível em inglês, veja o artigo sobre Alexandria no Vol. lxvi. da Revisão Trimestral . Não é, acredito, nenhum segredo, que foi escrito pelo falecido Rev. William Sewell.

Assim, por um curto período de tempo, a vida passou, parecendo mais brilhante e alegre do que antes. Apresentou-se diante dele a perspectiva, destinada a não se realizar, de uma vida de um lar feliz com esposa e filhos ao seu redor (cap. Eclesiastes 9:7-9 ). Mas logo chegou o dia mau em que não havia mais nenhum prazer a ser encontrado (cap.

Eclesiastes 12:1 ). A vida de folia e prazer havia esgotado suas forças, e a tensão do estudo e a excitação do debate haviam feito exigências sobre suas forças vitais que elas não podiam atender, e sobre ele se arrastou a lenta decadência de uma velhice prematura, da velhice prematura. paralisia que, enquanto deixa a consciência clara e o cérebro livre para pensar e meditar sobre muitas coisas, ataca primeiro um órgão dos sentidos ou da ação e depois outro.

As estrelas escureceram e as nuvens de pensamentos sombrios "retornaram depois da chuva" de lágrimas ociosas, e "os guardas da casa tremeram e os homens fortes se curvaram". A visão falhou, e ele não viu mais a bela face da natureza ou a beleza do homem ou da mulher, não pôde mais ouvir com prazer a voz das "filhas da música" (cap. Eclesiastes 12:2-4 ).

Até o paladar perdeu o sentido habitual de sabor, e as guloseimas mais seletas tornaram-se desagradáveis. Sua voz passou aos tons débeis da idade (cap. Eclesiastes 12:4 ). O sono era cada vez mais estranho aos seus olhos, e suas noites passavam, por assim dizer, sob os galhos da amendoeira, a "árvore do despertar" que era o símbolo da insônia (cap.

Eclesiastes 12:5 ; Jeremias 1:11-12 ). Remédios foram aplicados pelos médicos do rei, mas mesmo a "alcaparra", a "coisa mais soberana da terra", ou na farmacopéia alexandrina, contra essa forma de paralisia, foi impotente para reavivar suas energias esgotadas.

O resto de sua vida e durou uns seis ou sete anos; tempo suficiente para fazê-lo sentir que "os dias de escuridão" eram realmente "muitos" (cap. Eclesiastes 12:8 ) foi uma longa luta contra a doença. Na linguagem dos escritores gregos com os quais ele se familiarizou, foi apenas um longo νοσοτροφία, um βίος ἀβίωτος ("uma doença crônica", uma "vida inviável").

Seu estado, para continuar o paralelo já sugerido mais de uma vez, era como aquele que fez dos últimos oito anos da vida de Heine um tempo de sofrimento incessante [50]. Somou-se à dor e ao problema que a doença trouxe consigo, o fato de ele não ter filho para atender às suas necessidades ou para herdar sua propriedade. Casa e jardim e terras, livros e tesouros de arte, tudo o que ele havia armazenado, como um palácio de arte e uma casa de prazer nobre, passaria para as mãos de um estranho (cap.

Eclesiastes 4:8 ). Era uma dor de parto, mais difícil do que qualquer dor no corpo, pensar nisso como o resultado de todos os seus esforços. Era em si "vaidade e doença maligna" (cap. Eclesiastes 6:2 ). E além disso havia mais um problema, resultante da sobrevivência, ou renascimento, de seus antigos sentimentos como israelita, que nem a apatia estóica nem a serenidade epicurista, embora tivessem sorrido para isso como uma superstição, o ajudaram a superar.

Como ele seria enterrado? (cap. Eclesiastes 6:3 ). Naturalmente, estava fora de questão que seu cadáver fosse levado de volta à terra de seus pais e colocado em seu túmulo no vale de Josafá. O zelo patriótico que havia sido despertado pela luta dos Macabeus contra Antíoco Epifânio não teria permitido que o corpo de alguém suspeito de apostasia profanasse a cidade santa.

E mesmo na própria Alexandria os judeus mais rigorosos foram alienados por suas tendências helenizantes. Ele não podia esperar que seus enlutados assistissem ao seu funeral, chorando, à sua maneira, Ah, irmão! ou Ah, irmã! Ah, Senhor! e Ah, sua glória! ( Jeremias 22:18 ). Ele tinha diante de si a perspectiva de ser enterrado como no enterro de um cachorro.

[50] A descrição de Heine de seu próprio estado, em sua franqueza lamentável, dificilmente pode deixar de nos lembrar do contraste entre as imagens desenhadas por Koheleth no cap. 2 e cap. 12. "Não sou mais um heleno de vida jovial e uma pessoa um tanto corpulenta, que ria alegremente dos sombrios nazarenos. Agora sou apenas um pobre judeu doente de morte, uma imagem emaciada de problemas, um homem infeliz." Vida de Heine de Stigand , ii. pág. 386.

E, no entanto, os dias não eram totalmente maus. O amigo que ele achou fiel, o "um entre mil", não o abandonou, e veio e ministrou sua fraqueza, para levantar, tanto quanto ele tinha o poder, o irmão que havia caído (cap. Eclesiastes 4:10 ). Não conseguia mais encher a barriga com as cascas que os porcos comiam.

Os prazeres sensuais e os fragmentos de uma filosofia sensual, as formas inferiores e superiores do epicurismo popular, eram igualmente insatisfatórios, e a voz interior mais uma vez falou em notas mais claras do que nunca: Teme a Deus. Com ele, como com Heine (para se referir mais uma vez ao Koheleth de nosso tempo), houve uma reação religiosa, uma crença em um Deus pessoal, como aquele a que os homens devem ir quando estão "doentes até a morte", uma crença não irreal, embora o cinismo habitual parecesse zombar disso no próprio ato de enunciar [51].

Não era, de fato, como o grito do filho pródigo: "Eu me levantarei e irei para meu pai"; pois esse pensamento da Paternidade Divina ainda era apenas vagamente revelado a ele; mas o velho pensamento familiar de que Deus era seu Criador, o Doador de vida e respiração e todas as coisas (cap. Eclesiastes 5:19 ; Eclesiastes 12:1 ), retornou em sua plenitude e poder, e em sua própria experiência ele estava descobrindo que seus vícios agradáveis ​​foram feitos chicotes para açoitá-lo, e assim ele aprendeu que, embora não pudesse entender o mistério de Seus julgamentos, o Criador também era o Juiz (cap.

Eclesiastes 11:9 ). Foi nesse estágio de crescimento mental e espiritual, de força crescendo da fraqueza, que ele foi levado a se tornar um escritor e a registrar os resultados de sua experiência. Ele ainda pensava na língua de sua pátria e, portanto, nessa língua ele escrevia.

[51] Pode ser bom mais uma vez dar as próprias palavras de Heine. Ele declina, em seu testamento, os serviços de qualquer ministro da religião, e acrescenta: "Esse desejo não nasce de um livre pensador. Por quatro anos eu renunciei a todo orgulho filosófico e voltei às idéias e sentimentos religiosos. morrer na crença de um único Deus, o Criador Eterno, cuja piedade eu imploro por minha alma imortal" (Stigand's Life of Heine , ii.

pág. 398). Ainda mais impressionante é o seguinte trecho de uma carta a seu amigo Dr. Kolb, citada no Globe de 11 de outubro de 1880, de um jornal alemão: "Meus sofrimentos, minhas dores físicas são terríveis, e as morais não estão faltando. Quando penso na minha própria condição, um verdadeiro horror se abate sobre mim e sou compelido a cruzar as mãos em submissão à vontade de Deus ( Gott-ergeben ), porque nada mais me resta.

" No mesmo tom, ele diz em algum lugar (esqueci onde), "Deus me perdoará; c'est son métier . " Em outro lugar, ele escreve, apesar de seus sofrimentos, com o persistente amor pela vida que notamos em Koheleth ( Eclesiastes 9:4-9Eclesiastes 11:7 amargo é morrer! Ó Deus, quão doce e confortavelmente se pode viver neste ninho aconchegante e doce da terra" (Stigand's Life , ii. p. 421).

Um livro escrito nessas condições provavelmente não apresentaria as características de um tratado sistemático. Era, em parte, como os Pensamentos de Pascal , em parte, como os últimos poemas de Heine, o registro de um conflito que ainda não havia terminado, embora estivesse chegando ao fim. As "Duas Vozes" de nosso próprio poeta estavam lá; ou melhor, as três vozes do pessimismo do sensualista saciado, e a sabedoria, tal como era, do pensador epicurista, e a crescente fé em Deus, foram ouvidas em estranha alternância; ora um, ora outro se pronunciando, como numa discórdia desarmoniosa, até o final do livro.

Agora seu intelecto questionou, agora sua fé afirmou, como fez Heine, a existência continuada do espírito do homem após a morte (caps. Eclesiastes 3:19 ; Eclesiastes 12:7 ). Consciente desse conflito e sentindo a vaidade da fama, como Keats sentiu, quando desejou que seu único epitáfio fosse "Aqui jaz alguém cujo nome foi escrito na água", ele se esquivou de escrever em sua própria pessoa e escolheu como título de seu livro, aquilo que ao mesmo tempo expressava seu caráter e incorporava a distinção que outrora ele tanto valorizou.

Como os homens escreveram sob os nomes de Philalethes ou Phileleutheros, como um grande pensador do século passado, Abraham Tucker, escreveu seu Light of Nature Pursued , sob o pseudônimo de Edward Search, ele veio diante de seus leitores como Koheleth, Eclesiastes, o Debatedor. Ele era livre nesse personagem para expressar visões variadas e conflitantes. É verdade que ele deu um passo adiante e também veio antes deles, como se o livro registrasse a experiência de alguém maior do que ele como o buscador e possuidor de sabedoria.

O filho de David, rei sobre Israel em Jerusalém, estava falando como através de seus lábios (cap. Eclesiastes 1:1 ; Eclesiastes 1:12 ; Eclesiastes 1:16 ).

Era um truque, ou melhor, uma moda de autoria, tal como foi posteriormente adotada na Sabedoria de Salomão por um homem de vida mais pura e objetivo mais elevado, embora menos inspiração real, mas não uma fraude, e a moda era dominante. e não enganou ninguém. Os estudantes de filosofia habitualmente transmitiam seus pontos de vista na forma de tratados de Aristóteles, ou cartas ou diálogos de Platão. Dificilmente havia um escritor médico de eminência em Alexandria que não tivesse publicado suas opiniões sobre o tratamento de doenças sob o nome de Hipócrates [52].

Platão e Xenofonte escreveram cada um uma Apologia que foi representada como vinda dos lábios de Sócrates. Este último também compôs uma biografia ideal de Ciro. E neste caso Koheleth poderia pensar que a analogia entre sua própria experiência e a do sábio de Israel era mais do que suficiente para justificar a personificação como uma forma de arte quase dramática. Ambos haviam passado por uma busca semelhante pelo bem principal, buscando primeiro a sabedoria e depois o prazer, e depois a magnificência e a cultura que vem da arte, e depois a sabedoria novamente.

Ambos descobriram que tudo isso era, no final, insatisfatório. Ele não poderia legitimamente sustentar uma experiência incorporada na forma da outra, e vestir imediatamente as vestes de Salomão, tanto em sua gloriosa vestimenta quanto no pano de saco e cinzas, nas quais, como a lenda dizia, ele terminou seus dias como penitente? Em sua juventude Koheleth havia contemplado a imagem ideal de Salomão como um padrão que ele se esforçou para reproduzir.

Os arredores de sua virilidade, os palácios, jardins, bosques, museus e bibliotecas dos Ptolomeus permitiram-lhe imaginar qual fora o estado real do monarca. Em sua imagem do fim da vida, como era natural, o elemento subjetivo predominou sobre o objetivo, e temos diante de nós o próprio Koheleth, e não o Salomão da história.

[52] Sprengel, Hist. de Medicina , ip 430.

A análise do próprio livro, acredita-se, confirmará a teoria agora sugerida. Será suficiente, por ora, notar que do início ao fim foi, na visão agora tomada, intensamente pessoal, fornecendo quase todos os materiais para um livro de memórias; que sua principal orientação e propósito, quebrado, de fato, por muitos redemoinhos laterais, ora de amargura cínica, ora de sabedoria mundana, ora de observação perspicaz, era advertir aqueles que ainda estavam em busca do bem principal contra os baixios e rochas e areias movediças nas quais ele quase naufragou completamente sua fé; que seu desejo era aprofundar o temor de Deus no qual ele finalmente encontrou a âncora de sua alma; que esse medo se tornou cada vez mais uma realidade à medida que as sombras se fechavam ao seu redor; que se aprofundou na convicção de que o Criador era também o Juiz,

O fim do livro quase coincidiu com o fim da vida. Ele esperou, se não com plena certeza de fé, mas com calma confiança, pela hora em que os poucos enlutados "saíssem pelas ruas", e ele deveria ir para seu lar eterno (cap. Eclesiastes 12:6 ); quando "o pó deve retornar à terra como era, e o espírito deve retornar a Deus que o deu" (cap.

Eclesiastes 12:7 ). "Volte para Deus" foi sua última palavra sobre o grande problema, e foi ao mesmo tempo seu pavor e seu consolo.

Assim a vida e o livro terminaram; e restará para uma investigação distinta traçar a história posterior deste último. Não sem razão foi trazido pelo neto de Sirach, ou algum outro buscador da verdade, de Alexandria para a Palestina, e traduzido por ele para o grego [53]. Não sem razão, ele, ou algum rabino posterior, acrescentou os versos elogiosos com os quais o livro agora termina, descrevendo verdadeiramente seu efeito como o do aguilhão que estimula o pensamento, dos pregos que, uma vez cravados, não podem ser facilmente arrancados. (CH.

Eclesiastes 12:11 ). Não sem razão os pensadores mais sábios da escola de Hillel resistiram aos estreitos escrúpulos da escola de Shammai quando se debatia se o novo livro desconhecido deveria ser admitido em um lugar lado a lado com tudo o que havia de mais nobre e precioso. em sua literatura [54], e, apesar das aparentes contradições e tendências epicuristas ou heréticas, reconhecem que neste registro da luta, da queda, da recuperação de um filho de Israel, um filho de Deus, havia a narrativa de uma educação divina contada com um gênio e poder em que eles estavam bem contentes, como todos os pensadores verdadeiros e reverentes se contentaram desde então, em reconhecer uma inspiração divina.

[53] Ver capítulo seguinte.

[54] Ver pp. 27, 28.

CAPÍTULO IV

ECLESIASTES E ECLESIÁSTICO

Alguma evidência tendendo a mostrar que a influência do primeiro desses livros é rastreável no último já foi apresentada ao leitor no cap. ii. como fixando uma data abaixo da qual não podemos levar razoavelmente a data de sua composição. A relação entre os dois livros exige, no entanto, um escrutínio mais atento e conduz a resultados de considerável interesse. Ver-se-á que, deixando de lado o fato de um escritor ser marcado por uma originalidade quase excepcional e de o outro ser declaradamente compilador, há ao longo de uma série marcante de paralelismos, para além dos já assinalados, como fazer a conclusão de que um tinha o trabalho do outro em suas mãos, mas absolutamente certo. A evidência desta afirmação é necessariamente indutiva em seu caráter, e os seguintes exemplos são apresentados como um adequado,

Senhor 1:13. Quem teme ao Senhor tudo irá bem para ele. Eclesiastes 8:13 . Mas ao ímpio não irá bem, nem prolongará os seus dias, que são como a sombra; porque não teme a Deus. Senhor 4:6; Senhor 7:30; Senhor 24:8; Senhor 39:5. "Aquele que fez" ou o "Criador", como um nome para Deus. Eclesiastes 12:1 .

Lembra-te agora do teu Criador nos dias da tua mocidade, enquanto os dias maus não vêm, nem se aproximam os anos, quando dirás: Não tenho prazer neles. Senhor 4:20. Observe a oportunidade (καιρός). Eclesiastes 3:1-8. Para cada coisa há uma ocasião, e um tempo para cada propósito debaixo do céu: um tempo para nascer e um tempo para morrer; tempo de plantar e tempo de arrancar o que se plantou; tempo de matar e tempo de curar; tempo de demolir e tempo de edificar; tempo de chorar e tempo de rir; Um tempo para o luto e um tempo para a dança; tempo de lançar pedras e tempo de ajuntar pedras; tempo de abraçar e tempo de abster-se de abraçar; tempo de ganhar e tempo de perder; tempo de guardar e tempo de jogar fora; tempo de rasgar e tempo de costurar; tempo de calar e tempo de falar; tempo de amar e tempo de odiar; um tempo de guerra e um tempo de paz.

Senhor 6:6. Tenha apenas um conselheiro de mil. Eclesiastes 7:28 . Que ainda a minha alma procura, mas não encontro: um homem entre mil encontrei; mas uma mulher entre todas essas não encontrei. Senhor 8:8. Deles aprenderás a servir grandes homens com facilidade. Eclesiastes 8:2-4 ; Eclesiastes 10:20 .

Aconselho-te a guardares o mandamento do rei, e isso no que diz respeito ao juramento de Deus. Não se apresse em sair de sua vista: não fique em uma coisa má; porque ele faz tudo o que lhe agrada... Onde está a palavra de um rei, há poder; e quem lhe dirá: Que fazes?... Não amaldiçoes o rei, não, não em teu pensamento; e não amaldiçoes o rico no teu quarto; porque uma ave do céu levará a voz, e o que tem asas o dirá.

Senhor 6:14. Um amigo fiel é uma defesa forte, e aquele que o encontrou, encontrou um tesouro. Eclesiastes 4:9 . Dois são melhores que um; porque eles têm uma boa recompensa pelo seu trabalho. Senhor 9:3. Não te encontres com uma prostituta, para que não sejas apanhado pelas suas armadilhas. Eclesiastes 7:26 .

E acho mais amarga do que a morte a mulher, cujo coração é laço e rede, e as suas mãos como laços; quem agradar a Deus escapará dela; mas o pecador será levado por ela. Senhor 10:3. Um rei imprudente (ἀπαίδευτος) destrói seu povo. Eclesiastes 4:13 . Melhor é uma criança pobre e sábia do que um rei velho e tolo, que não será mais admoestado.

Eclesiastes 10:16 . Ai de ti, ó terra, quando o teu rei é criança, e os teus príncipes comem de manhã. Senhor 10:9. Por que a terra e as cinzas se orgulham? Eclesiastes 12:7 . Então o pó voltará à terra, como era; e o espírito voltará a Deus, que o deu.

Senhor 10:23. Não convém desprezar o pobre que tem entendimento. Eclesiastes 9:15 . Ora, foi achado nela um pobre sábio, que pela sua sabedoria livrou a cidade; no entanto, nenhum homem se lembrava daquele mesmo pobre homem. Senhor 11:5. Muitos reis se sentaram no chão; e aquele que nunca foi pensado usou a coroa.

Eclesiastes 10:7 . Vi servos montados em cavalos e príncipes andando como servos sobre a terra. Senhor 11:17. O dom do Senhor permanece com os piedosos, e seu favor traz prosperidade para sempre. Eclesiastes 3:13 .

E também que todo homem coma e beba, e goze do bem de todo o seu trabalho, é dom de Deus. Senhor 11:18-19. Há aquele que se torna rico por sua cautela e beliscões, e esta é a parte de sua recompensa: enquanto ele diz: Encontrei descanso e agora comerei continuamente de meus bens; e, no entanto, ele não sabe que tempo virá sobre ele, e que ele deve deixar essas coisas para outros e morrer.

Eclesiastes 2:18-19 ; Eclesiastes 5:13 ; Eclesiastes 6:2 Sim, odiei todo o meu trabalho que fiz debaixo do sol, porque o deixaria para o homem que vier depois de mim.

E quem sabe se será um sábio ou um tolo? ainda assim ele terá domínio sobre todo o meu trabalho em que trabalhei e em que me mostrei sábio debaixo do sol. Isso também é vaidade... Há um mal terrível que vi debaixo do sol, a saber, as riquezas guardadas para os seus donos para seu prejuízo... Um homem a quem Deus deu riquezas, riquezas e honra, para que ele queira nada para sua alma de tudo o que ele deseja, mas Deus não lhe dá poder para comer, mas um estranho come: isso é vaidade e é uma doença maligna.

Senhor 12:13. Quem terá pena de um encantador que é mordido por uma serpente? Eclesiastes 10:8 ; Eclesiastes 10:11 . Quem quebra uma cerca, uma serpente o morderá... Certamente a serpente morderá sem encantamento; e um tagarela não é melhor.

Senhor 13:23. Quando um homem rico fala, todo homem segura sua língua. Eclesiastes 9:11 ; Eclesiastes 9:16 . Voltei e vi debaixo do sol que não é dos ligeiros a carreira, nem dos fortes a batalha, nem dos sábios o pão, nem dos entendidos as riquezas, nem dos entendidos o favor; mas o tempo e o acaso acontecem a todos eles.

(…) Então disse eu: A sabedoria é melhor do que a força; no entanto, a sabedoria do pobre é desprezada e suas palavras não são ouvidas. Senhor 13:26. A descoberta de parábolas é um trabalho cansativo da mente. Eclesiastes 12:12 . De fazer muitos livros não há fim; e muito estudo é cansaço da carne. Senhor 14:12.

Lembre-se de que a morte não tardará a chegar, e que a aliança da sepultura (Hades) não é mostrada a você. Eclesiastes 8:8 . Não há homem que tenha poder sobre o espírito para reter o espírito; nem tem poder no dia da morte; e não há alívio nessa guerra; nem a maldade livrará os que lhe são dados.

Senhor 15:5. No meio da congregação (ἐκκλησία) a sabedoria abrirá sua boca. Eclesiastes 12:10 . O Pregador procurou encontrar palavras aceitáveis: e o que estava escrito era reto, sim, palavras de verdade. Senhor 16:4. Por aquele que tem entendimento a cidade será reabastecida. Eclesiastes 9:15 .

Ora, foi achado nela um pobre sábio, que pela sua sabedoria livrou a cidade; no entanto, nenhum homem se lembrava daquele mesmo pobre homem. Senhor 17:28. A ação de graças perece dos mortos como de um que não é. Eclesiastes 9:4 . Pois para aquele que está unido a todos os viventes há esperança: pois um cão vivo é melhor do que um leão morto.

Senhor 17:30. Todas as coisas não podem estar nos homens, porque o filho do homem não é imortal. Eclesiastes 3:20-21 . Todos vão para um lugar; todos são do pó, e todos voltam ao pó... Quem conhece o espírito do homem que sobe e o espírito da besta que desce para a terra? Senhor 18:6. Quanto às maravilhas do Senhor, nada lhes pode ser tirado, nem lhes pode ser colocado nada, nem se pode descobrir o fundamento delas.

Eclesiastes 7:13 ; Eclesiastes 11:5 . Considere a obra de Deus: pois quem pode endireitar o que ele fez torto? ... Como você não sabe qual é o caminho do espírito, nem como os ossos crescem no ventre da que está grávida, assim também tu não conheces as obras de Deus que faz tudo.

Senhor 19:16. Quem é aquele que não ofendeu com a sua língua? Eclesiastes 7:22 . Pois muitas vezes também o teu próprio coração sabe que tu também amaldiçoaste os outros. Senhor 20:7. Um homem sábio vai segurar sua língua até ver a oportunidade (καιρόν). Eclesiastes 3:7 .

Tempo de rasgar e tempo de costurar; tempo de calar e tempo de falar. Senhor 25:7; Senhor 26:5; Sir 26:28, Há nove coisas que julguei em meu coração... e a décima falarei com minha língua... Há três coisas que meu coração teme; e quanto ao quarto eu estava com muito medo... Há duas coisas que entristecem meu coração; e o terceiro me irrita. Eclesiastes 11:2 .

Dê uma porção a sete, e também a oito; porque tu não sabes que mal haverá sobre a terra. Senhor 26:13. A graça de uma esposa deleita seu marido. Eclesiastes 9:9 . Vive alegremente com a mulher que amas todos os dias da vida da tua vaidade, que ele te deu debaixo do sol, todos os dias da tua vaidade; porque esta é a tua porção nesta vida e no teu trabalho que fazes debaixo do Sol.

Senhor 26:23. A mulher ímpia é dada como porção ao homem ímpio; mas a mulher piedosa é dada ao que teme ao Senhor. Eclesiastes 7:26 . E acho mais amarga do que a morte a mulher, cujo coração é laço e rede, e as suas mãos como laços; quem agradar a Deus escapará dela; mas o pecador será levado por ela.

Senhor 27:25-26. Quem atirou uma pedra no alto, atirou-a sobre a sua cabeça; e um golpe enganoso fará feridas... Quem cavar uma cova cairá nela. Eclesiastes 10:8-9 . Quem cava uma cova cairá nela; e quem quebrar uma cerca, uma serpente o morderá... Quem remove pedras será ferido com ela; e aquele que rachar madeira estará por isso em perigo.

Senhor 33:15; Senhor 42:24. Portanto, olhe para todas as obras do Altíssimo; e são dois e dois, um contra o outro... Todas essas coisas são duplas uma contra a outra. Eclesiastes 7:27 ; Eclesiastes 3:1-8 . Eis que encontrei isto, diz o Pregador, contando um a um, para saber a conta.

(…) Para tudo há uma ocasião e um tempo para todo propósito debaixo do céu: um tempo para nascer e um tempo para morrer; tempo de plantar e tempo de arrancar o que se plantou; tempo de matar e tempo de curar; tempo de demolir e tempo de edificar; tempo de chorar e tempo de rir; Um tempo para o luto e um tempo para a dança; tempo de lançar pedras e tempo de ajuntar pedras; tempo de abraçar e tempo de abster-se de abraçar; tempo de ganhar e tempo de perder; tempo de guardar e tempo de jogar fora; tempo de rasgar e tempo de costurar; tempo de calar e tempo de falar; tempo de amar e tempo de odiar; um tempo de guerra e um tempo de paz.

Senhor 34:7. Os sonhos enganaram a muitos, e eles falharam quando depositaram sua confiança neles. Eclesiastes 5:7 . Pois na multidão de sonhos e muitas palavras também há diversas vaidades; mas teme a Deus. Senhor 35:4. Não aparecerás vazia diante do Senhor. Eclesiastes 5:5 .

Melhor é que não votes, do que votes e não pagues. Senhor 33:13. Assim como o barro está na mão do oleiro, para moldá-lo a seu bel prazer, assim o homem está na mão daquele que o fez. Eclesiastes 7:13 . Considere a obra de Deus: pois quem pode endireitar o que ele fez torto? Senhor 38:16.

Cubra seu corpo de acordo com o costume e não negligencie seu sepultamento. Eclesiastes 6:3 . Se um homem gerar cem filhos e viver muitos anos, de modo que os dias de seus anos sejam muitos, e sua alma não se farte de bem, e também não tenha sepultura; Digo, que um parto prematuro é melhor do que ele. Senhor 40:1.

Grande trabalho é criado para todo homem, e um jugo pesado está sobre os filhos de Adão. Eclesiastes 1:3 ; Eclesiastes 1:5 . Que proveito tem o homem de todo o trabalho que faz debaixo do sol?... Todas as coisas estão cheias de trabalho.

Senhor 40:11. Tudo o que é da terra tornará à terra; e o que é das águas voltará ao mar. Eclesiastes 1:7 ; Eclesiastes 12:7 . Todos os rios deságuam no mar; mas o mar não está cheio; ao lugar de onde vêm os rios, para onde voltam.

… Então o pó voltará à terra, como era: e o espírito voltará a Deus, que o deu. Senhor 41:4. Não há inquisição na sepultura, se você viveu dez, cem ou mil anos. Eclesiastes 6:3-6 ; Eclesiastes 9:10 .

Se um homem gerar cem filhos e viver muitos anos, de modo que os dias de seus anos sejam muitos, e sua alma não se farte de bem, e também não tenha sepultura; Digo, que um parto prematuro é melhor do que ele. Porque ele vem com vaidade, e parte em trevas, e seu nome será coberto de trevas. Além disso, ele não viu o sol, nem conheceu coisa alguma: este tem mais descanso do que o outro.

Sim, embora ele viva mil anos contados duas vezes, ainda assim não viu nada de bom: não vão todos para um só lugar?... Tudo o que a tua mão achar para fazer, faça-o com a tua força; pois não há trabalho, nem artifício, nem conhecimento, nem sabedoria, na sepultura, para onde você vai. Fazendo a devida consideração, ao considerar esta evidência, para o fato de que pelo menos algumas das passagens citadas são da natureza das máximas que formam o estoque comum de quase todos os professores de ética, há o suficiente, é submetido, para deixar pouca dúvida na mente de que o escritor posterior estava familiarizado com o anterior.

Essencialmente compilador, e não entrando no gênio mais profundo de Eclesiastes, o filho de Sirach encontrou nele muitos preceitos epigramáticos, resumindo uma vasta experiência, e usou-o como usou os Provérbios de Salomão, e os de seu avô Jesus, em a coleção que ele pretendia tornar o mais completa possível.

Supondo que essa conexão entre os dois livros seja provada, podemos encontrar, talvez, no Prólogo e no Epílogo da obra posterior, algo que lance luz sobre a história da primeira. Na primeira, o filho de Sirach diz a seus leitores que foi levado à tarefa de traduzir e editar as máximas que seu avô Jesus havia escrito por um trabalho experimental anterior de natureza semelhante. Quando ele veio para o Egito na idade de trinta e oito [55], sob Euergetes II.

(bc 170 117) mais conhecido na história por seu apelido de Physcon, ou o Gordo, ele havia encontrado um MS. (ἀφόμοιον, usado como o latim "exemplum") de valor educacional não pequeno (οὐ μικρᾶς παιδείας) e "achou mais necessário dar diligência e trabalho para interpretá-lo". É óbvio que isso deve ter sido totalmente distinto da "Sabedoria" de seu avô Jesus com a qual ele deve ter se familiarizado naturalmente na Palestina, e a pergunta que nos encontramos é: qual era o livro? e o que aconteceu com a tradução do filho de Sirach? A resposta que me atrevo a sugerir é que o livro não era outro senão o Eclesiastes do Cânon do Antigo Testamento [56].

O caráter do livro era exatamente tal que atrairia alguém que viajasse em busca de sabedoria, embora, como vimos, ele fosse apanhado mais por seu caráter gnômico externo do que por seu tratamento dos problemas subjacentes mais profundos com os quais ele lida. e que exerceram, como com um fascínio misterioso, a engenhosidade de escritores posteriores. O contexto parece implicar, embora as palavras não envolvam necessariamente a ideia de um cânon fixo, que o livro veio a ocupar seu lugar quase no mesmo nível com "a lei e os profetas e os outros livros" que foram traduzidos do hebraico para o grego.

Nesta suposição, então, podemos ter nesta passagem obscura o primeiro traço da recepção de Eclesiastes no Cânon hebraico, uma recepção que podemos em parte, pelo menos, atribuir aos versos elogiosos no cap. Eclesiastes 12:9-10 que foram claramente adicionados por alguém que não o escritor e que, nesta suposição, podem muito bem ter sido escritos pelo próprio filho de Sirach.

Não é, podemos acrescentar, uma provável inferência de que foi essa conexão que levou ao título Eclesiástico pelo qual o livro, que nos MSS hebraicos. que Jerônimo tinha visto tinha o título de "Provérbios" e na LXX. o da "Sabedoria de Sirach" (um título singularmente enganoso, pois não era o nome nem do autor nem do tradutor), era conhecido na versão latina? Não seria natural, se a versão grega viesse da pena do filho de Sirach, e se seu próprio livro apresentasse traços manifestos de sua influência, que mais cedo ou mais tarde ele viesse a ser conhecido como pertencente à mesma escola, um Eclesiástico seguindo o rastro de um Eclesiastes? A visão tradicional comum, adotada sem dúvida, de Rufinus ( Comm.

em Symb . c. 38), que aqui a palavra tem o sentido distintamente cristão que está totalmente ausente de Eclesiastes, e descreve o caráter do livro como "Eclesiástico", ou seja , lido na igreja ou usado na instrução pública de catecúmenos e jovens, é certamente um explicação menos provável, para não falar da ausência de qualquer prova de que foi assim usado [57], e de qualquer razão suficiente para que um nome, que nesse sentido deve ter sido comum a muitos livros, tenha sido confinado a este 1.

[55] Isso é considerado pela maioria dos estudiosos ( por exemplo , Westcott) como a tradução natural da sentença. Por alguns, no entanto, tem sido tomado como referindo-se ao trigésimo oitavo ano do reinado do rei. Nenhum dos dois Ptolomeus, no entanto, que levavam o nome de Euergetes, teve um reinado tão longo como este, a menos que incluamos o de Euergetes II. o tempo em que ele governou conjuntamente com seu irmão Ptolomeu Filometor.

Outra interpretação refere as palavras ao trigésimo oitavo ano da estadia do filho de Sirach no Egito. Em qualquer suposição, as palavras nos levam a uma data posterior àquela à qual atribuímos a composição de Eclesiastes.

[56] Talvez valha a pena mencionar que esta visão da passagem em seu significado geral foi mantida por Arnold em seu Comentário sobre o Eclesiástico . Ele supõe, no entanto, que o MS. em questão era a Sabedoria de Salomão. Veremos no próximo capítulo que há boas razões para atribuir a esse livro uma data consideravelmente posterior.

[57] A aproximação mais próxima de tal prova é encontrada na declaração de Atanásio ( Ep. Fest . sf) que o livro era "um daqueles emoldurados pelos pais para o uso daqueles que desejavam ser instruídos no caminho da piedade," (Westcott, Art. Ecclesiasticus , em Smith's Dict. of Bible ). É óbvio, porém, que isso se aplicava a toda uma classe de livros, não a este em particular.

Mais uma conjectura se apresenta como esclarecedora da oração do filho de Sirach, muito provavelmente o tradutor e não o autor original do livro [58], que forma o último capítulo do Eclesiástico. A ocasião dessa oração foi a libertação do escritor de algum perigo extremo. Ele havia sido acusado perante o rei e sua vida estava em perigo. Ele não nomeia o rei, provavelmente porque já o havia feito no Prólogo e fixou o momento em que estava sob seu poder.

Ele não nomeia a natureza da acusação, mas a Apologia que se segue (Sir 51:13-30) parece implicar que, no que ele fez, ele estava perseguindo o objetivo principal de sua vida, buscando sabedoria e instrução ( παιδείαν). A acusação não pode estar relacionada com a tradução grega de Eclesiastes, que vimos boas razões para considerar sua obra? Essas palavras incisivas quanto ao governo corrupto e opressivo das províncias do rei (cap.

Eclesiastes 5:8Eclesiastes 4:13 , Eclesiastes 10:16 retratos vívidos do velho e tolo, ou do jovem e libertino, rei ( cap.

Eclesiastes 10:16 ), poderia muito bem parecer ao rei cruel e desconfiado como ofensivo e perigoso, enquanto a virada para a literatura que o levou a se tornar um autor, naturalmente o levaria também a tomar conhecimento de um novo livro grego começando a ser circulou entre seus súditos judeus. Que a Apologia do tradutor tenha sido bem sucedida pode ter sido em parte devido ao fato de que ele poderia apontar para passagens que mais do que equilibravam o que havia dado ocasião de ofensa, aparentemente ordenando a mais completa e absoluta submissão às palavras mais leves do rei, e proibindo até mesmo a mera expressão de descontentamento (cap.

Eclesiastes 10:4 ; Eclesiastes 10:20 ).

[58] Esta, pode-se mencionar, é a opinião de Grotius e Prideaux. Eles concordam em atribuir o incidente do perigo ao reinado de Ptolomeu Physcon.

CAPÍTULO V

ECLESIASTES E A SABEDORIA DE SALOMÃO

As coincidências entre o ensinamento do desconhecido autor de Eclesiastes e o do Filho de Sirach são, deve-se admitir, qualquer que seja a estimativa que se possa fazer das inferências deles extraídas, interessantes e sugestivas. Eles pelo menos mostram que um escritor foi mais ou menos influenciado pelo outro. Aqueles que se apresentam em uma comparação do livro anterior com a Sabedoria de Salomão são de um caráter muito diferente, mas não menos sugestivo.

Antes de começar a examiná-los, convém resumir brevemente tudo o que se sabe sobre a história externa do livro ao estudo que essa comparação nos convida. Os fatos são poucos e simples. Não é mencionado pelo nome por nenhum escritor pré-cristão. O registro mais antigo de sua existência é encontrado no Fragmento Muratoriano (170 dC), onde se diz ter sido "ab amicis Solomonis in honorem ipsius scripta.

"Uma engenhosa conjectura do Dr. Tregelles sugere, como foi dito acima (Nota p. 21), que esta foi uma tradução equivocada de um texto grego no qual o escritor latino do Fragmento baseou seu Cânon, e que o original atribuiu a autoria do livro a Filo de Alexandria. A afirmação de que Filo foi provavelmente o escritor do livro é repetida por Jerônimo. O livro é encontrado em todos os grandes MSS.

da LXX. mas estes não nos levam além do quarto ou quinto século da era cristã. Temos, no entanto, evidências indiretas de sua existência em um período anterior. Duas passagens são encontradas em Clemente de Roma que tornam absolutamente certo que ele deve ter conhecido o livro.

(1) Quem lhe dirá: Que fizeste? ou quem resistirá ao poder de sua força? Clem. R. e. 27. (1) Pois quem dirá: Que fizeste? ou quem resistirá ao teu julgamento? Sab 12:12. Quem resistirá ao poder do teu braço? Sab 11:22. (2) Inveja injusta... pela qual também a morte entrou no mundo. Clem. R. e. 3. (2) Por inveja do diabo, a morte entrou no mundo. Sab 2:24. Entre os primeiros Padres pós-apostólicos, e não precisamos ir além deles para nosso presente propósito, diz-se que Irineu escreveu um livro "sobre várias passagens da Sabedoria de Salomão e a Epístola aos Hebreus" (Euseb.

Hist. Ecles . v. 26). Clemente de Alexandria cita o ensino como "divino" ( Strom . iv. 16, 17). Tertuliano o cita, às vezes sem nomeá-lo ( Adv. Marc . iii. 22), às vezes como sendo obra de Salomão ( Adv. Valent . c. 2). Até agora, temos evidências de que foi lido e mantido em honra na última parte do primeiro e ao longo do segundo século, mas não antes.

Uma comparação do Livro da Sabedoria com alguns dos escritos do Novo Testamento leva, entretanto, à conclusão de que deve ter sido mais ou menos estudado entre 50 e 70 d.C. O Dr. Westcott chamou a atenção (Smith's Dict. of the Bíblia . Art. Sabedoria de Salomão ) a alguns paralelismos notáveis ​​com as Epístolas de São Paulo, e isso pode ser bom trazer diante do leitor.

(1) Sab 15:7. O oleiro, temperando a terra macia, molda cada vaso com muito trabalho para nosso serviço; sim, do mesmo barro ele faz ambos os vasos que servem para usos limpos, e também todos os que servem para o contrário. (1) Romanos 9:21 . Não tem o oleiro poder sobre o barro, para da mesma massa fazer um vaso para honra e outro para desonra? (2) Sab 12:20.

Se tu castigaste os inimigos do teu povo, e os condenados à morte, com tal deliberação, dando-lhes tempo e lugar para se arrependerem de sua malícia… (2) Romanos 9:22 . E se Deus, disposto a mostrar sua ira e tornar seu poder conhecido, suportou com muita longanimidade os vasos da ira preparados para a destruição.

(3) Sab 5:17-19. Ele colocará a justiça como uma couraça, e o verdadeiro julgamento em vez de um capacete. Ele tomará a santidade por um escudo invencível. Sua ira severa ele afiará para uma espada. (3) 1 Tessalonicenses 5:8 ; Efésios 6:13-17 .

Mas nós, que somos do dia, sejamos sóbrios, vestindo a couraça da fé e do amor; e por capacete, a esperança da salvação... Portanto, tomai toda a armadura de Deus, para que possais resistir no dia mau e, havendo feito tudo, permanecer firmes. Permanecei, pois, tendo os vossos lombos cingidos com a verdade, e vestindo a couraça da justiça; e seus pés calçados com a preparação do evangelho da paz; sobretudo, tomando o escudo da fé, com o qual podereis apagar todos os dardos inflamados do maligno.

E tome o capacete da salvação e a espada do Espírito, que é a palavra de Deus. As coincidências da Sabedoria de Salomão com os pensamentos e a linguagem da Epístola aos Hebreus são ainda mais numerosas. Eles são suficientes, como procurei mostrar em outro lugar [59], para sugerir o pensamento de identidade de autoria. Com essa hipótese, no entanto, não estamos preocupados agora, e me contento em observar algumas que são suficientes para estabelecer a conclusão de que o primeiro livro deve ter sido conhecido pelo autor do segundo.

Assim, na abertura da Epístola, temos as duas palavras características πολυμερῶς ("em diversas partes", ou "tempos") concordando com o πολυμερές ("multiplicidade") de Sab 7:22, e ἀπαύγασμα ("brilho") com Sab 7:26. Em Sab 18:22 a "Palavra Todo-Poderosa" é representada como trazendo "o mandamento não fingido como uma espada afiada" e em Hebreus 4:12 essa Palavra é descrita como "mais afiada do que qualquer espada de dois gumes".

" Em Sab 1:6, "Deus é testemunha de suas rédeas e verdadeiro observador de seu coração", e em Hebreus 4:12 a Palavra divina é "um discernidor dos pensamentos e intenções do coração". são comuns a ambos: o "lugar de arrependimento" (Sb 12:10; Hebreus 12:17 ), Moisés como servo (θεράπων = "atendente") de Deus (Sb 17:21; Hebreus 3:5 ), Enoque traduzido , μετετέθη (Sab 4:10; Hebreus 11:5 ), ὑπόστασις ("substância" ou "confiança" Sb 16:21; Hebreus 1:3 ; Hebreus 3:14 ), τελειότης ("perfeição" Sab 6:15; Hebreus 6:1 ), βεβαίωσις ("confirmação" Sb 6:18; Hebreus 6:66 ), ἀπολείπεται ("resta" Sb 14:6;Hebreus 4:6 ), πρόδρομος ("precursor" Sb 12:8; Hebreus 6:20 ).

Os exemplos acima são apenas alguns de uma longa lista, mas são suficientes para nosso propósito atual. Pode-se acrescentar que ambos os livros apresentam numerosos paralelismos com os escritos de Filo [60].

[59] Ver Expositor , Vol. ii. Dois artigos sobre "os Escritos de Apolo".

[60] Veja os artigos sobre "os Escritos de Apolo" já mencionados.

Segue-se dos fatos assim reunidos, bem como de um exame do próprio livro, que a Sabedoria de Salomão era conhecida pelos judeus helenísticos no início da era apostólica, que provavelmente teve sua origem na Escola Judaica de Alexandria, ou que seu escritor conhecia as obras do maior dos professores daquela escola. Olhando para a obra em si, descobrimos que ele tinha pelo menos algum conhecimento do ensino ético dos filósofos gregos, e enumera as quatro grandes virtudes, de "coragem, temperança, justiça, prudência" (ἀνδρεία, σωφροσυνή, δικαιοσυνή, φρόνησις), como eles os enumeraram (Sb 8,7).

Com esses dados podemos passar a examinar a relação em que ele se encontra com os dois livros que já foram discutidos em sua relação um com o outro. O título de seu livro "Sabedoria" indica que ele desafiou a comparação com a "Sabedoria" do filho de Sirach. A forma que adopta para o seu ensino, a sua personificação do carácter de Salomão (Sb 7:7-11; Sb 8:14; Sb 9:7-8), mostra que ele não se esquivou de desafiar a comparação com Eclesiastes.

Um exame mais minucioso mostra, se não me engano, que o objetivo principal de seu livro era corrigir o ensino desse livro ou uma interpretação errônea atual dele. Lembremo-nos em que luz ela deve ter se apresentado a ele. Não tinha, se nossa conclusão quanto à sua autoria estiver correta, a pretensão que vem da reverência devida à autoridade de uma antiguidade remota ou de uma aceitação inquestionável.

Ele deve ter sabido que não havia sido recebido como canônico sem uma séria oposição, que a escola mais rígida dos fariseus havia sido contra sua recepção, que lhes parecia manchada com a heresia do epicurismo e do saduceísmo. Se foi interpretado então como muitas vezes tem sido interpretado desde então, pode ter parecido a ele sancionar uma sensualidade sem lei, cair nos pensamentos daqueles que diziam "comamos e bebamos, porque amanhã morreremos", jogar dúvida, se não negação, sobre a imortalidade da alma.

Seria esse, ele parece ter se perguntado, o verdadeiro ideal de sabedoria? Não era seu dever apresentar aos homens outro Salomão que não aquele cuja experiência parecia terminar em materialismo e pessimismo, no ceticismo de uma dúvida sem fim? E assim ele também adota, sem qualquer hesitação, a forma de autoria personificada. Ele tem, de fato, menos poder dramático do que seu antecessor. Seu Salomão está mais distante do Salomão da história do que o de Koheleth.

A magnificência, o luxo, a voluptuosidade, que o escritor anterior retrata tão vividamente, não menos do que a idolatria que é tão proeminente no Salomão histórico, são ignorados aqui. O Filho de Davi, como pintado por ele, é simplesmente um sábio ideal, uma espécie de Numa Pompílio, consagrando sua vida do começo ao fim à busca da sabedoria, sem culpa e sem mácula (Sb 7,8). Visto desse ponto de vista, a abertura de seu livro é, em sua própria forma, suficientemente significativa.

Ele não vai chamar a si mesmo de Eclesiastes ou Debatedor . Parece-lhe que o trabalho de um professor é ensinar e não apenas discutir. A sabedoria que o inspira é autoritária e digna de uma rainha. Ele é, o que Koheleth não é, um "pregador" no sentido moderno da palavra, e convida os homens a ouvir com atenção (Sb 1,1). Se seu antecessor tivesse aconselhado a submissão à tirania dos reis e aceitado a perversão do julgamento e da justiça como inevitável ( Eclesiastes 5:8 ; Eclesiastes 10:4 ; Eclesiastes 10:20 ), ele, por sua vez, chamaria os juízes de a terra e os reis, e repreende-os pelas suas opressões (Sb 1,1; Sb 6,1-10).

Se Koheleth tivesse falado de buscar sabedoria no vinho e na folia, e nas "delícias" dos filhos dos homens ( Eclesiastes 2:1-8 ), ele proclamaria que "a sabedoria não habitará no corpo que está sujeito ao pecado" (Sab. 1,4) e que "o verdadeiro princípio dela é o desejo da disciplina" (Sb 7,17). Se o escritor anterior tivesse falado coisas amargas dos homens e ainda mais das mulheres (cap.

Eclesiastes 7:28 ), ele lembrará a seus ouvintes que a sabedoria é um espírito “amante”, um “filantrópico” (φιλάνθρωπον πνεῦμα, Sab 1:6). À queixa recorrente de que todas as coisas são "vaidade e se alimentam de vento" ( Eclesiastes 1:14 ; Eclesiastes 1:17 ; Eclesiastes 2:26 , ​​et al.

) ele se opõe ao ensino de que "murmuração é inútil" (Sb 1,11). O pensamento de que a morte era melhor do que a vida, a desejar como um sono eterno ( Eclesiastes 6:4-5 ), ele encontra a advertência "não busque a morte no erro da sua vida" (Sb 1:12), arrisca até na afirmação de que "Deus não fez a morte", que foi um Inimigo que fez isso, que a vida e não a morte foi contemplada no Propósito Divino como o fim do homem (Sb 1,13).

Somente os ímpios consideravam a morte como sua amiga (Sb 1,16). No segundo capítulo do livro, há um antagonismo ainda mais acentuado. Ele põe na boca do "ímpio" o que aparece em Eclesiastes como vindo do próprio escritor. São eles que dizem que "nossa vida é curta e miserável" (Sab 2:6; Eclesiastes 8:6 ), que "seremos daqui por diante como se nunca tivéssemos existido" (Sab 2:2; Eclesiastes 9:5-6 ), que a morte e a vida são determinadas por um acaso aleatório, "em toda a aventura" (Sb 2:2; Eclesiastes 9:11 ), que "nosso corpo se tornará em cinzas, e nosso espírito desaparecerá no ar suave" (Sab 2:3; Eclesiastes 3:19 ; Eclesiastes 12:7) [61], que após a morte a condenação do esquecimento logo atinge o homem e todas as suas ações (Sb 2,4; Eclesiastes 1:11 ).

Eles retomam quase as próprias palavras de Koheleth quando dizem: "Aproveitemos as coisas boas que estão presentes ... Enchemo-nos de vinho e ungüentos caros" (Sb 2:7; Eclesiastes 9:7-9 ). Se o desanimado pessimista lamentasse o fato de que "o sábio morre como o tolo", que há um evento para o justo e o ímpio" ( Eclesiastes 7:15 ; Eclesiastes 9:2 ), a resposta está pronta que foi apenas "à vista dos insensatos pareciam morrer", e que sua esperança é cheia de imortalidade (Sb 3,2).

Se ele tivesse declarado que não havia encontrado uma mulher justa depois de toda a sua busca ( Eclesiastes 7:26 ), ele se deparou com a resposta meio pessoal de que isso era apenas natural, que era verdade para todos os que desprezavam a sabedoria e nutrem que " suas mulheres são loucas e seus filhos perversos" (Sb 3,12).

Ele ensinou, ou foi pensado para ensinar, uma vida que foi emancipada de todas as restrições e acolheu em termos quase iguais filhos nascidos dentro e fora do casamento (ver Notas sobre Eclesiastes 9:9 ; Eclesiastes 11:1-2), entrando por assim dizer, um protesto contra o ascetismo que depois se desenvolveu no domínio dos essênios mais rígidos, a voz do escritor da Sabedoria declara que "bem-aventurado o estéril que não é contaminado" e "o eunuco, que com suas mãos não praticaram iniqüidade" (Sb 3,14), que é melhor "não ter filhos e ter virtude" (Sb 4,1), que "a prole multiplicadora dos ímpios não prosperará.

“Se o pensador cético tivesse falado em termos que sugerissem o pensamento de que ele considerava a esperança da imortalidade e o entusiasmo da virtude como uma forma de insanidade não menos do que os vícios apaixonados da humanidade ( Eclesiastes 1:17 ; Eclesiastes 2:12 ; Eclesiastes 7:25 ), o autor da Sabedoria de Salomão põe na boca dos escarnecedores a confissão "nós tolos consideramos a sua vida uma loucura" (Sb 4,4).

[61] Eu considero isso uma interpretação errada do significado de Eclesiastes 12:7 , mas não era menos uma interpretação natural na época, e muitas vezes tem sido aceita desde então.

E o antagonismo corretivo do escritor posterior ao anterior é visto não menos claramente no fato de que ele dá proeminência ao que antes havia sido omitido do que nesses protestos diretos. Parecia-lhe um defeito estranho que um livro que professa ensinar sabedoria não contivesse, do início ao fim, nenhum elemento devocional e, portanto, ele coloca na boca de seu ideal Salomão uma oração de poder e beleza singulares pelo dom da sabedoria (Sabedoria 9 ).

Ele, um israelita, orgulhoso da história de seus pais, não conseguia entender um homem que escrevesse quase como se tivesse deixado de ser um israelita, alguém para quem os nomes de Abraão e Isaque e Jacó eram desconhecidos, e por isso ele entra em uma levantamento dessa história para mostrar que sempre foi um processo manifestando a lei de uma retribuição divina e de uma educação divina (Sab 10:11).

Ele podia tão pouco entender como um filho de Abraão, escrevendo no Egito com todos os monumentos de suas antigas idolatrias e desenvolvimentos posteriores da mesma tendência ao culto antropomórfico e teriomórfico ao seu redor, poderia ter deixado escapar a oportunidade de declarar que Deus é um espírito (Sab 12,1) e deve ser adorado em espírito e em verdade; que a adoração de "fogo ou vento, ou o ar rápido ou o círculo das estrelas,

A única ideia de Deus apresentada em Eclesiastes parecia-lhe ser a de Poder, dificilmente de Lei, predestinando tempos e épocas ( Eclesiastes 3:1-10 ) e as oportunidades e mudanças da vida dos homens ( Eclesiastes 9:11 ), operando uma retribuição parcial pelos erros do homem dentro dos limites da experiência terrena ( Eclesiastes 11:9 ; Eclesiastes 12:14 ), mas deixando muitos erros e anomalias sem correção ( Eclesiastes 5:8 ; Eclesiastes 8:11 ).

Ele procura, portanto, trazer diante dos homens aquele pensamento da Paternidade de Deus, que estava começando a despontar na mente dos homens, alguns ecos dos quais (se nossa conclusão quanto à data do livro estiver correta) talvez tenham flutuado para ele dos lábios que proclamou essa Paternidade em sua plenitude. Ele tinha ouvido, pode ser, que alguém apareceu na Galiléia e Jerusalém que "professou ter o conhecimento de Deus, e chamou a si mesmo de -filho" ou -servo" (παῖδα) do Senhor e se gabou de que Deus era seu Pai" (Sb 2,13-16), que Ele havia sido caluniado, conspirado contra, escarnecido e morto, que os sacerdotes saduceus estavam junto à sua cruz zombando dele, "se o justo é filho de Deus, Ele o ajudará e o livrará das mãos de seus inimigos.

Examinemo-lo com injúria e suplício e condená-lo com morte vergonhosa" (Sb 2,18-20) e aquela história maravilhosa o incitara a um ardor de admiração por Aquele que ainda não conhecia. isso no tom da mente que vê "a vida como um passatempo e o nosso tempo aqui como um mercado para ganhar" (Sb 15,12).

Ver-se-á no comentário que se segue que considero errada a estimativa que o autor da Sabedoria de Salomão fez de Eclesiastes, que ele estava carente do discernimento que vê a verdadeira deriva resultante das correntes cruzadas. e linhas de pensamento conflitantes. O asceta místico que havia sido treinado na escola de Filo, que talvez se desenvolvesse depois, sob um ensino superior, no escritor da Epístola aos Hebreus, vivia e se movia em uma região de pensamento e sentimento completamente diferente daquele do homem que passou por uma experiência multiforme de vinho e sabedoria, de amor e loucura, de paixão e "alimentação de vento".

“Mas não é menos instrutivo notar como tal escritor tratou o livro anterior que também professava incorporar a Sabedoria de Salomão, da qual ele não poderia ter ignorado, e que lhe parecia tender para o popular fácil indo epicurismo que era destrutivo de todos os objetivos elevados e nobreza de caráter.

CAPÍTULO VI

INTÉRPRETES JUDAICOS DE ECLESIASTES

Talvez seja natural, tratando-se de um livro que apresenta tantas dificuldades tanto em passagens particulares quanto em sua deriva geral, recorrer aos intérpretes que pertenciam à mesma raça e falavam a mesma língua do escritor. Como eles entenderam esta ou aquela expressão? O que eles extraíram do livro como sua principal lição substancial? E destes olhamos naturalmente, em primeira instância, com maior interesse e expectativa para o livro que nos dá a expressão, não de uma opinião individual, mas da sabedoria coletiva de Israel.

Ouvimos, pode ser, coisas elevadas sobre a beleza do modo hagadístico de interpretação que prevalecia nas escolas das quais surgiram a Mishna, a Gemara, o Targum e o Midrashim [62]. Abrimos o Midrash, ou Comentário, sobre Koheleth na esperança de que possamos ver nosso caminho através de passagens que antes eram escuras, que alguma luz seja lançada sobre o significado de palavras e frases que nos deixaram perplexos.

O que realmente encontramos respostas para a parábola do cego guiando o cego e ambos caindo na vala ( Mateus 15:14 ); regras de interpretação pelas quais qualquer coisa pode significar outra coisa; lendas de extravagância inconcebível ultrapassando os limites máximos de credibilidade; uma incapacidade absoluta de chegar ao verdadeiro significado de um único parágrafo ou frase, isso compõe o estoque de sabedoria acumulada que esperávamos com carinho.

Em vez de um "tesouro" de "coisas novas e velhas", as pérolas e pedras preciosas, a prata e o ouro, da sabedoria do passado, encontramo-nos numa loja de roupas velhas cheia de farrapos e remendos, de trapos e Parece que, enquanto lemos, estamos ouvindo fábulas de "velhas esposas" e sonhos de velhos. Uma suspeita flutua em nossa mente de que as interpretações são delirantium somnia no sentido mais literal da palavra.

Involuntariamente perguntamos: Esses homens podem estar em sã consciência? Não estamos ouvindo um debate de comentaristas insanos? O Midrash como um Critici Sacri não é compilado e editado dentro das paredes de Colney Hatch? De outras exposições, é verdade que elas “fazem pretensão com algum significado fraco”. Só disso, ou quase só, pode-se dizer que "nunca se desvia em sentido".

[62] Os termos podem ser brevemente explicados para o leitor a quem eles são total ou comparativamente novos. Os Targums (Interpretação) são as paráfrases caldeus ou aramaicas dos livros do Antigo Testamento. O Mishna (repetição ou estudo) é uma coleção de Tratados sobre vários pontos, principalmente cerimoniais ou jurídicos, na Lei Mosaica. A Gemara (completude) é um comentário ou desenvolvimento da Mishna, cujo conteúdo foi classificado em duas categorias, (1) a Halachá (Regra), que inclui as promulgações da Mishna em sua aplicação à vida, e responde de acordo com os sistemas casuísticos da Teologia Escolástica, e (2) a Hagadá (Lenda ou Saga ) que compreende uma ampla gama de interpretações lendárias, alegóricas e místicas.

Os Midrashim (estudos ou exposições) são comentários, coletando as opiniões de rabinos distintos sobre os livros do Antigo Testamento, e estes também contêm a Halachá e a Hagadá como seus principais elementos. Alemão Ensaios , pp. 17 20, 41 51.

O leitor gostaria de julgar por si mesmo e tentar a sorte em Sortes Midrashianœ? Eu tomo algumas amostras em um empreendimento.

(1) Eclesiastes 1:7 "Todos os rios correm para o mar, mas o mar não está cheio." Deste versículo temos uma grande variedade de interpretações: ( a ) Toda a sabedoria está no coração do homem e o coração não está cheio. ( b ) Toda a lei entra no coração e o coração não fica satisfeito. ( c ) Todas as pessoas se unirão a Israel e ainda assim o número de Israel ainda crescerá.

( d ) Todos os mortos passam para o Hades e o Hades não está cheio. ( e ) Todos os israelitas vão em sua peregrinação anual a Jerusalém e ainda assim o Templo nunca está lotado. ( f ) Todas as riquezas fluem para o reino de Edom (Roma), mas nos dias do Messias elas serão trazidas de volta.

(2) Eclesiastes 4:8 "Há um só, e não há um segundo; sim, ele não tem filho nem irmão." ( a ) Aquele que está sozinho é Deus, o sempre abençoado. ( b ) Ou ele é Abraão, que não tinha filho ou irmão ou esposa quando foi lançado na fornalha de Ninrode, quando lhe foi dito para deixar a casa de seu pai, e quando lhe foi ordenado que oferecesse seu único filho Isaque; ou ( c ) Aquele que está sozinho, é a tribo de Levi, que não encontrou “fim de todo o seu trabalho” na construção do Tabernáculo; ou ( d ) o que está sozinho é a luxúria maligna que leva um homem a pecar e rompe os laços de parentesco; ou ( e) as palavras descrevem Gebini ben Charson, que era o único filho de sua mãe e era cego e não podia ver sua riqueza e não tinha fim de problemas com ela.

(3) Eclesiastes 9:14-16 . “Havia uma pequena cidade e poucos homens dentro dela, e veio um grande rei e a sitiou, e construiu grandes baluartes contra ela. Aqui, novamente, as exposições são múltiplas. ( a ) A cidade é o mundo, e os poucos homens são aqueles que viveram na época do dilúvio e o rei é Jeová, e o sábio é Noé.

( b ) A cidade é o Egito e o rei é Faraó, e o pobre sábio é José. ( c ) A cidade é o Egito e os poucos homens são irmãos de José e o rei é José, e o sábio é Judá. ( d ) A cidade é o Egito e os homens são os israelitas, e o rei é o Faraó do Êxodo, e o sábio é Moisés. ( e ) A cidade é o Sinai, os homens são os israelitas e o rei é o Rei dos reis, e os baluartes são os 613 preceitos da Lei, e o sábio é Moisés.

( f ) A cidade é Sinai e os poucos homens são os israelitas, e o rei é a concupiscência da carne, e o sábio é Moisés. ( g ) A pequena cidade é a Sinagoga, e os homens são a assembléia nela, e o rei é o Rei dos reis e o sábio é o ancião da Sinagoga. ( h ) A cidade é o corpo humano, e os homens são seus membros, e o rei é a luxúria da carne, e os baluartes são tentações e erros, e o sábio é a Consciência.

Mais alguns espécimes serão suficientes para completar a indução. As "moscas mortas" de Eclesiastes 10:1 são ( a ) Coré e sua companhia; ou ( b ) Doegue e Aitofel. O preceito, "dê uma porção a sete e também a oito" de Eclesiastes 11:3 , é explicado como referindo-se ( a ) às Leis do sábado no sétimo dia da semana e da circuncisão no oitavo dia após o nascimento; ou ( b ) a Moisés como na sétima geração de Abraão e Josué como representando a oitava; ou ( c ) ao preceito cerimonial de Levítico 12:1-3 ; ou ( d) aos sete dias da Festa dos Tabernáculos e a festa de encerramento do oitavo dia.

A máxima “pela manhã semeia a tua semente e à tarde não retires a tua mão” de Eclesiastes 11:6 , significa casar na tua juventude e gerar filhos, e se a tua mulher morrer, casar novamente na tua idade e gerar mais filhos. "Alegra-te, ó jovem, em tua juventude..." significa "Alegra-te no estudo da Lei e deixa teu coração te alegrar com a doutrina da Mishna e andar nos caminhos do teu coração, i.

e. do conhecimento superior do Talmud." Os "dias maus" de Eclesiastes 12:1 são os dias do Messias e da grande tribulação que os acompanha. Os "enlutados que andam pelas ruas" são os vermes que se alimentam do carcaça ( Eclesiastes 12:5 ).

As "nuvens que voltam depois da chuva" são as severas profecias de Jeremias que vieram após a destruição do Templo. O “jarro quebrado na fonte” ( Eclesiastes 12:6 ) é o vaso do oleiro de Jeremias 36:18 . O "gafanhoto" de Eclesiastes 12:6 é a imagem de ouro de Nabucodonosor.

O estudante provavelmente pensará que já teve o suficiente e mais do que o suficiente das insanidades do Midrash Koheleth .

Se o Midrash nos falhar, devemos nos sair melhor com o Targum, ou Paráfrase, de Eclesiastes? Aqui, pelo menos, não estamos envolvidos em um labirinto de interpretações conflitantes, cada uma mais monstruosa que a outra. A massa de opiniões foi peneirada, e o editor judicioso, compilando, por assim dizer, um Comentário para uso em famílias e escolas, selecionou o que lhe parece mais de acordo com o significado do original, explicando suas passagens difíceis de modo de modo a torná-los fáceis e edificantes para o leitor inculto. Vejamos o que ele encontrará neste caso e como a edificação é obtida.

Texto. Targum. Eclesiastes 1:3 . Que proveito tem o homem de todo o seu trabalho que faz debaixo do sol? Que vantagem há para um homem depois de sua morte, de todo o seu trabalho que ele trabalhou sob o sol neste mundo, exceto que ele estudou a palavra de Deus, a fim de receber uma boa recompensa no mundo vindouro? Eclesiastes 1:11 .

Nem haverá lembrança das coisas que hão de vir com as que hão de vir. Não haverá lembrança deles entre as gerações que haverá nos dias do Rei Messias. Eclesiastes 1:17. Eu, o Pregador, era rei sobre Israel em Jerusalém. Quando o rei Salomão estava sentado no trono de seu reino, seu coração ficou muito orgulhoso de suas riquezas, e ele transgrediu a palavra de Deus, e reuniu muitos cavalos, carros e cavaleiros, e acumulou muito ouro e prata, e casou-se de nações estrangeiras; então a ira do Senhor se acendeu contra ele, e ele enviou a ele Ashmodai, o rei dos demônios, que o expulsou do trono de seu reino, e tirou o anel de sua mão, para que ele vagasse pelo mundo para reprová-lo, e ele andou pelas vilas e cidades provinciais da terra de Israel, chorando e lamentando, e dizendo: Eu sou Koheleth, cujo nome antigamente se chamava Salomão, que era rei sobre Israel em Jerusalém.

Eclesiastes 2:4 . Fiz-me grandes obras: construí-me casas; Plantei-me vinhas. Multipliquei boas obras em Jerusalém. Construí casas, o templo, para fazer expiação por Israel, e um palácio real, e um conclave, e o pórtico, e uma casa de julgamento de pedras lavradas, onde os sábios se sentam e os juízes para julgar.

Fiz um trono de marfim para a sessão da realeza. Plantei vinhas em Jabne, para que eu e os rabinos do Sinédrio pudéssemos beber vinho, e também fazer libações de vinho novo e velho sobre o altar. Eclesiastes 2:10 . Minha sabedoria permaneceu comigo. O que quer que os rabinos do Sinédrio me pedissem a respeito de puros e impuros, inocentes e culpados, eu não lhes neguei nenhuma explicação dessas coisas.

Eclesiastes 2:18 . Porque eu deveria deixá-lo para o homem que virá depois de mim. Porque devo deixá-lo a Roboão, meu filho, que vem depois de mim, e Jeroboão, seu servo, virá e tirará de suas mãos dez tribos e possuirá metade do reino. Eclesiastes 3:1 .

Tempo de nascer e tempo de morrer. Há um tempo especial para gerar filhos e filhas, e um tempo especial para matar filhos desobedientes e perversos, para matá-los com pedras conforme o decreto dos juízes. Eclesiastes 3:11 . Ele fez tudo belo em seu tempo. O rei Salomão disse pelo espírito de profecia, Deus fez tudo belo em seu tempo; pois era oportuno que houvesse a contenda que houve nos dias de Jeroboão, filho de Nebate; porque, se tivesse sido nos dias de Sabá, filho de Bicri, o templo não teria sido construído por causa dos bezerros de ouro que o o ímpio Jeroboão fez... Ele escondeu deles também o grande Nome escrito e expresso na pedra fundamental.

Eclesiastes 3:19 . O que acontece aos filhos dos homens, acontece aos animais. Pois quanto ao destino dos ímpios e ao destino da besta impura, é um destino para ambos. Eclesiastes 4:13 . Melhor é uma criança pobre e sábia do que um rei velho e tolo.

Melhor Abraão, que é o jovem pobre e em quem está o espírito de profecia do Senhor, e a quem o Senhor era conhecido quando tinha três anos, e que não adorava um ídolo, do que o perverso Ninrode, que era um velho e tolo rei. E porque Abraão não queria adorar um ídolo, ele o lançou na fornalha ardente, e um milagre foi feito para ele do Senhor do mundo, e ele o livrou dele... Porque Abraão saiu da família dos idólatras, e reinou sobre a terra de Canaã; pois mesmo no reinado de Abraham Nimrod tornou-se pobre no mundo.

… [Em seguida, segue uma longa previsão como essa na paráfrase do cap. Eclesiastes 3:11 da revolta das dez tribos sob Jeroboão.] Eclesiastes 5:7 . Na multidão de sonhos e muitas palavras há também diversas vaidades: mas teme a Deus.

Na multidão dos sonhos dos falsos profetas, e nas vaidades dos feiticeiros, e nas muitas palavras dos ímpios, não creia, mas sirva aos sábios e justos. Eclesiastes 5:6 . Nem digas diante do anjo que foi um erro. No dia do grande julgamento, não poderás dizer diante do anjo vingador que exerce domínio sobre ti, que é um erro.

Eclesiastes 6:6 . Não vão todos para um só lugar? Se ele... não tivesse estudado a lei... no dia de sua morte ele irá para a Geena, para onde todos os pecadores vão. Eclesiastes 6:8 . Que tem o pobre que sabe andar diante dos vivos? O que este pobre homem deve fazer senão estudar a lei do Senhor, para que saiba como terá que andar na presença dos justos no Paraíso? Eclesiastes 7:4 .

O coração do sábio está na casa do luto. O coração dos sábios lamenta a destruição do Templo e se entristece com o cativeiro da casa de Israel. Eclesiastes 7:15 . Todas as coisas vi nos dias da minha vaidade. Tudo isso eu vi nos dias da minha vaidade, que do Senhor é decretado que o bem e o mal estão no mundo de acordo com os planetas sob os quais os homens são criados.

Eclesiastes 7:16 . Não seja justo sobre muito. Não seja excessivamente justo quando o ímpio for julgado culpado de morte no tribunal de julgamento: para ter compaixão dele e não matá-lo. Eclesiastes 7:24 . O que está longe e muito profundo, quem pode descobrir? Quem é aquele que descobrirá por sua sabedoria o segredo do dia da morte, e o segredo do dia em que o Rei Messias virá? Eclesiastes 7:28 .

Um homem entre mil encontrei; mas uma mulher entre todas essas não encontrei. Desde os dias do primeiro Adão até o nascimento do justo Abraão, quem foi encontrado fiel e justo entre os mil reis que se reuniram para construir a torre de Babel? e uma mulher, como Sara, entre todas as esposas daqueles reis não encontrei. Eclesiastes 8:14 .

Há homens justos a quem acontece segundo a obra dos ímpios; novamente, há ímpios a quem acontece segundo a obra dos justos. Há justos a quem o mal acontece como se tivessem feito como as obras dos ímpios; e há ímpios a quem acontece como se tivessem feito como as obras dos justos; e vi pelo Espírito Santo que o mal que acontece aos justos neste mundo não é para sua culpa, mas para livrá-los de uma pequena transgressão, para que sua recompensa seja perfeita no mundo vindouro; e o bem que vem aos pecadores neste mundo não é por seus méritos, mas para retribuir o pequeno mérito que adquiriram, para que possam receber sua recompensa neste mundo e destruir sua porção no mundo para venha.

Eclesiastes 9:2 . Todas as coisas vêm igualmente para todos. Tudo depende dos planetas; tudo o que acontece a qualquer um é fixado no céu. Eclesiastes 9:8 . Que tuas vestes sejam sempre brancas; e não falte à tua cabeça ungüento. Em todo o tempo, que tuas vestes sejam brancas de toda poluição do pecado, e adquiram um bom nome, que é comparado ao óleo da unção.

Eclesiastes 9:14 . Havia uma pequena cidade, e poucos homens dentro dela... Também isso eu vi... o corpo de um homem que é como uma pequena cidade... e nela estão alguns homens poderosos, assim como os méritos no coração do homem são poucos; e o espírito maligno que é como um rei grande e poderoso, entra no corpo para seduzi-lo … para pegá-lo nas grandes armadilhas da Geena, a fim de queimá-lo sete vezes por seu pecado.

E no corpo se acha um espírito bom, humilde e sábio, e ele prevalece sobre ele e o subjuga por sua sabedoria, e salva o corpo do julgamento da Geena. Eclesiastes 10:7 . Vi servos montados em cavalos e príncipes andando como servos. O rei Salomão disse pelo espírito de profecia: Eu vi nações que antes estavam sujeitas ao povo da casa de Israel, agora prósperas e montadas em cavalos como príncipes, enquanto o povo da casa de Israel e seus príncipes andam pela terra como escravos.

Eclesiastes 11:9 . Quem remove pedras será ferido com elas; e aquele que rachar madeira estará por isso em perigo. O profeta Salomão disse: Foi-me revelado que Manassés, filho de Ezequias, pecará e adorará ídolos de pedra; por isso será entregue nas mãos do rei da Assíria, e ele o prenderá com cabrestos; porquanto anulou as palavras da lei, que desde o princípio estão escritas nas tábuas de pedra, por isso sofrerá com isso; e Rabsaqué, seu irmão, adorará uma imagem de madeira, e deixará as palavras da lei que estão postas na arca de madeira de cetim; por isso será queimado no fogo pelo anjo do Senhor.

Eclesiastes 10:16-17 . Ai de ti, ó terra, quando o teu rei é criança, e os teus príncipes comem de manhã. Abençoada és tu, ó terra, quando teu rei é filho de nobres, e teus príncipes comem no devido tempo. Ai de ti, ó terra de Israel, quando o ímpio Jeroboão reinar sobre ti, e remover de ti os sacrifícios matinais, e os teus príncipes comerão pão antes de oferecerem o sacrifício matutino diário.

Bem a ti, ó terra de Israel, quando Ezequias, filho de Acaz, da família da casa de Davi, rei de Israel, que é poderoso na terra, reinar sobre ti, e cumprir as obrigações dos mandamentos, e os teus nobres, depois de te terem trazido o sacrifício diário, comerão pão à quarta hora. Eclesiastes 10:20 .

Não amaldiçoes o rei, não em teu pensamento; e não amaldiçoes o rico em teu quarto; pois uma ave do ar levará a voz, e aquele que tem asas contará o assunto. Mesmo em tua mente, nos recessos mais íntimos de teu coração, não amaldiçoes o rei, e em teu quarto não insultes um homem sábio, pois o anjo Raziel proclama todos os dias do céu sobre o Monte Horebe, e seu som vai por todo o mundo ; e Elias, o sumo sacerdote, paira no ar como um anjo, o rei da tribo alada, e revela as coisas que são feitas em segredo a todos os habitantes da terra.

Eclesiastes 12:5 . Os enlutados andam pelas ruas. Os anjos que buscam teu julgamento andam como pranteadores, andando pelas ruas, para escrever o relato de teus julgamentos. Eclesiastes 12:11 . As palavras dos sábios são como aguilhões e como pregos fixados pelos mestres de assembleias, que são dadas por um só pastor.

As palavras dos sábios são como aguilhões que picam e garfos que incitam os destituídos de conhecimento a aprender a sabedoria como o aguilhão ensina ao boi; e assim são as palavras dos rabinos do Sinédrio, os mestres das Halachas e Midrashim que foram dadas através do profeta Moisés; o único que alimentou o povo da casa de Israel no deserto com maná e iguarias. Eclesiastes 12:12 .

E mais, por estes, meu filho, seja advertido; de fazer muitos livros não há fim, e muito estudo é um cansaço da carne. E mais do que estes, meu filho, cuide de fazer muitos livros de sabedoria sem fim, de estudar muito as palavras da lei e considerar o cansaço da carne. Será sentido a partir dos extratos assim reunidos [63] que o Targum é, em geral, uma leitura mais agradável do que o Midrash.

Os traços de interpretação discordante são cuidadosamente apagados. Tudo flui suavemente como se nunca houvesse e nunca pudesse haver qualquer dúvida sobre o que o escritor do livro original quis dizer. Provérbios difíceis são facilitados. Um aspecto espiritual, ou pelo menos ético, é dado a palavras que a princípio pareciam sugerir conclusões completamente diferentes das espirituais. O escritor do livro, cuja identidade com Salomão não é questionada por um momento, aparece não apenas como um professor de moral, mas no caráter superior de um profeta.

As ilustrações extraídas da história de Israel, a introdução do nome de Jeová, a constante referência à Shechiná e à Lei, conferem à paráfrase um caráter nacional e histórico não possuído pelo original. A influência dos planetas como determinantes do caráter dos homens e os eventos que os moldam é trazida como uma teoria da predestinação mais fácil de receber do que aquela que atribui tudo o que acontece à ação direta e imediata da Vontade Divina. Tudo é feito, em certo sentido, para a edificação.

[63] Devo reconhecer minhas obrigações por esses extratos para a tradução do Targum anexado ao Koheleth do Dr. Ginsburg .

O infortúnio, porém, é que a edificação é comprada ao custo de fazer o escritor dizer exatamente o contrário, em muitos casos, do que ele realmente disse. Como Koheleth personifica Salomão, assim o parafrast personifica Koheleth, e as confissões do Debatedor, com suas estranhas oscilações e contrastes, tornam-se uma homilia bastante contínua. Em todas essas interpretações, e o Targum de Koheleth é apenas uma amostra de uma classe amplamente difundida que inclui outros comentaristas que não judeus, há ao mesmo tempo uma ausência inerente de veracidade e uma falta de reverência.

O homem não encara os fatos, mas procura escondê-los ou encobri-los. Ele assume que é mais sábio do que o escritor que interpreta, praticamente, ou seja , reivindica para si uma inspiração superior. Ele prefere as tradições da escola em que foi educado para o frescor da palavra divina, que brotou da experiência de um coração humano.

Com o século XI entramos em uma nova linha de intérpretes judeus do livro. A velha sucessão rabínica havia mais ou menos desaparecido, e a escola judaica da Europa começou a se destacar por uma exegese mais próxima e gramatical do texto sagrado. Uma pesquisa interessante da literatura que assim cresceu, no que diz respeito à interpretação de Eclesiastes, será encontrada na Introdução ao Comentário do Dr. Ginsburg.

É marcado, como seria de esperar, por mais aprofundamento e mais estudo individual, um esforço mais verdadeiro para chegar ao real significado do livro. Cada homem toma seu lugar no grande exército de comentaristas e trabalha por sua própria responsabilidade. Passar por seu trabalho seria uma tarefa quase interminável. Valeu a pena dar algum relato do Midrash e do Targum porque eles representavam certos métodos e linhas de pensamento dominantes, mas não se enquadra no escopo deste volume examinar as obras de todos os intérpretes judeus simplesmente porque são judeus. mais do que daqueles que são cristãos.

CAPÍTULO VII

ECLESIASTES E SEUS INTÉRPRETES PATRÍSTICOS

Não cabe, como acabamos de dizer, no plano do presente livro, fazer uma revisão dos Comentários sobre o Eclesiastes que o precederam, na medida em que representam apenas as opiniões de escritores individuais. O caso é, entretanto, como antes, alterado quando eles representam uma escola de pensamento ou um estágio na história da interpretação e, portanto, o resultado de seus trabalhos ilustra mais ou menos completamente o valor do método que adotaram, a autoridade que pode, com razão, ser dado aos ditames da Escola.

Foi dito (Ginsburg, p. 99), que Eclesiastes não é citado em nenhum lugar no Novo Testamento, e no que diz respeito a citações diretas e formais, a afirmação é estritamente verdadeira. Não era estranho que assim fosse preterido. A controvérsia já referida (cap. iii.) entre as escolas de Hillel e Shammai quanto à sua recepção no Cânon, as dúvidas que pairavam sobre a deriva de seu ensino, naturalmente o jogariam no fundo dos estudos dos israelitas devotos .

Não seria ensinado nas escolas. Não foi lido nas sinagogas. Estava em desacordo com as esperanças ardentes daqueles que buscavam o Cristo ou estavam satisfeitos por tê-lo encontrado. Traços de não ser totalmente desconhecido para os escritores do Novo Testamento podem, no entanto, ser encontrados. Quando São Paulo ensina por que "a criação foi sujeita à vaidade " ( Romanos 8:20 ), usando a mesma palavra grega empregada pela LXX.

tradutores, podemos reconhecer uma referência ao fardo dominante do livro. Quando São Tiago escreve "Qual é a sua vida? É mesmo um vapor, que aparece por um pouco de tempo, e depois desaparece" ( Tiago 4:14 ), podemos ouvir algo como um eco de Eclesiastes 6:12 .

Os primeiros escritores cristãos seguiram o mesmo caminho e o único vestígio do livro nos Padres Apostólicos é a citação de Eclesiastes 12:13 ("Teme a Deus e guarda os Seus mandamentos") no Pastor de Hermas ( Mand . vii.). Justino cita a Sabedoria de Salomão, mas não Eclesiastes. Irineu nem o nomeia nem o cita.

Clemente de Alexandria, que faz nada menos que vinte e seis citações da Sabedoria de Salomão, cita em uma passagem solitária ( Estrom . i. 13) de Eclesiastes 1:16-18 ; Eclesiastes 7:13 . Em Orígenes, embora as citações da Sabedoria sejam ainda muito mais numerosas, temos mais vestígios de um estudo cuidadoso.

O vanitas vanitatum está conectado com Romanos 8:20 como acima ( de Princ . i. 7, c. Cels . i. 7). Ele supõe que Eclesiastes 1:6 tenha dado ocasião à linguagem desdenhosa em que Celso falou dos cristãos como falando de “círculos sobre círculos” ( c.

Cel . vi. 34, 35). Em Eclesiastes 1:9 ele encontra uma confirmação de sua crença de que houve mundos antes do mundo atual e que haverá outros depois dele ( de Princ . iii. 5, c. Cels . iv. 12). O "Espírito do governante" ( Eclesiastes 10:4 ) é interpretado como o Espírito do mal ( de Princ.

iii. 2). Nas palavras "a terra permanece para sempre" ( Eclesiastes 1:4 ), ele encontra um exemplo do uso da palavra "eternidade" com uma conotação secundária e limitada ( Comm. em Rom. B. vi). Ele dá uma interpretação mística de Eclesiastes 4:2 como significando que aqueles que são crucificados com Cristo são melhores do que aqueles que vivem na carne; do "nascimento prematuro" de Eclesiastes 6:3 como significando Cristo, cuja natureza humana nunca se desenvolveu, como a de outros homens, em pecado ( Hom.

vii. em Num. ), e cita Eclesiastes 7:20 , com Romanos 11:33 como uma confissão de que os caminhos de Deus estão além de serem descobertos ( de Princ . iv. 2).

As passagens agora citadas são suficientes para mostrar que era provável que aqueles que estudaram na escola de Orígenes não negligenciassem inteiramente um livro para o qual ele havia dirigido sua atenção. Seu tratamento deles indica que eles provavelmente buscariam uma fuga de suas dificuldades reais ou aparentes em uma alegorização, ou, para usar a expressão judaica, uma interpretação hagadística. E isso, portanto, é o que encontramos.

O tratamento sistemático mais antigo de Eclesiastes é encontrado na Metáfrase ou Paráfrase de Gregório Taumaturgo, que estudou com o grande mestre alexandrino. De todos os comentários patrísticos é o mais simples e natural. Do início ao fim não há alegorismo forçado ou misticismo, encontrando no texto um significado bem diferente daquele que estava na mente do escritor. O ceticismo de Eclesiastes 3:20-21 é traduzido livremente: "Todas as outras espécies de criaturas têm o mesmo fôlego de vida e os homens nada mais ... os outros que as criaturas irracionais possuem se cairão para baixo.

"O conselho epicurista de Eclesiastes 9:7-9 é declarado sem reservas, mas é representado como o erro de "homens de vaidade", que o escritor rejeita. O fechamento final do pensamento do escritor ( Eclesiastes 12:7 ) é dado sem exagero: "Para os homens que estão na terra há apenas uma salvação, que suas almas reconhecem e voam seu caminho para Aquele por quem foram feitos.

"Talvez a passagem mais notável do Comentário seja a maneira como a paráfrase de Eclesiastes 12:1-6 representa o original como retratando a aproximação de uma grande tempestade enchendo os homens de terror, antecipando nisso a interpretação que o Dr. trabalharam com uma plenitude elaborada:

enquanto o mais amargo e sangrento de todos os tempos paira sobre eles como uma amendoeira em flor, e castigos contínuos se aproximam deles como uma multidão de gafanhotos voadores e os transgressores são expulsos do caminho como uma alcaparra negra e desprezível E o homem bom deve parte com regozijo para sua própria habitação eterna; mas os vilões encherão todos os seus lugares de pranto, e nem prata acumulada, nem ouro provado serão mais úteis.

Pois um golpe poderoso cairá sobre todas as coisas, até mesmo para o cântaro que está junto ao poço, e a roda da embarcação que pode ter sido deixada no buraco, quando o curso do tempo chegar ao fim e a ablução. período de suporte de uma vida que é como a água passou [64]."

[64] O original é obscuro e provavelmente corrompido. O significado do comentarista pode ser que o período da vida em que um homem pode receber a "lavagem da regeneração" naquele dia chegará a um fim repentino.

Um tratamento mais ambicioso mas menos completo de Eclesiastes é encontrado em oito homilias de Gregório de Nissa, que cobrem, no entanto, apenas os três primeiros capítulos. Como seus outros escritos, respira o espírito de um pensador devoto treinado na escola de Orígenes, tanto em seu método de interpretação alegorizante quanto em sua expressão da esperança mais ampla. A cada passo ele diverge do verdadeiro trabalho do intérprete para alguma reflexão edificante e espiritual. O título grego do livro sugere sua conexão com a obra e a vida da Ecclesia de Cristo.

O próprio Cristo era o verdadeiro Eclesiastes reunindo aqueles que haviam sido dispersos na unidade de Sua plenitude. O verdadeiro filho de Davi não era outro senão o Verbo encarnado. Na linguagem de Eclesiastes 1:11 , "nem haverá lembrança das coisas que estão por vir", Gregório encontra uma indicação de sua convicção profundamente acarinhada de que a restituição final de todas as coisas operará uma completa obliteração até mesmo da memória do mal ( Hom.

eu.). As palavras "o que está perdido não pode ser contado" parecem-lhe relacionadas com a queda de Judas como o filho da perdição, com a ovelha errante que reduz a centena completa à incompletude das noventa e nove ( Hom. ii.). A descrição da magnificência de Salomão em Eclesiastes 2:1-8 leva a toda uma série de reflexões meio místicas. O verdadeiro palácio é o da Sabedoria e seus pilares são as virtudes que sustentam a alma.

Que necessidade há de jardins para quem estava no verdadeiro paraíso da contemplação? ( Hom. iii.). A verdadeira fonte não é o ensinamento que conduz à virtude? A menção de servos e servas o leva a protestar contra o mal da escravidão ( Hom. iv.). No conselho de comer e beber, ele encontra uma referência não ao pão que nutre o corpo, mas ao alimento que sustenta a alma ( Hom.

v.). O catálogo de Times and Seasons em Eclesiastes 3:1-8 sugere, como seria de esperar, uma copiosa variedade de reflexões semelhantes. Ele não pode falar do “tempo de plantar” sem pensar no campo do qual o Pai é o lavrador, do “tempo de arrancar” sem se deter no dever de erradicar o joio do pecado ( Hom.

vi.). O "tempo de matar" pode referir-se apenas aos vícios que somos chamados a estrangular e destruir. O "tempo de chorar" lembra-lhe as bem-aventuranças do Sermão da Montanha ( Mateus 5:4 ) e a parábola das crianças sentadas na praça do mercado ( Mateus 11:16-17 ) ( Hom.

vi.). Assim, “o tempo de ajuntar pedras” é aplicado às pedras de temperança e fortaleza pelas quais destruímos o vício. O "tempo de calar" lembra-lhe a regra de São Paulo ordenando que as mulheres fiquem em silêncio na Igreja, e o "tempo de guerra" da guerra cristã e toda a armadura de Deus ( Hom. viii.). Além deste ponto ele não vai, e talvez seja bom que tenha parado onde parou.

Por mais interessante e até edificante que seja esse tratamento homilético como expressão de um caráter refinado, devoto e nobre, é óbvio que pouco contribui um jota ou um til para a correta compreensão do livro que professa expor.

Com exceção das sugestões dadas por Gregório Taumaturgo, os Padres da Igreja gregos contribuíram quase tão pouco para a exegese do Eclesiastes quanto os rabinos do Midrash Koheleth .

A história da interpretação do Eclesiastes entre os Padres latinos corre mais ou menos em paralelo com a que acaba de ser traçada. Os primeiros escritores conheciam o livro, e esta ou aquela frase proverbial habita em suas memórias, mas eles não o estudaram e não se aventuram em nenhuma interpretação sistemática. Assim Tertuliano simplesmente cita três vezes a máxima de Eclesiastes 3:1 , que "há um tempo para todas as coisas" ( adv.

Marc . v. 4, de Monog . iii., de Virg. Vel. iii.). Cipriano cita Eclesiastes 1:14 ; Eclesiastes 5:4 ; Eclesiastes 5:10 ; Eclesiastes 7:17 ; Eclesiastes 10:9 em seu Testimonia adversus Judæos (c.

11, 30, 61, 53, 86), mas sem nenhuma indicação de que o livro como um todo tenha sido repensado, e nenhum vestígio de qualquer interpretação mística. Quando chegamos a Agostinho, o caso é muito diferente. O método alegorizante que havia sido promovido por Orígenes havia se enraizado, e a facilidade com que ministrava à meditação espiritual e transformava o que havia sido obstáculos em fontes de edificação, recomendava-o a intérpretes devotos.

Ele não escreve um Comentário sobre o livro, mas o cita de uma maneira que mostra que muitas vezes esteve em suas mãos e está sempre pronto com uma interpretação que traz um pensamento edificante dos materiais menos promissores. Assim, ele se apega à " vanitas vanitantium " da antiga versão latina como mostrando que é apenas para os " vanitantes ", os homens que estão sem Deus, que o mundo é vaidade ( de Ver.

Relig . c. 41). A "porção para sete e também para oito" de Eclesiastes 11:2 é para ele " ad duorum Testamentorum significationem ", o que repousa no sábado, o outro "no oitavo dia, que é também o primeiro, o dia do Ressurreição do Senhor" ( ad Inqu. Jan. c. 23). Nas palavras que "o Espírito volta para Deus que o deu" ( Eclesiastes 12:7 ), ele encontra uma prova de que cada alma é criada por um ato divino individual e não engendrada como era a estrutura corporal em que habitava.

Ele conecta Romanos 8:20 ("a criatura foi submetida à vaidade") com a tese principal do livro, mostrando que a frase "vaidade das vaidades" é temporária e corretiva em sua natureza e um dia será removida ( Expos . Epist. Rom. c. 53), e insiste no fato de que se aplica apenas às coisas que estão "debaixo do sol", às coisas visíveis que são temporais, e não às invisíveis que são eternas ( Enarr.

em ). Sua controvérsia com o pelagianismo o leva a reconhecer no "justo demais" de Eclesiastes 7:16 o caráter do homem que se envolve nas vestes de sua própria "justiça das obras" ( Tract, in Joann .

xcv.). Ele contrasta a "uma geração vai e outra geração vem" com a permanência da Palavra eterna ( Enarr. in .). A máxima de que "aquele que aumenta o conhecimento aumenta a dor" ( Eclesiastes 1:18 ) é para ele verdadeira até mesmo da sabedoria da caridade, visto que não podemos amar os homens sem uma nova dor de tristeza por seus sofrimentos e pecados ( Enarr.

em .). Sobre as "muitas invenções" de Eccles. 7:30 ele caracteristicamente prega " Mane apud unum, Noli ire in multa, Ibi beatitudo " ( Serm . xcvi.). Em seu tratamento posterior do livro, o método alegórico é mais completamente desenvolvido e o "comer e beber", o "pão e vinho" de Eclesiastes 8:15 ; Eclesiastes 9:7 são interpretados como apontando nem mesmo para as formas mais inocentes de prazer sensual, mas para aquilo que é representado pelos símbolos da festa eucarística ( de Civ.

Dei , xvii. 20). As "moscas mortas" que mancham o perfumado "unguento do boticário" ( Eclesiastes 10:1 ) são os pecados pós-batismais que mancham a boa fama dos cristãos professos ( c. Epist. Parmen .). O estilo hagadístico de interpretação culmina em sua explicação de Eclesiastes 10:16-17 .

Ele encontra ali as " duæ civitates " que são o tema de sua grande obra, a terra cujo "rei é uma criança" é a cidade má do mundo, e o diabo é o jovem rei voluntarioso e rebelde, e os príncipes que "comem de manhã" são os homens do mundo, que encontram seus prazeres nesta vida terrena que é apenas o alvorecer de sua existência, e o "filho dos nobres" não é outro senão o Cristo, o herdeiro, de acordo com a carne, de patriarcas e reis, e os "príncipes que comem no devido tempo" são os crentes que se contentam em esperar por sua futura bem-aventurança na cidade celestial ( De Civ. Dei , xvii. 20).

No tratamento do livro por Jerônimo temos, como era de se esperar de seu caráter de estudante, uma exposição mais sistemática. Toma a forma de um Comentário, é mais completa que a Metáfrase de Gregório Taumaturgo, menos meramente homilética e fragmentária que os Discursos de Gregório de Nissa. Ele havia comparado as traduções de Áquila e Símaco e Teodotion com as da LXX. e discute criticamente as duas interpretações do fardo" do livro que ele encontrou neles, o ματαιότης ματαιοτήτων ("vaidade das vaidades") da LXX.

, o ἀτμὶς ἀτμίδων ("vapor de vapores") de todos os outros. Ele compara, ao lidar com a frase companheira, o προαίρεσις πνεύματος (uma escolha deliberada do vento) com o νομὴ de Áquila e Teodotion, o βόσκησις πνεύματος de Symmachus (ambos = alimentando-se do vento). Talvez o principal interesse do Comentário resida nos vestígios que ele preserva dos conselhos divididos dos primeiros rabinos quanto à orientação e autoridade do livro.

“Alguns”, diz ele, “afirmam que veio de Salomão como penitente confessando suas transgressões”. Alguns haviam rejeitado o livro porque parecia inconsistente consigo mesmo, ora ordenando aos homens que fossem à casa do luto como melhor do que a casa do banquete, ora dizendo-lhes que não havia nada melhor do que comer pão e beber vinho e viver com a mulher que eles queriam. amam e perfumam-se com unguentos caros, sendo estes preceitos os de Epicuro e não os de Israel.

Seu conhecimento do hebraico o levou a conectar as "moscas mortas" de Eclesiastes 10:1 com Baal-Zebube, o Senhor das moscas, e também o príncipe dos demônios, e assim encontrar neles os maus pensamentos que fazem o trabalho do diabo. . Ele, quase sozinho entre os comentaristas, conecta a "amendoeira" de Eclesiastes 12 com seu uso figurado como a árvore do "acordar cedo" em Jeremias 1:11 e, portanto, como o símbolo da vigília do velho.

Ele discute os vários significados das palavras que traduzimos "gafanhoto" e "desejo" na mesma passagem. Sua visão do rumo do livro pode ser inferida em parte por tê-lo lido com Blæsilla, uma das muitas discípulas a quem ele atuou como diretor, quando procurou levá-la a entrar na vida do convento em Belém ( Præf. in Eccles .), em parte por ter atribuído, na teoria tradicional da autoria dos três livros, Provérbios à juventude de Salomão, Eclesiastes à meia-idade, Cântico dos Cânticos à velhice, primeiro as máximas de prudência, depois a experiência das vaidades do mundo, enfim, como coroa do ensinamento da vida, a paixão mística dos noivos, da alma e de Cristo.

Ele começa, como Gregório de Nissa, com o pensamento de que " Ecclesiastes noster est Christus ", e tomando isso como sua nota-chave, ele encontra sugestões de pensamentos devotos onde vemos apenas as máximas da sabedoria prudencial ou mesmo epicurista. Assim, o "só" que "não tem um segundo" de Eclesiastes 4:8 é referido a Cristo como o único Mediador que salva os homens por Seu único sacrifício, e o ensino sobre amizade de Eclesiastes 4:9-11 é aplicado a Cristo como o Amigo que nos levanta quando caímos, e nos aquecerá quando estivermos frios na sepultura para a vida eterna, e, como Agostinho, ele encontra no “pão e vinho” que o homem deve desfrutar ( Eclesiastes 9:7), os símbolos do corpo e sangue de Cristo; mas estes são dados obviamente mais como reflexões homiléticas do que como interpretações diretas.

Um traço de tendências iniciais para o ensino característico de Orígenes é encontrado em sua sugestão como uma interpretação sustentável de Eclesiastes 1:15 que " omnibus per pœnitentiam in integrum restitutis solus diabolus in suo permanebit errore ". De modo geral, podemos dizer que o estilo de comentário de Jerônimo pode ter sido seguido com vantagem por muitos de seus sucessores.

Assim, porém, as interpretações ascéticas e alegorizantes assim iniciadas desenvolveram-se com uma rapidez maravilhosa. Ambrósio reproduz o que vimos em Jerônimo e, além disso, encontra o Cristo como o segundo Adão no "segundo filho" de Eclesiastes 4:15 e a doutrina da Trindade na Unidade no "cordão tríplice" de Eclesiastes 4:12 .

O método alegorizante e místico encontra-se ainda mais expandido em Gregório Magno ( Comentário sobre Jó ), e depois das maravilhosas interpretações desse livro nada parece impossível. Na aplicação desse método ao Eclesiastes, os dois líderes da escola mística, Ricardo e Hugo de São Victor, ocupam um lugar de destaque. Nos “rios que correm para o mar” ( Eclesiastes 1:7 ), o primeiro encontra as concupiscências carnais que parecem doces e agradáveis, mas terminam em amargura.

No “lançamento de pedras” ( Eclesiastes 3:5 ), este último vê a multiplicação de boas obras, no “recolhimento de pedras” a recompensa dessas obras. O método hagadístico, no entanto, culmina em Pedro Lombardo, e sua exposição de Eclesiastes 12:5 apresenta, talvez, a última Thule desse estilo de interpretação.

A "amêndoa", com sua casca, casca e caroço, responde à natureza tripartida de Cristo, corpo, alma e Divindade. Floresceu quando Ele ressuscitou dos mortos. A engorda do "gafanhoto" (assim a Vulg. impinguabitur locusta ) representa a admissão dos gentios, saltando, como salta o gafanhoto, na Igreja de Cristo. Na Vulg. pois "o desejo falhará" ( dissipabitur capparis ), ele vê a dispersão dos incrédulos.

A continuidade da sucessão neste método foi quebrada por Nicolau de Lyra, que, tendo nascido e educado nas escolas judaicas que sentiram a influência do espírito mais crítico de Maimônides, enfatizou a necessidade de primeiro estabelecer o significado literal de o texto antes de entrar em especulação sobre seus significados alegóricos, morais e anagógicos ou místicos, e assim abriu caminho para as indagações de estudantes posteriores.

Nisto ele foi seguido por Lutero, cujas opiniões sobre a autoria do Livro já foram notadas (cap. ii . ) foi o desenvolvimento, e recomendar uma vida de indústria ativa e simples prazer inocente. Lutero foi seguido, por sua vez, por Melancthon, e assim entramos na linha de comentaristas individuais, Grotius e seus seguidores, cada um pensando por si mesmo e elaborando sua própria conclusão sobre o significado de passagens individuais e a orientação de todo o livro. .

Os limites do presente volume não permitem que tracemos as diversas opiniões a que chegamos. Aqueles que desejam segui-los através de seus muitos enrolamentos os encontrarão analisados ​​na exaustiva Introdução do Dr. Ginsburg ao seu Comentário sobre Koheleth .

CAPÍTULO VIII

ANÁLISE DE ECLESIASTES

Segue-se do que já foi dito (cap. iii.) que o Livro diante de nós está muito longe do caráter de um tratado sistemático e, portanto, não admite prontamente uma análise formal. O que se tentará agora é preparar o leitor para o estudo do próprio livro, acompanhando, na medida em que as condições do caso o permitam, as oscilações e divagações do pensamento pelas quais o escritor chega à sua conclusão final. Será conveniente, como na biografia ideal apresentada no cap. iii., para usar o nome Koheleth como aquele pelo qual o escritor desejava ser conhecido.

(1) Eclesiastes 1:1-11 . O livro começa reproduzindo a fase de desespero e cansaço em que se originou. Todas as coisas são "vaidade" e "vapor". Não houve ganho em viver (1 3). A monotonia da sucessão na natureza e na vida humana era absolutamente opressora. Mais ainda pelo sentimento de esquecimento que mais cedo ou mais tarde recai sobre todas as atividades humanas. Não havia nada novo no mundo, nada permanente (4 11).

(2) Eclesiastes 1:12 a Eclesiastes 2:23 . Koheleth aparece no personagem personificado do filho de David e, como tal, refaz sua experiência. Ele achara a busca pela sabedoria cansativa e insatisfatória. Era tudo "vapor e se alimentando de vento.

"Aumento do conhecimento era apenas aumento de tristeza ( Eclesiastes 1:12-18 ). Da sabedoria ele se voltou para o estado real, e magnificência e luxo, e descobriu que isso também era vaidade e sem proveito ( Eclesiastes 2:1-11 ).

Então veio o estudo da natureza humana em suas múltiplas fases de sanidade e insanidade, e algo foi ganho na convicção de que a primeira era melhor que a segunda ( Eclesiastes 2:12-13 ). Isso logo foi atravessado, porém, pelo pensamento de que a vantagem durava apenas um pouco de vida, e que a morte, a grande niveladora, colocava o sábio e o tolo em pé de igualdade, e esse pensamento tornava a vida mais odiosa do que antes, e aprofundou o sentimento de que tudo era vaidade e "alimentando-se de vento" ( Eclesiastes 2:14-23 ).

Ele recuou de todo esse esforço inútil para um ideal menos ambicioso, porém mais prático e atingível. Comer e beber, não com licença do sensualista, mas como condição de uma atividade sadia, aceitando as limitações da vida terrena do homem, isso era pelo menos seguro, e se recebido como da mão de Deus, não de outra forma que religioso. .

Eclesiastes 3:1-17 . Outro pensamento ajuda a restaurar o equilíbrio da mente de Koheleth. A sabedoria está na oportunidade. As oportunidades e mudanças da vida têm cada uma sua estação designada em uma ordem divina. A sabedoria do homem é tomar cada um deles em sua estação, não se esforçar incansavelmente por aquilo que não lhe é dado (18).

E, no entanto, há um elemento perturbador na própria natureza do homem que impede essa conformidade com as circunstâncias. Ele é um "ser de grande discurso, olhando antes e depois", e anseia por encontrar beleza e ordem em todo o universo (9 11). No entanto, ele deve reprimir, ou pelo menos limitar esse desejo, e voltar como antes à união praticável de trabalho honesto e prazer inocente. Tal vida era consistente com aquele "temor de Deus" que era o princípio da sabedoria ( Eclesiastes 3:12-14 ).

E esse temor de Deus levou ao pensamento de uma lei de retribuição operando através das desordens do mundo (15 17). Era um pensamento, um medo, uma esperança. Ele poderia dizer que era mais? Quem poderia responder à pergunta sobre o "para onde" do espírito do homem após a morte? Sua vida não estava sujeita às mesmas condições que a dos animais? Essa dúvida pode ser dolorosa, mas não afetou o ideal prático ao qual ele havia sido levado antes. Não precisa levar ao desespero, ou à loucura, ou à devassidão imprudente. Trabalho razoável, prazer razoável, isso ainda estava ao seu alcance.

(3) Eclesiastes 4:1-16 . Novas fases de pensamento são indicadas pelas palavras "retornei", "considerei". As injustiças e misérias do mundo, os sofrimentos dos outros em vez do seu próprio, isso pesava em seu espírito. Como ele poderia explicá-los? ( Eclesiastes 4:1-3 ).

Valeu a pena trabalhar quando o sucesso de seu trabalho apenas expôs um homem à inveja? Era melhor não trabalhar quando a indolência levava à pobreza? ( Eclesiastes 4:4 ). Os extremos de riqueza e pobreza trouxeram o risco de isolamento e cortaram um homem daquela companhia que era pelo menos um bem inquestionável ( Eclesiastes 4:7-12 ).

Sua pesquisa da vida, tanto nas vicissitudes da vida nacional quanto individual, o oprime mais uma vez com o pensamento de que tudo é vaidade e "alimentação de vento" ( Eclesiastes 4:13-16 ).

(4) Eclesiastes 5:1 a Eclesiastes 6:12 . Havia uma fase da vida humana que ainda precisava ser examinada. Koheleth voltou-se para os religiosos de seu tempo. Ele encontrou algo mais satisfatório lá? A resposta foi que ele encontrou vazio, formalismo, hipocrisia, desculpas frívolas e sonhos tomados por realidades ( Eclesiastes 5:1-7 ).

Da vida religiosa ele se voltou para a política, e lá também tudo era anômalo e desanimador, governantes oprimindo os lavradores do solo, mas menos felizes em suas riquezas do que os trabalhadores em sua pobreza, acumulando riquezas e não sabendo quem as recolheria. ( Eclesiastes 5:8-17 ). O que restava senão aproveitar a vida sob tais condições, sem buscar pobreza nem riqueza, regozijando-se nas dádivas de riqueza e honra de Deus dentro das mesmas limitações de antes? ( Eclesiastes 5:13-20 ).

Sim, mas então surge mais uma vez o pensamento deprimente de que devemos deixar tudo isso, muitas vezes antes de ter tido qualquer prazer real com isso. Outro vem e colhe o que semeamos. Não seria melhor que não tivéssemos nascido? Não é mesmo esse objetivo moderado, esse ideal inferior, uma ilusão e um sonho, sujeito, como o objetivo superior, à condenação da vaidade? ( Eclesiastes 6:1-12 ).

(5) Eclesiastes 7:1-22 . A sucessão de pensamentos torna-se menos consecutiva e sistemática, e temos as lições sobre muitas coisas que Koheleth aprendeu por sua experiência. Reputação, o belo nome que perfumado na memória dos homens, é melhor do que riquezas ou prazeres. Vale a pena morrer para obter essa imortalidade póstuma ( Eclesiastes 7:1 ).

Vale a pena visitar os aflitos e os doentes, pois assim aprendemos a simpatizar e corrigir os enganos lisonjeiros das falsas esperanças, e aprendemos a calma da sabedoria ( Eclesiastes 7:2-6 ). A raiz do mal na vida é a impaciência, o desejo de ter vivido em uma época anterior, sob diferentes condições ( Eclesiastes 7:7-10 ).

A prosperidade e a adversidade têm cada uma suas lições, e em cada uma precisamos do espírito que aceita o que vem a nós como parte da ordem de Deus e evita a falsidade dos extremos ( Eclesiastes 7:11-18 ). Isso era sabedoria, mas quão poucos eram sábios, quão menos ainda eram justos? Uma entre mil poderia ser encontrada entre os homens: nenhuma entre todas as mulheres que Koheleth já conhecera.

A conclusão a que ele foi levado foi que a liberdade do homem havia estragado a ordem de Deus como era quando Ele olhou para tudo o que Ele havia feito e viu que era muito bom ( Eclesiastes 7:19-29 ).

(6) Eclesiastes 8:1 a Eclesiastes 9:10 . A mesma rodada cansativa é pisada novamente. A experiência de Koheleth lança sua mente sobre a sabedoria que é necessária para aqueles que vivem nas cortes dos reis ( Eclesiastes 8:1-5 ).

Mas aquela vida, com sua distribuição desigual de recompensas e honras, ambição interrompida pela morte, poder ferindo seu possuidor, o governante injusto exultante em sua impunidade, esses eram novos elementos de desordem e vaidade. Ele se aposentou mais uma vez da vida das cortes para uma tranquila reclusão e prazer calmo ( Eclesiastes 8:6-15 ).

Que proveito havia em especular sobre os problemas apresentados pela história mais do que sobre os de homens individuais? Aqui também havia o que era inescrutável. Os homens podem falar da lei da retribuição, podem sentir que deve haver tal lei, mas os fatos são contra eles. Houve um evento para os justos e os ímpios ( Eclesiastes 8:16 a Eclesiastes 9:3 ).

Antes, esse pensamento quase o levou ao desespero. Agora, o caminho que ele percorreu o levou a uma solução mais verdadeira do problema. Faça a vida valer a pena. Trabalhe, descanse, regozije-se, deixe de lado as questões irritantes que tornam a vida miserável. Tudo além é escuridão ( Eclesiastes 9:4-10 ).

(7) Eclesiastes 9:11 a Eclesiastes 10:20 . Como antes, a frase "eu voltei" indica um novo começo de pensamento. Koheleth olha para a vida e fica impressionado com a falta de proporção na distribuição de suas recompensas.

A corrida não é para os rápidos. O tempo e o acaso parecem ordenar todas as coisas. Os filhos dos homens estão presos em uma rede maligna. A sabedoria faz mais do que a força, e ainda assim o sábio é esquecido e a riqueza leva as honras do mundo ( Eclesiastes 9:11-18 ). Mesmo nos sábios há loucuras que estragam sua sabedoria, e embora desprezemos o tolo, o vemos sentado em lugares altos ( Eclesiastes 10:1-7 ).

O trabalho do reformador, que procura acertar as coisas, termina muitas vezes em sua própria ruína e desgraça, e o tagarela de cabeça vazia ganha o dia ( Eclesiastes 10:8-15 ). Os males do desgoverno, o capricho de um rei menino, as opressões de seus ministros, eram males patentes, e ainda assim não havia remédio para eles sem perigo e nenhum curso aberto, exceto aquiescência silenciosa ( Eclesiastes 10:16-20 ).

(8) Eclesiastes 11:1 a Eclesiastes 12:7 . Koheleth sente que é hora de essas muitas andanças terminarem, e que seu livro, talvez sua vida também, está chegando ao fim. Ele passa, portanto, para um ensino mais direto.

O que quer que fosse duvidoso, estava claro que fazer o bem deveria estar certo. Usar as oportunidades para uma caridade ampla, sem cuidados excessivos quanto aos resultados imediatos, esse era o caminho da sabedoria ( Eclesiastes 11:1-6 ). Isso pelo menos fazia a vida valer a pena, embora a escuridão estivesse além dela. E com esta visão mais clara da verdadeira lei da vida veio uma fé mais clara.

Alegria e prazer não eram maus em si, mas poderiam facilmente se tornar assim, e o jovem no meio do brilho da vida deve lembrar que o Criador também é o Juiz. Vemos sinais desse julgamento agora nos dias maus que se seguem a uma vida de prazer sensual, a decadência da força, da saúde e das faculdades de percepção e pensamento ( Eclesiastes 11:7 a Eclesiastes 12:6 ).

Logo a meta é alcançada, e a morte fecha tudo, e o espírito volta para Deus que o deu (12). Não há motivos para acreditar que o julgamento que vemos aqui funcionando parcialmente, a educação que aqui tantas vezes termina em aparente fracasso, então transformará suas tendências em resultados? Não é essa uma conclusão na qual o espírito do homem pode descansar? Foi, em todo caso, a última palavra de Koheleth sobre o grande problema.

(9) Eclesiastes 12:8-14 . Os versos finais do livro têm a natureza de um epílogo, acrescentado, é quase certo, por outro escritor. O livro é recomendado ao leitor como escrito por um buscador de sabedoria, que procurou tornar aceitáveis ​​as palavras da verdade, cujas máximas incisivas eram como aguilhões e pregos.

Tal livro, por mais curto e incompleto que possa parecer, era melhor em sua veracidade prenhe do que os tomos de elaborados construtores de sistemas. Como guia para o leitor traçar seu caminho pela estrutura um tanto labiríntica do livro, o editor resume o que lhe pareceu, como nos parece, o resultado do todo. Era sabedoria do homem temer a Deus, guardar Seus mandamentos e viver na expectativa de Seu julgamento.

APÊNDICE

EU

Já na "Biografia Ideal" do Autor de Eclesiastes (cap. iii.), sugeri um paralelismo entre os pensamentos que encontraram expressão nos escritos de Shakespeare e Tennyson, e aqueles que nos encontramos no Livro com o qual este Volume de negócios. Esse paralelismo é, acredito, merecedor de mais do que uma frase de passagem, e, portanto, pretendo tratá-lo, na medida em que meus limites permitirem, nos dois Ensaios seguintes.

I. SHAKESPEARE E KOHELETH

Está quase na natureza do caso que o ponto de vista de um artista dramático supremo envolve a contemplação das chances e mudanças da vida humana, das mudanças de humor do caráter humano, em algo como o temperamento de um meio melancólico, meio melancólico. ironia genial. Poetas que, como Ésquilo ou Calderão, escrevem com seriedade para impor o que consideram uma verdade alta e solene, e para apresentar aos homens as consequências de obedecer ou resistir a ela, que procuram apresentar o funcionamento de uma ordem superior, e personagens de uma nobreza mais elevada do que o mundo realmente apresenta, têm, na natureza do caso, pouco desse elemento.

Aqueles que escrevem, como Sófocles, impressionados com os estranhos contrastes que a vida humana apresenta em seu ideal e sua realidade, seus planos e suas frustrações, seus objetivos e seus resultados, não conseguem pensar que é dever do artista apresentar uma imagem falsa, embora mais justa, do que a que o mundo realmente exibe, manifesta a ironia de que falamos, como o bispo Thirlwall mostrou em seu magistral Ensaio [65], em suas formas mais graves, contidas, em parte , pode ser, pela dignidade de seu próprio caráter, em parte pelas condições em que trabalham como artistas, de lidar com suas aplicações às loucuras mais leves da humanidade.

Aquele que, como Shakespeare, trabalhou com maior liberdade e, talvez, sem os recursos de uma experiência mais ampla, foi livre para apresentar essa ironia em ambas as aplicações. Essa sensação do nada da vida, que se manifesta no refrão melancólico de "Vaidade das vaidades" em Koheleth, certamente se mostraria em tal poeta, na proporção, talvez, em que ele tivesse deixado de lutar por um ideal elevado.

, e aprendeu a olhar com uma tranquilidade epicurista para as paixões daqueles que, embora marionetes em seu drama mímico, ainda assim encontraram seus arquétipos nos personagens dos homens e mulheres com quem ele viveu e cujas fraquezas ele notou.

Se a história de sua própria vida tivesse sido a de alguém que procurou encontrar satisfação nos impulsos dos sentidos, ou em afeições fixadas em um objeto indigno, poderíamos esperar encontrar a tendência de insistir nas várias formas do irônico, ou a visão pessimista da vida, que é o resultado natural da decepção a que todas essas tentativas estão condenadas. E isso, acredita-se, é o que encontramos em Shakespeare, fruto de sua experiência pessoal, reproduzida ora neste aspecto, ora naquele, conforme cada um melhor se adequasse ao seu propósito de artista.

[65] Cp. Thirlwall, "A Ironia de Sófocles," Philological Museum , 2:483. Permanece , Eclesiastes 3:1 .

Já mostrei na "Biografia Ideal" do cap. iii. que os Sonetos de Shakespeare apresentam um notável paralelismo com a experiência pessoal que está na raiz do tom de pensamento pessimista que as confissões de Koheleth nos apresentam. Havia o elemento de uma amizade que ele julgava enobrecedora, de um amor que considerava degradante. Mas podemos ir além disso e dizer que eles manifestam também, e não apenas nessa passagem, o tom e o temperamento a que essa experiência naturalmente leva.

Sem discutir os muitos problemas que esses misteriosos poemas nos trazem, ao menos fica claro que eles falam de uma vida que não estava livre da mácula da sensualidade, de uma amizade que, começando por uma admiração quase idólatra, terminou em uma terrível decepção, e que os ecos dessa decepção são ouvidos repetidas vezes em sua doçura lamentosa e maravilhosa.

A semelhança entre suas declarações e as de Eclesiastes é ainda mais impressionante, porque não há um único vestígio de que Shakespeare tenha estudado o livro que leva esse título. Ele não usa suas palavras de ordem peculiares, nem cita suas máximas. Apesar de tudo o que foi escrito sobre o conhecimento da Bíblia de Shakespeare pelo Arcebispo Trench, Bispo Charles Wordsworth e outros, não parece ter sido mais do que um homem poderia ganhar, sem estudo, ouvindo lições e sermões quando ele foi para Igreja aos domingos, e como Eclesiastes não era proeminente no calendário das lições dominicais, e não era um livro favorito dos pregadores do século XVI, ele provavelmente sabia pouco dele.

Temos que lidar, portanto, com os fenômenos de paralelismo e não de derivação. Mas o paralelismo é, será admitido, suficientemente sugestivo. Koheleth ensina que “não há nada de novo debaixo do sol”, que “se há alguma coisa de que se possa dizer: Veja, isso é novo; já foi desde os tempos antigos, o que foi antes de nós” ( Eclesiastes 1:10 ) , Shakespeare escreve

"Não, Tempo, você não deve se gabar de que eu mudei.

Tuas pirâmides construídas com poder mais recente,

Eles são apenas curativos de uma visão anterior.

Nossas datas são breves e, por isso, admiramos

O que nos impingiste que é velho:

E antes fazê-los nascer ao nosso desejo,

Do que pensar que antes os ouvimos contar.

Teus registros e a ti eu ambos desafio,

Não imaginando o presente e o passado."

Sonn . 123.

Koheleth expressa sua crença de que "o dia da morte é melhor do que o dia do nascimento" ( Eclesiastes 7:1 ), "que um nascimento prematuro é melhor do que a vida mais longa" ( Eclesiastes 6:3 ), como as anomalias de um mundo em que "a corrida não é dos ligeiros, nem a batalha dos fortes, nem o pão dos sábios .

.. mas o tempo e o acaso acontecem igualmente a todos" ( Eclesiastes 9:11 ); Shakespeare ecoa o grito desse cansaço da vida:

"Cansado de tudo isso, por uma morte repousante eu choro,

Como, para contemplar deserto um mendigo nascido,

E carente de nada aparado de alegria,

E a mais pura fé infelizmente renegada,

E honra dourada vergonhosamente extraviada,

E a virtude da donzela rudemente trombeteada,

E a perfeição certa injustamente desonrada,

E a força mancando desativada,

E a arte feita de língua presa pela autoridade,

E loucura, habilidade médica, controladora,

E a verdade simples chamada erroneamente de simplicidade:

Cansado de tudo isso, desses eu teria ido,

Salve isso para morrer, deixo meu amor em paz."

Sonn . 66.

A tendência que assim se expressa como em um monólogo subjetivo pessoal tomou naturalmente outra forma, quando, saindo da agitação febril que os sonetos indicam, o escritor passou para a verdadeira obra do poeta-criador, contemplando a natureza do homem de fora, e incorporando os resultados de sua observação sem limites nos personagens de seus dramas, como se tivesse vivido em cada um deles, identificado ao mesmo tempo com Coriolano e com Falstaff, com Macbeth e com Malvolio.

Mas a tendência, nesse caso, permanece. A experiência do homem determina a maior ou menor frequência de sua escolha de personagens em que ele pode incorporá-la. E o que procuro mostrar é que tal escolha é rastreável nos dramas de Shakespeare, e que nenhum tipo de personagem aparece com tanta frequência, ou é tão conspicuamente o reflexo do que o próprio poeta já foi, como o do contemplativo. temperamento meio triste e meio cínico que encontramos em Eclesiastes.

Ele se elevou sobre os "degraus de seu eu morto" para coisas mais elevadas, mas ele examina esse eu morto com uma certa complacência amorosa, e não está relutante que por um tempo ele volte a viver. Ele mostrará que entende as profundezas do caráter que parece a muitos tão inexplicável, e não raramente ganha deles a reverência que de direito é devida apenas ao que é muito mais digno.

Tomemos, por exemplo, os dois tipos de personagens representados pelo Duque e por Jaques, em "As You Like It". O primeiro fala nos tons mais nobres de Koheleth, o segundo no mais baixo. Aquele aprendeu que "a tristeza é melhor do que o riso", que "o coração do sábio está na casa do luto" ( Eclesiastes 7:3 ).

"Doces são os usos da adversidade,

Que, como o sapo, feio e venenoso,

Usa ainda uma jóia preciosa em sua cabeça.

E esta nossa vida, isenta de assombração pública,

Encontra línguas nas árvores, livros nos riachos que correm,

Sermões em pedras, e bons em tudo."

Como você gosta , ii. 1.

Jaques, por outro lado, é enfaticamente "melancólico", mas o temperamento é aquele que não encontra "bem", mas mal em tudo. Para ele, os filhos dos homens são "como peixes apanhados na rede do mal" ( Eclesiastes 9:12 ). Suas meditações sobre os sofrimentos do veado ferido revelam pouco da verdadeira humanidade, mas "ele moraliza" o espetáculo em "mil símiles". Todas as formas de vida apresentam a ele a mesma imagem de injustiça e de errado.

"Assim, de maneira mais invectiva, ele passa por

O corpo do país, cidade, tribunal,

Sim, e desta nossa vida."

Como você gosta , ii. 1.

Assim como a visão do sofrimento bruto, assim como a dos homens, não o incita a nenhuma simpatia saudável. O duque falando como antes, nos humores mais elevados de Koheleth, aprende a lição que

"Este teatro amplo e universal

Apresenta concursos mais lamentáveis ​​do que a cena

Em que jogamos",

mas isso é precedido por suas gentis ministrações ao velho e cansado Adão, o próprio tipo do “homem trabalhador cujo sono é doce para ele” de Eclesiastes 5:12 . Jaques não participa de tais ministrações, mas no memorável discurso das Sete Idades, moraliza mais uma vez sobre o vazio da vida humana e pinta, quase nas próprias cores de Eclesiastes 12:3-4 , a decadência e a morte em que ela termina.

"A sexta idade desliza

No pantalão esguio e com chinelo,

Com óculos no nariz e bolsa na lateral,

Sua mangueira jovem, bem salva, um mundo muito grande

Por sua canela encolhida; e sua grande voz masculina

Voltando-se novamente para agudos infantis, tubos

E assobios em seu som. Última cena de todas,

Isso termina esta estranha história cheia de acontecimentos,

É segunda infantilidade, e mero esquecimento,

Sem dentes, sem olhos, sem gosto, sem tudo."

Como você gosta , ii. 7.

E o segredo desse cinismo maligno se encontra na vida anterior desse pregador de intermináveis ​​homilias sobre a "vaidade das vaidades". De tais homilias, diz o duque, nada de bom pode vir. Ele vai trabalhar

"O pecado mais pernicioso em repreender o pecado.

Pois tu mesmo foste um libertino,

Tão sensual quanto a própria picada brutal,

E todas as feridas em relevo e males encabeçados,

Que tu com licença de pé livre pegaste,

Queres descarregar para o mundo geral."

Como você gosta , ii. 7.

Em "Timão de Atenas" temos uma variação do mesmo tema. Ele buscou a felicidade, como Koheleth, na vida de riqueza, magnificência e cultura. Poetas e pintores ministraram a seus gostos e caprichos. Mas entre os mil amigos de sua prosperidade, ele encontra apenas um fiel na adversidade, e detesta a própria visão do ouro, com a ausência ou presença do qual a amizade do mundo diminui ou aumenta.

Ele tem usado sua riqueza "insensatamente, não ignóbilmente", pensando que assim reunirá ao seu redor corações verdadeiros e amorosos, e descobre que isso também, como seu conselheiro mais sábio predisse, é "vaidade das vaidades".

"Ah! quando acabarem os meios que compram este louvor,

A respiração se foi de que este louvor é feito,

Rápido ganho, rápido perdido; uma nuvem de chuvas de inverno,

Essas moscas estão deitadas."

Timão de Atenas , ii. 2.

E assim, quando ele descobre que a previsão foi cumprida, seu amor se transforma em fel e amargura. O filantropo torna-se o misantropo. Tal como aconteceu com Koheleth, os homens eram odiosos para ele, e muito mais, as mulheres ( Eclesiastes 7:26-28 ).

"Que nenhuma assembléia de vinte pessoas fique sem uma vintena de vilões; se houver doze mulheres sentadas à mesa, que uma dúzia delas sejam como estão."

Timão de Atenas , iii. 6.

Doravante, não há nada para ele além da maldição mal-humorada de uma amargura solitária, e seus amigos fiéis moralizam a transformação.

"Oh, a terrível miséria que a glória nos traz!

Quem não gostaria de ser isento de riqueza,

Já que as riquezas apontam para a miséria e o desprezo,

Quem seria tão escarnecido com glória? ou para viver

Mas em um sonho de amizade?

Para ter sua pompa e todos os compostos de estado,

Mas apenas pintado, como seus amigos envernizados?

Pobre senhor honesto, humilhado por seu próprio coração,

Desfeito pela bondade."

Timão de Atenas , iv. 2.

O próprio Timão, porém, não pode moralizar tanto. O elemento de egoísmo que se misturou com sua benevolência aparentemente ilimitada, buscando sua recompensa no louvor e gratidão dos homens, se transforma em desprezo maligno. Ele critica, como Shakespeare em sua própria pessoa, como no soneto já citado, as desordens da sociedade, em termos que mais uma vez nos lembram de Eclesiastes.

"Irmãos gêmeos de um ventre,

Cuja procriação, residência e nascimento,

O escasso é dividante: toque-os com várias fortunas,

O maior despreza o menor: não a natureza,

A quem todas as feridas sitiam, pode trazer grande fortuna

Mas por desprezo da natureza.

O senador suportará o desprezo hereditário;

O mendigo honra nativa.

São as banhas de pasto dos lados da mãe,

[66] Aparentemente um nome de Warwickshire para boi.

O desejo que o torna magro. Quem se atreve, quem se atreve,

Na pureza da masculinidade, fique de pé

E dizer: - Este homem é um bajulador? "Se alguém for,

Assim são todos eles; para cada pardo [67] de fortuna

[67] Grise = o "degrau" da escada da fortuna.

É suavizado por isso abaixo: o patê aprendido

Patos para o tolo de ouro: tudo é oblíquo,

Não há nada nivelado em nossa natureza amaldiçoada

Mas vilania direta. Portanto, seja abominado

Todas as festas, sociedades e multidões de homens!

Seu semelhante, sim, ele mesmo, Timon desdenha."

Timão de Atenas , iv. 3.

Não é isso quase como o próprio eco das palavras que nos contam como os mendigos foram vistos a cavalo, como o "pobre homem que salvou a cidade" não foi "mais lembrado", como "o tempo e o acaso acontecem igualmente a todos " ( Eclesiastes 9:11-15 ), "quão apenas entre mil homens foi encontrado um fiel" ( Eclesiastes 7:28 )? O único fato que o impedia de se desesperar era que ele tinha um amigo assim.

"Eu proclamo

Um homem honesto não me confunde, mas um."

Timão de Atenas , iv. 3.

No relato que Timão se dá dessa terrível transformação, traçamos a confissão de uma experiência como a que Koheleth narra em Eclesiastes 2 . Apemantus, o cínico, que não passou por essa experiência, cuja morosidade é a do homem azedado pela opressão do mundo e sua própria pobreza, mais do que saciado pela auto-indulgência, zomba dele com essa extrema sensibilidade. Ele tem um pessimismo próprio, mas é o da apatia e do desprezo, e não do ódio.

"Isso em ti é uma natureza, mas infectada,

Uma pobre melancolia não viril surgiu

Da mudança de sorte."

Timon permite que assim seja, e faz disso sua Apologia . Apemantus faz, mas

"Composto para os pecados a que ele está inclinado,

Condenando aqueles que ele não tem em mente."

"Tu és um escravo, a quem o braço terno da Fortuna

Com favor nunca abraçado; mas criou um cachorro.

Tiveste tu, como nós da nossa primeira faixa, procedido

Os doces graus que este breve mundo oferece

Para aqueles que podem as drogas passivas dele

Comande livremente, você teria se precipitado

Em tumulto geral; derreteu tua juventude

Em diferentes leitos de luxúria, e nunca aprendi

Os preceitos gelados de respeito, mas seguidos

O jogo açucarado diante de ti. Mas eu mesmo,

Quem teve o mundo como minha confeitaria,

As bocas, as línguas, os olhos, os corações dos homens,

No dever, mais do que eu poderia arranjar emprego;

Isso incontável em mim preso como folhas

Faça no carvalho, tome com um pincel de inverno

Caiu de seus galhos e me deixou aberta, nua

Para cada tempestade que sopra, eu, para suportar isso,

Isso nunca soube, mas melhor, é algum fardo;

Tua natureza começou no sofrimento: o tempo

Te fez duro não."

Timão de Atenas , iv. 3.

Para alguém com tal humor, a Natureza apenas serviu, como fez a Koheleth, alimento para sua paixão absorvente. O fluxo e refluxo do oceano era o tipo da monotonia mutável da miséria.

"Timon fez sua mansão eterna [68]

[68] Somos lembrados da "longa casa", a " domus œterna " de Eclesiastes 12:5 .

À beira encalhado da inundação de sal;

Que uma vez por dia com sua espuma em relevo

A onda turbulenta deve cobrir; lá vem,

E deixe minha lápide ser seu oráculo.

Lábios, deixem as palavras amargas passarem e a linguagem acabar,

O que está errado, a peste e a infecção consertam!

As sepulturas são apenas obras de homens: e a morte seu ganho!

Sol, esconda teus raios, Timão fez seu reinado."

Timão de Atenas , v. 1.

E assim chegou o fim, como aconteceu com milhares de outros mergulhados na mesma miséria, sem nenhum sinal externo de esperança. Como Keats, ele deseja que seu nome seja "escrito na água". Como Koheleth, ele procura escondê-lo das memórias dos homens. Ele escreve seu próprio epitáfio, e é este:

"Aqui jaz um cadáver miserável, de alma miserável desprovida;

Não procurem meu nome: uma praga consome vocês, miseráveis ​​caitiffs que sobraram!"

Foi, talvez, com um sutil toque de ironia que Shakespeare, trabalhando, como pensam os especialistas, nos materiais brutos fornecidos por um escritor inferior, tornou o último dístico do epitáfio inconsistente com o primeiro. Apesar de seu ódio pela humanidade, o pessimista não suportava ser esquecido. A única mortificação real na vida de Schopenhauer era que os homens não liam seus livros. O desejo de ser lembrado é a inextinguível paixão dominante que ainda permanece naquele cuja culpa foi ter vivido inteiramente no louvor dos homens:

“Aqui estou eu, Timão, a quem, vivo, todos os homens odiaram,

Passa e amaldiçoa tua satisfação; mas passa, e não fiques aqui o teu andar."

Timão de Atenas , v. 4.

A vida aparentemente fechou-se na escuridão, mas a piedade e a simpatia do poeta por um estado de espírito pelo qual ele próprio havia passado e do qual emergiu não podem deixá-lo totalmente sem esperança. Ele pode reconhecer e reverenciar a nobreza de espírito, que azedou e frustrou, estava latente sob essa aparente blasfêmia contra a humanidade. E assim ele coloca na boca de Alcibíades o julgamento que devemos passar sobre tais humores de natureza pervertida onde quer que nos encontrem.

"Estes bem expressam em ti teus últimos espíritos:

Embora tu abomines em nós nossos sofrimentos humanos,

Desprezam nosso fluxo cerebral e aquelas nossas gotículas que

Da natureza mesquinha caem, mas rica vaidade

Te ensinou a fazer o vasto Netuno chorar por sim

Na tua sepultura baixa, nas faltas perdoadas. Morto

É nobre Timão, de cuja memória

Mais adiante."

Timão de Atenas , v. 4.

As palavras estão quase na própria nota do lamento de Davi sobre Saul, o pária e o suicida: "A formosura de Israel foi morta nos teus lugares altos" ( 2Sm 2 Samuel 1:19 ), do sie ist gercttet ("ela é salva" ) que os anjos proferem sobre a Margarida de "Fausto", das linhas da "Ponte dos Suspiros" de Hood que descrevem o pária afogado no Tâmisa:

"Tudo o que resta dela

Agora é puro feminino."

E assim o pregador do ódio torna-se em sua morte o benfeitor de seu país que ele amara apaixonadamente, com um amor que se transformou em desprezo, e Alcibíades "purificado" pela "piedade e terror" de que falava Aristóteles ( Poeta . c. xiii.) como da própria essência do trabalho do dramaturgo trágico, oferece paz aos atenienses em quem ele veio para se vingar.

Eu me demorei um pouco no tratamento de Shakespeare desse personagem, em parte porque, se não me engano, o paralelismo com alguns aspectos de Koheleth é muito impressionante, em parte porque há poucas de suas peças menos lidas do que aquela que fornece o paralelismo. A partir disso, passo a imagem de quem caiu em seu conflito com o pessimismo que nasce da saciedade e da decepção, e a sensação de que "tudo é vaidade", para a de quem, passando por um conhecimento semelhante do bem e do o mal adquirido por uma experiência semelhante, lutou e prevaleceu.

Henrique V é, obviamente, o rei padrão de Shakespeare, um monarca como ele poderia se imaginar, se uma coroa herdada repousasse em sua cabeça. Quando ele aparece pela primeira vez em cena, parece rapidamente no caminho da ruína, a dor do coração de seu pai, o companheiro de roysters e libertinos. Mas o poeta tem o cuidado de nos fazer ver que tem força suficiente para passar pela provação. Eclesiastes 2:3 , como Koheleth havia feito, “entregar-se ao vinho, … falhar no experimento perigoso:

"Conheço todos vocês, e por algum tempo defenderei

O humor descompromissado de sua ociosidade,

No entanto, aqui vou imitar o sol,

Quem permite a base, nuvens contagiosas

Para abafar sua beleza do mundo;

Que quando ele quiser novamente ser ele mesmo,

Sendo desejado, ele pode ser mais admirado;

Ao romper as névoas sujas e feias

De vapores que pareciam estrangulá-lo."

1 Henrique IV . eu. 2.

O primeiro passo para coisas mais elevadas é encontrado no chamado do dever. Ele é ensinado a ver os males de um país em que "o rei é uma criança e os príncipes festejam pela manhã" ( Eclesiastes 10:17 ). Tal, como ele próprio era então, Ricardo II. estava.

"O rei saltitante, ele andou para cima e para baixo

Com bobos rasos e rabugento bavin [69] juízo

[69] Bavin = mato.

Logo acendeu e logo queimou: cardou seu estado,

Misturou sua realeza com tolos carpinteiros;

Teve seu grande nome profanado com seus desprezos."

1 Henrique IV . iii. 2.

Ele é despertado para a consciência das possibilidades mais nobres da vida por aquele espelho no qual vê sua própria semelhança. Como, para usar uma frase de Kinglake que flutua na minha memória, os "queridinhos dos guardas" foram transformados em "heróis da Crimeia", então aqui o companheiro benfeitor de Pistol, Poins e Falstaff torna-se o conquistador, primeiro de Shrewsbury e depois de Agincourt.

Nos cuidados e problemas que assombram o leito enfermo de seu pai "comendo nas trevas e tendo muita tristeza e ira em sua doença" ( Eclesiastes 5:17 ), ele aprende quão mais doce é o sono do trabalhador do que o do “o rico cuja abundância não o deixa dormir” ( Eclesiastes 5:12 ).

"Quantos milhares de meus súditos mais pobres

Estão a esta hora dormindo! Ó sono, ó sono suave,

A doce ama da natureza, como eu te assustei,

Que você não vai mais pesar minhas pálpebras para baixo

E mergulhar meus sentidos no esquecimento?

Por que melhor, Dorme, jaz em berços enfumaçados,

Sobre paletes inquietos que te estendem,

E silenciado com moscas noturnas zumbindo ao teu sono,

Do que nas câmaras perfumadas dos grandes,

Sob as panópias do estado dispendioso,

E embalado com sons de melodia mais doce?

Ó tu deus estúpido! por que você está com o vil

Em camas repugnantes, e deixe o sofá real

Uma caixa de relógio ou um "sino de larum" comum?

Queres no mastro alto e vertiginoso

Sele os olhos do menino do mar e balance seu cérebro

No berço da rude onda tempestuosa,

E na visitação dos ventos?

Podes tu, ó sono parcial! dê o seu repouso

Para o menino do mar molhado em uma hora tão rude,

E na noite mais calma e silenciosa

Negar isso a um rei? Então feliz baixo, deite-se!

Inquieta está a cabeça que usa uma coroa."

2 Henrique IV . iii. 1.

Esse pai vê ou pensa ver a frustração de todos os seus esquemas de ambição e lamenta por eles quase nos próprios termos de Koheleth: "Há um mal terrível que vi debaixo do sol, riquezas guardadas para seus donos para seu prejuízo. … Eles perecem de trabalho maligno e ele gera um filho e não há nada em sua mão … Que proveito tem aquele que trabalha para o vento?” ( Eclesiastes 5:13-16 ).

"Vejam, filhos, que coisas vocês são!

Com que rapidez a natureza se revolta

Quando o ouro se torna seu objeto!

Por isso os pais tolos e ansiosos

Quebraram seu sono com pensamentos, seus cérebros com cuidado,

Seus ossos com a indústria:

Para isso, eles absorveram e empilharam

As pilhas de ouro de estranhas conquistas;

Para isso, eles pensaram em investir

Seus filhos com artes e exercícios marciais;

Onde, como a abelha, cantando de cada flor

Os doces virtuosos,

Nossas coxas cheias de cera, nossas bocas de mel,

Nós a trazemos para a colmeia e, como as abelhas,

São assassinados por nossas dores. Este gosto amargo

Entregue suas paixões ao pai final."

2 Henrique IV . 4. 5.

A lição daquele leito de morte não se perde nos elementos mais nobres da natureza do filho, e a mudança é aperfeiçoada.

"Os cursos de sua juventude não o prometiam:

A respiração logo que deixou o corpo de seu pai,

Mas que sua selvageria, mortificada nele,

Parecia morrer também: sim, naquele exato momento,

A consideração, como um anjo, veio

E arrancou o Adão ofensor dele,

Deixando seu corpo como um paraíso,

Para envolver e conter espíritos celestiais."

Henrique V. eu. 1.

Ele também aprendeu a lição da "vaidade das vaidades", mas isso o leva não a moralizações ociosas, como as de Jaques ou a misantropia maligna de Timon, mas a "temer a Deus e guardar seus mandamentos", a feitos heróicos e propósitos elevados , a uma grandeza de coração como a do Salomão ideal. Ele ouve seus soldados jogarem o fardo de seu sofrimento e morte sobre o rei e sente que, se a majestade do rei repousa apenas na pompa e no estado, eles estão mais do que meio certos:

"Sobre o rei! deixe-nos nossas vidas, nossas almas,

Nossas dívidas, nossas esposas cuidadosas, nossos filhos e

Nossos pecados caíram sobre o rei.

Devemos suportar tudo.

Ó condição difícil! gêmeos nascidos com grandeza,

Sujeito ao sopro de todo tolo, cujo sentido

Não mais pode sentir, mas sua própria torção,

Que tranquilidade infinita do coração os reis devem negligenciar

Que homens particulares gostam?

E o que têm reis que os soldados não têm também,

Salvar cerimônia, salvar cerimônia geral?

E o que és tu, cerimónia ociosa?

Que tipo de Deus és tu, que sofres mais

De dores mortais do que teus adoradores?

Quais são seus aluguéis? quais são as tuas vindas?

Ó cerimônia, mostre-me apenas o seu valor,

Qual é a tua alma de adoração?

Você é outra coisa senão lugar, grau e forma,

Criando admiração e medo em outros homens?

Onde tu és menos feliz, sendo temido,

Do que eles em temer.

O que bebes, em vez de doce homenagem

Mas bajulação envenenada? Ó, adoece, grande grandeza,

E ordena que tua cerimônia te dê a cura!

Pensa que a febre ardente vai se apagar,

Com títulos soprados de adulação?

Dará lugar à flexão e à flexão baixa?

Você pode, quando você comanda o joelho do mendigo

Comandar a saúde dele? Não, tu sonho orgulhoso,

Que tocou tão sutilmente com o repouso de um rei,

Eu sou um rei que te encontra, e eu sei"

Não é o bálsamo, o cetro e a bola,

A espada, a maça, a coroa imperial,

O manto entretecido de ouro e pérola,

O título farsa correndo "diante do rei,

O trono em que ele se senta, nem a maré de pompa

Que bate na alta costa deste mundo,

Não, nem tudo isso, cerimônia três vezes linda,

Nem todos estes, deitados na cama majestosos,

Pode dormir tão profundamente quanto o escravo miserável

Quem, com um corpo cheio e mente vazia,

Faz com que ele descanse, abarrotado de pão aflitivo,

Nunca vê noite horrível, o filho do inferno,

Mas, como um lacaio, da ascensão ao set,

Suor no olho de Phœbus, e toda a noite

Dorme no Elísio; no dia seguinte, depois do amanhecer,

Levanta-se e ajuda Hipérion a montar seu cavalo;

E segue assim o ano perene

Com trabalho lucrativo até o túmulo:

E, mas para a cerimônia, tão miserável,

Encerrando dias com labuta e noites com sono,

Tinha a antemão e a vantagem de um rei;

O escravo, membro da paz do país,

Gosta; mas no cérebro bruto, pequenos wots

Que vigia o rei mantém para manter a paz,

Cujas horas o camponês melhor aproveita."

Henrique V. 4. 1.

E na força de tais pensamentos ele é capaz de pregar aos murmuradores a lição de que eles precisam na aproximação mais próxima de uma Homilia que os dramas de Shakespeare nos apresentam e contar-lhes, como Koheleth diz a seus leitores, de um juiz justo. que "trará à luz todas as coisas secretas, sejam boas ou sejam más".

"O dever de cada súdito é do rei, mas a alma de cada súdito é sua. Portanto, cada soldado nas guerras deve fazer como cada doente em sua cama lavar cada grão de sua consciência, e morrer assim, a morte é uma vantagem para ele; ou não morrendo, o tempo foi felizmente perdido em que tal preparação foi ganha: e naquele que escapa, não era pecado pensar que, fazendo Deus uma oferta tão gratuita, ele o deixou viver mais que aquele dia para ver Sua grandeza e ensinar os outros. como eles devem se preparar."

Henrique V. , IV. 1.

Suponho que, embora possa haver muitas outras passagens nas quais traçamos a mão do Artista Mestre trabalhando com um poder mais sutil, Shakespeare chega aqui, e na oração que se segue, quase sem paralelo em seus outros dramas, sua mais alta elevação ética. A alma heróica na qual ele incorporou o que pelo menos na época era uma semelhança ideal de si mesmo, venceu as tentações dos sentidos que se aprofundam na malícia e tem sua fé fixada no justo julgamento de Deus.

E com isso há, como em uma cena posterior da peça, uma capacidade saudável para a forma mais pura de prazer, como Koheleth tantas vezes aconselha. O pródigo reformado descobriu que, afinal, existem algumas coisas que não são de todo vaidade.

"Uma boa perna cairá; as costas retas se curvarão; uma barba preta ficará branca; um rosto bonito murchará; um olho cheio ficará vazio; mas um bom coração, Kate, é o sol e a lua, ou melhor, o sol e não a lua; pois ela brilha e nunca muda, mas mantém seu curso verdadeiramente”.

Henrique V. , v. 2.

Em ilustrações mais familiares do temperamento que assim moraliza sobre o vazio das coisas terrenas, não me detenho. As lamentações de Wolsey sobre sua grandeza caída:

"Este é o estado do homem: hoje ele apresenta

As tenras folhas da esperança: flores de amanhã,

E carrega suas honras enrubescidas sobre ele,

O terceiro dia vem uma geada, uma geada mortal;

E quando ele pensa, bom homem fácil, cheio de certeza

Sua grandeza está amadurecendo, corta sua raiz,

E então ele cai, como eu",

Henry VIII. , iii. 1.

ocorrerá para a maioria dos leitores. O pensamento de que "como o crepitar dos espinhos sob uma panela, assim é o riso dos tolos", encontra sua ilustração adequada na imbecilidade de Shallow que encontrou suas "delícias dos filhos dos homens" nas noites alegres de pecado que ele lembrado em Campos de São Jorge (2 Henry IV . iii. 3), e ainda mais na morte sem honra do bobo supremo, "seu nariz tão afiado como uma caneta e balbuciar de campos verdes" ( Henry V. iii. 3 ), sua única enfermeira silenciando o pensamento de Deus e de arrependimento, na miséria que ensinou a Gloucester tarde demais que

"Os deuses são justos, e de nossos vícios agradáveis

Faça instrumentos para nos flagelar."

Rei Lear , V, 3.

O temperamento que permanece impassível "totalmente disposto a fazer o mal, porque a sentença contra uma obra má não é executada rapidamente" ( Eclesiastes 8:11 ) é apresentado a nós na confissão de Gloucester

"Céus, negocie tão quieto!

Deixe o homem supérfluo e com dieta de luxúria

Que escraviza sua ordenança, que não verá

Porque ele não sente, sinta seu poder rapidamente."

Rei Lear , IV, 1.

A suprema malignidade do humor que odeia a vida porque tornou a vida odiosa é vista em Ricardo III.

"Ó consciência covarde, como você aflige!

Minha consciência tem mil várias línguas

E cada língua traz vários contos.

Não há criatura que me ame;

E se eu morrer, nenhuma alma terá pena de mim:

Não, por que deveriam? Desde que eu mesmo

Não encontre em mim nenhuma piedade para mim mesmo."

Richard III. v. 3.

It would seem however, as if the myriad-minded poet felt that he had not exhausted the many aspects of what we have called the Koheleth mood of mind, that there yet remained to exhibit, in their highest manifestations, the results to which it leads when man is over-mastered by it, or in his turn, masters it, and the works of the poet's ripest and best years, and of the supreme culmination of his art, bring before us accordingly the characters of Hamlet and of Prospero.

I accept, as in part adequate, the analysis of the former character which Goethe has given as that of a man upon whom is laid a burden which he is not strong enough to bear, and which therefore disturbs the balance of thought and will. From the stand-point of our present enquiry some fresh elements have to be added to that analysis. In Hamlet then, prior to the disclosure that haunts him afterwards night and day, we have the highest type of the Koheleth search after happiness in the path of culture. All perfections have met in him. He is nothing less than

"The courtier's, soldier's, scholar's, eye, tongue, sword,

The expectancy and rose of the fair state,

The glass of fashion, and the mould of form,

The observed of all observers."

Hamlet, iii. 1.

Ele estudou a vida e a natureza do homem menos pela experiência pessoal de suas loucuras e pecados do que no drama que "mantém, como "o espelho da natureza". pela manhã”, mantendo um costume que é “mais honrado na transgressão do que na observância”. deve fazer debaixo do céu" ( Eclesiastes 2:3 ).

Começa a sentir o impulso de uma nova afeição, em si pura e nobre, por Ofélia. Possivelmente há lembranças de afetos menos puros que justifiquem as advertências que Laertes faz à irmã:

“Eu mesmo sou indiferente honesto; mas ainda assim poderia me acusar de tais coisas que seria melhor minha mãe não ter me dado à luz: sou muito orgulhosa, vingativa, ambiciosa; com mais ofensas às minhas costas do que tenho pensamentos para colocá-las em , imaginação para dar-lhes forma, ou tempo para encená-los."

Hamlet , III. 1.

A descoberta da terrível desordem no mundo que o cerca despertou a consciência para um discernimento, talvez um exagero mórbido, de uma desordem semelhante em si mesmo, e isso se torna, por sua vez, um elemento debilitante que o impede de carregar o fardo que é colocado sobre ele bravamente como um homem. Ele representa aquele aspecto do temperamento Koheleth que teve seu nascimento à vista da iniqüidade, onde procurou justiça ( Eclesiastes 3:16 ), de poder do lado dos opressores, enquanto "os pobres não tinham consolador" ( Eclesiastes 4:1 ).

Há algo significativo no contraste entre os pensamentos mais amplos, porém menos equilibrados, de quem repousa o fardo do "mundo no coração" ( Eclesiastes 3:11 ), o mistério insondável das anomalias morais do universo e o mais calmo, preceitos mais mundanos de prudência que vêm de Polônio como alguém que envelheceu nos tribunais e na política.

Tais preceitos, é certamente a lição que Shakespeare pretendia ensinar, são de pouco valor para ministrar a uma mente doente. Podem servir para Laertes, mas não para Hamlet. Há uma semelhança singular entre esses preceitos e o Ensaio (18) de Bacon sobre as viagens", que em parte sugere o pensamento de que o poeta, notando os pontos fracos que um olho como o seu não poderia deixar de discernir no caráter daquele que foi o "maior, mais sábio, mais mesquinho da humanidade" e impaciente com os moralismos pedantes que nada tinham a responder a eles na vida interior do homem, tinha esse tipo de personagem em mente quando desenhou o retrato do "tolo intruso imprudente" que trama e planos, e pronuncia suas máximas mundanas como se fossem os oráculos de Deus (70).

[70]

A sugestão pode parecer ousada, quase à beira do paradoxo, mas não é feita sem um estudo bastante minucioso do original e da contraparte. As coincidências que apontei entre o conselho de Polônio e o Ensaio sobre a viagem são, como qualquer um que se dê ao trabalho de compará-las, admiti-lo, bastante impressionantes. Pode-se dizer ainda que toda a fraseologia de Polônio, astuta mas ligeiramente pedante,

"cheio de serras sábias e instâncias modernas"

corresponde ao de Bacon como colecionador de apofthegms e máximas e regras de prudência. Não podemos pensar que Shakespeare, através de Hamlet, expressou seu senso da impotência de tais conselhos aplicados aos males mais profundos da alma, quando ele faz o príncipe meio distraído declarar

"Sim, da mesa da minha memória

Vou apagar todos os registros triviais,

Todas as serras de livros, todas as formas, todas as pressões passadas,

Essa juventude e observação copiada lá."

A ascensão de Bacon após a queda de Raleigh, mais ou menos na época em que Hamlet recebeu a última revisão do poeta, e a parte que ele havia tomado no processo contra Essex provavelmente não conquistariam a admiração de um homem de letras que conhecera algo de suas duas vítimas. Para um homem assim, ele pode ter parecido encarnar a intrigante arte de governar, bem como o pedantismo de Polônio.

E o que torna o fardo mais intolerável é que não lhe é permitido suportá-lo com paciência e encaminhá-lo ao julgamento do Governante que trará à luz "as coisas encobertas, sejam boas ou más". O "mundo está fora dos eixos" e ele, e nenhum outro, "nasceu para corrigi-lo". Ele deve ser o ministro da vingança e, ao assumir esse cargo, ele apenas torna todas as coisas piores, tanto para si quanto para os outros. E assim o cansaço da vida, o " satias videndi " cai sobre ele como caiu sobre Koheleth. Abaixo de sua loucura simulada há a verdadeira insanidade do pessimismo:

"É tão pesado com minha disposição que esta bela moldura, a terra, me parece um promontório estéril; este dossel excelente o ar, olhe você, este firmamento valente suspenso, este teto majestoso frisado com fogo dourado, por que ele não me parece outra coisa senão uma congregação de vapores repugnantes e pestilentos. Que obra é um homem! Quão nobre em razão! quão infinito em faculdade! em forma, em movimento, como um anjo! Deus! a beleza do mundo, o modelo dos animais! e, no entanto, para mim o que é essa quintessência do pó? O homem não me agrada: não, nem a mulher."

Hamlet , ii. 2.

O tema "Vaidade das Vaidades" já foi pronunciado em tons de tristeza mais profunda? A ironia do contraste entre o ideal e o real na vida já foi expressa com mais força?

E com isso vem o pensamento em que Koheleth toca as mudanças de que a morte é melhor que a vida ( Eclesiastes 6:3 ; Eclesiastes 7:1 ), atravessada por sua vez pelo pensamento de que a vida é melhor que a morte ( Eclesiastes 9:4 ; Eclesiastes 9:9-10 ), o conhecido que o desconhecido, as certezas do presente que as chances incertas do futuro.

"Ser ou não ser, eis a questão:

Se "é mais nobre na mente, sofrer

As fundas e flechas da fortuna ultrajante;

Ou pegar em armas contra um mar de problemas,

E por oposição terminá-los? Morrer, dormir,

Não mais; e, por um sono, dizer que terminamos

A dor no coração e os mil choques naturais

Essa carne é herdeira, "é uma consumação

Devotamente a ser desejado. Morrer, dormir,

Dormir! Possibilidade de sonhar; ai, há o problema,

Isso torna a calamidade de uma vida tão longa:

Pois quem suportaria os açoites e os desprezos do tempo,

O mal do opressor, a injúria do orgulhoso,

As dores do amor desprezado, a demora da lei,

A insolência do cargo e os desprezos

Esse mérito paciente do indigno leva

Quando ele mesmo pode fazer seu quietus

Com um bodkin nu? Quem fardels suportaria,

Resmungar e suar sob uma vida cansada;

Mas que o pavor de algo após a morte,

O país desconhecido, de cuja origem

Nenhum viajante volta, confunde a vontade,

E nos faz preferir suportar os males que temos

Do que voar para outros que não conhecemos?

Assim, a consciência faz de todos nós covardes;

E assim o tom nativo da resolução

Está doentio com o pálido molde do pensamento;

E empreendimentos de grande força e momento,

Com isso, suas correntes se desviam,

E perder o nome de ação."

Hamlet , III. 1.

Sentimos que aqui, como no caso de Koheleth, o cansaço da vida não terminará em suicídio. Ele fala demais para isso, contempla-o como um espectador de fora, moraliza sobre isso, como Jaques, com mil símiles. Talvez, devemos acrescentar, como o pensamento do país desconhecido não tem poder purificador ou controlador, como a consciência leva apenas à covardia e não à coragem, o suicídio teria sido o mal menor dos dois.

Do jeito que está, o câncer do pessimismo é levado para dentro e corrói as partes mais íntimas. Não podemos duvidar que Shakespeare tenha visto como fenômenos na insanidade real, tenha sentido a possibilidade deles em seu próprio ser. A melancolia moralizante torna-se uma amargura cínica e brutal. É logo após o solilóquio que ele trata Ofélia com uma ferocidade quase selvagem. Na cena do cemitério, ele fala como alguém em quem a reverência pela humanidade se extingue, moraliza nas cabeças dos advogados, e de Alexandre, e de Yorick, o querido amigo de sua infância, em tons que nos lembram ao mesmo tempo de Jaques e de Timon.

Não há " lachrymae rerum " nesse levantamento da mortalidade, pouco mais do que o risus Sardonicus que Tennyson pintou tão vividamente, como veremos, em sua Visão do Pecado. A ruína está completa, ou parece estar. Mas o paralelismo com Koheleth e com o próprio Shakespeare não teria sido completo se, também neste caso, não houvesse em Horácio, a presença do amigo fiel, o "homem que agrada a Deus" ( Eclesiastes 7:26 ), para a quem, tão livre das paixões que o mergulharam no abismo, ele se agarra, como o afogado, à mão que desejaria tê-lo salvado. Suas últimas palavras são dirigidas a ele:

"Horatio, que nome ferido,

Coisas assim desconhecidas, viverão atrás de mim!

Se alguma vez você me segurou em seu coração,

Ausente-te da felicidade por algum tempo,

E neste mundo duro respire com dor

Para contar minha história."

Hamlet , v. 2.

E aqui, como no caso de Timão, o fiel amigo vê um vislumbre de esperança mesmo na densa escuridão. Ele não se desesperará mesmo que o sofredor morra e não faça nenhum sinal. Ele o ama, Deus não perdoará?

"Agora quebra um coração nobre. Boa noite, doce príncipe,

E bandos de anjos te cantam para o teu descanso."

Hamlet , v. 2.

A última instância a que chamo a atenção, a de Próspero, tem o especial interesse de nos dar as últimas, ou quase todas, as últimas declarações do grande Mestre sobre o grande mistério. Assim como em Hamlet temos a história de uma alma naufragada, também em A Tempestade , quase como se seu título e suas cenas iniciais fossem uma parábola da essência e do rumo de todo o livro, temos a de alguém que escapou do naufrágio e chegou ao desejado refúgio de uma suprema tranquilidade.

Próspero havia buscado a sabedoria a princípio nos "muitos livros" dos quais "não há fim" ( Eclesiastes 12:12 ). Sua "biblioteca" era "o ducado suficientemente grande". Esse estudo o deixou exposto à traição e à baixeza. Ele estava excluído do mundo e conhecia sua vacuidade, mas não o odiava nem o criticava, como Timon e Hamlet faziam. Ele havia encontrado a fonte de uma nova vida e esperança no mais puro de todos os afetos. Ele é dono de Miranda tudo o que ela foi para ele no desamparo inconsciente de sua infância,

"Ó! um querubim

Tu foste quem me preservou! Tu sorriste,

Infundido com uma fortaleza do céu,

Quando eu tiver coberto o mar com gotas cheias de sal;

Sob meu fardo gemeu; que levantou em mim

Um estômago em sofrimento, para suportar

Contra o que deve acontecer."

Tempestade , I. 2.

Ele aprendeu, o próprio Shakespeare, falando através de Próspero, aprendeu que a sensualidade que contamina os primeiros impulsos do amor juvenil é a raiz de toda amargura, que só então o homem pode "viver alegremente com a esposa que ama" ( Eclesiastes 9:9 ), quando a paixão foi controlada e a pureza preservada da mancha, e

"Um ao outro dá o coração virgem."

E ele também moraliza sobre as chances e mudanças da vida com a melhor forma de calma epicurista. Para ele também

"O mundo é um palco,

E todos os homens e mulheres meros jogadores",

mas o pensamento não leva a injúrias cínicas. Não é uma visão cristã da vida e da morte. A ética de Shakespeare não é mais cristã, em nenhum sentido real da palavra, do que a de Sófocles ou Goethe. Mas é uma visão que se recomendava naturalmente àquele que, sendo ele próprio o criador do drama mímico que espelhava a vida, imaginou o grande Mestre-Operário como sendo ele mesmo, o autor do grande drama mundial em que homens e mulheres eram os fantoches.

"Esses nossos atores,

Como eu te predisse, eram todos espíritos, e

São derretidos no ar, no ar rarefeito;

E como o tecido sem fundamento desta visão,

As torres cobertas de nuvens, os lindos palácios,

Os templos solenes; o próprio grande globo,

Sim, tudo o que herdar, se dissolverá,

E, como este concurso insubstancial se desvaneceu,

Não deixe um rack para trás. Nós somos essas coisas

Como os sonhos são feitos, e nossa pequena vida

É arredondado com um sono."

Tempestade , IV. 1.

O pessimismo que assombrava Koheleth está ausente dessa aquiescência calma e contemplativa na inevitável transitoriedade da vida humana e do próprio mundo. Pode-se questionar talvez se o pessimismo não era melhor do que a calma, testemunhando, mesmo contra sua vontade, de possibilidades superiores, incapaz de se satisfazer com qualquer crença que fosse, em sua essência, embora não formalmente, panteísta, e ansiando pelo manifestação de uma vontade pessoal governando o mundo em retidão e, portanto, "executando julgamento contra toda obra má".

Mais um exemplo em que o local de descanso final dos pensamentos de Shakespeare responde àquele em que Koheleth descansou por um tempo, e eu o fiz. Há outro drama, Cymbeline (1605 dC), que também pertence ao último grupo de escritos de Shakespeare. Nesse drama temos um canto fúnebre cantado sobre o suposto cadáver da Imogen disfarçada. Não ajuda no desenvolvimento de qualquer personagem na peça, mas vem, por assim dizer, por meio de parênteses e, portanto, pode ser legitimamente considerado como incorporando os próprios pensamentos do poeta sobre o que, se os homens pudessem se livrar do Enterro Serviço e outros decoros convencionais, seria a expressão certa para tal tempo e lugar. E o lamento corre assim:

"Não tema mais o calor do" sol,

Nem as fúrias do inverno furioso;

Tu tens feito tua tarefa mundana,

O lar se foi, e recebeu teu salário.

Rapazes e moças de ouro todos devem,

Como limpadores de chaminés, vir a pó.

Não tema mais a carranca dos grandes,

Tu estás além do golpe do tirano;

Não se preocupe mais em vestir e comer;

Para ti a cana é como o carvalho;

O cetro, aprendizagem, física deve

Todos seguem isso e chegam ao pó.

Não tema mais o relâmpago,

Nem a temida tempestade de trovões,

Não temas calúnias, censuras precipitadas,

Tu acabaste a alegria e o gemido;

Todos os amantes jovens, todos os amantes devem

Consigne-se a ti e venha ao pó."

Cymbeline , iv. 2.

Então Koheleth havia dito de antigamente: “Uma geração passa, e outra geração vem” ( Eclesiastes 1:4 ). "E como morre o sábio? como o tolo" ( Eclesiastes 2:16 ). "Todos vão para um lugar; todos são do pó, e todos voltam ao pó" ( Eclesiastes 3:20 ).

"Não há trabalho, nem desejo, nem conhecimento, nem sabedoria, na sepultura para onde vais" ( Eclesiastes 9:10 ).

II. TENNYSON E KOHELETH

As condições sob as quais este artigo foi escrito proíbem uma análise da vida tal como me aventurei a aplicar aos Sonetos e Dramas de Shakespeare no Ensaio que o precede. Não se pode, no caso de um escritor vivo, remover o véu que envolve a privacidade de sua vida doméstica, ou tirar conclusões conjecturais sobre essa vida, por mais legítimas que pareçam, de seus escritos. Devemos nos contentar com o que ele realmente nos disse. E assim, no presente caso, devemos descansar nas imagens que ele mesmo desenhou da casa em Lincolnshire e nas felizes reuniões quando

"Os sinos de Natal de colina em colina

Respondam um ao outro na névoa",

Em Memória . xxviii.

no que sabemos dos irmãos, três dos quais compartilharam em diferentes medidas, os dons e gostos da vocação do poeta; do volume de poemas antigos publicados por dois desses irmãos em seus tempos de escola; do poema do prêmio Cambridge sobre Timbuctoo; das novas amizades e companheirismo que a vida de Cambridge trouxe consigo.

De uma dessas amizades, porém, o próprio poeta nos ensinou a pensar mais livremente e a falar mais plenamente. Ninguém pode ler o In Memoriamsem sentir que o mundo deve mais do que sabe ao homem que provavelmente dificilmente será lembrado na história da literatura, exceto como tendo formado seu sujeito. A essa sagrada influência, purificadora e enobrecedora durante a vida, ainda mais purificadora e enobrecedora após a morte, podemos traçar pelo menos em parte, bem como as primeiras impressões de um lar feliz, aquilo que constitui um elemento conspícuo na grandeza do gênio amadurecido do poeta, e coloca o nome de Tennyson, junto com os de Homero e de Virgílio, de Dante, e Milton, e Wordsworth, na lista da qual Byron e Burns, e mesmo Shakespeare são excluídos, daqueles que estão no primeira ordem dos poetas em sua grandeza são também os primeiros em sua pureza.

Os Sonetos de Shakespeare e o In Memoriam ocuparão um lugar de destaque na história da Literatura Inglesa ao mesmo tempo como paralelos e como antíteses. Em ambos temos a efusão de uma afeição fervorosa e profunda, tão profunda e duradoura, que quase podemos aplicar a ela a linguagem em que Davi fala da amizade que ligava a ele a alma de Jônatas: "Foi maravilhoso o teu amor por mim , passando o amor de mulher." O pensamento do paralelismo parece ter vindo à mente do poeta posterior quando escreveu:

"Eu te amei, Espírito, e amor, nem pode

A alma de Shakespeare te ama mais."

In Memoriam , lx.

Mas que contraste entre a doçura luxuriante e sensual do que seus contemporâneos chamavam de "sonetos açucarados" de um poeta e as meditações derramadas, sempre elevando-se a uma serenidade mais clara e mais calma, do outro. A este respeito, pelo menos, e é apenas deste ponto de vista que estou agora contemplando as obras dos dois poetas, a amizade que Tennyson tornou imortal, aproxima-se do tipo daquilo a que fomos levados a olhar. como um elemento na recuperação de Koheleth.

Aqui também havia alguém que realmente “temer a Deus” e “agradar a Ele” ( Eclesiastes 7:26 ). E pode-se dizer livremente, sem ir além do registro, que o In Memoriam é também a história de uma recuperação semelhante na vida interior do poeta. Ele também aprendera a se erguer das "confusões de um jovem desperdiçado", havia "contido a verdade"

"Para que os homens se elevem em degraus

De seus eus mortos para coisas mais elevadas."

In Memoriam , i.

Os poemas anteriores estão no tom dos Mataiotes Mataiotêton :

"Dos lugares desertos vem um grito,

E murmúrios do sol moribundo,

E todo o fantasma, a Natureza, permanece,

Com toda a música em seu tom,

Um eco oco de minha autoria,

Uma forma oca com mãos vazias."

In Memoriam , iii.

Sua fé segura no contínuo ser e crescimento da alma que passou da terra é, como com Koheleth ( Eclesiastes 12:7 ), o triunfo sobre uma dúvida anterior:

"Minha própria vida sombria deveria me ensinar isso,

Que a vida viva para sempre,

Caso contrário, a terra é escuridão no núcleo,

E pó e cinzas tudo o que existe."

In Memoriam , xxxiv.

Ele comungou com a Natureza, e seu testemunho para ele é tão triste e deprimente quanto foi para Koheleth ( Eclesiastes 1:2-3 ; Eclesiastes 3:19-20 ), ou Hamlet:

"Tu me apelas;

Eu trago à vida, trago à morte;

O espírito significa apenas a respiração;

Eu não sei mais."

In Memoriam , lv.

mas ele aprendeu a olhar "atrás do véu" e a "confiar", ainda que "debilmente" na "esperança maior".

Está na natureza do caso, no entanto, que o temperamento pessimista, na medida em que já havia entrado na consciência do poeta, como mais do que o que ele sentia era uma possibilidade para a qual ele poderia derivar como outros haviam se desviado, já jazia atrás dele antes que ele entrasse nas reflexões In Memoriam , como parte do "eu morto" que havia se tornado um "degrau". Devemos recorrer aos poemas anteriores se quisermos encontrar paralelos com esse aspecto da experiência de Koheleth.

E eles não são difíceis de procurar. Na Visão do Pecado, no Palácio da Arte, nas Duas Vozes, podemos encontrar, se não me engano, o mais sugestivo de todos os comentários sobre o Eclesiastes.

O primeiro desses poemas trata da forma mais básica e sensual da experiência de vida de Koheleth ( Eclesiastes 2:8 ).

"Eu tive uma visão quando a noite já era tarde;

Um jovem veio cavalgando em direção ao portão do palácio,

Ele montou um cavalo com asas que teriam voado,

Mas que seu cavaleiro pesado o manteve para baixo."

No simbolismo dessas duas últimas linhas podemos traçar algo como uma reminiscência, embora não uma reprodução direta, do maravilhoso mito do Fedro de Platão (pp. 246, 254). O cavalo com asas que "teria voado" é a natureza do homem com suas capacidades e aspirações [71].

[71]

ἡ ψυχὴ πᾶσα παντὸς ἐπιμελεῖται τοῦ ἀψύχου … πάντα δὲ οὐρανὸν περιπολεῖ … τελεα μὲν οὖν οὖσα καὶ ἐπτερωμένη μετεωροπολεῖ τε καὶ ἄπαντα τὸν κόσμον διοικεῖ.

"A alma inteira contempla o todo que não tem alma... Ela examina os céus... desenvolvida e com as asas crescidas ela voa alto e penetra no Universo."

O "cavaleiro pesado" é a vontade sensual que reprime as aspirações e cede facilmente à tentação. E entao:

"Do palácio veio um filho do pecado,

E o pegou pelos cachos e o levou para dentro,

Onde estava uma companhia com olhos aquecidos,

Esperando quando uma fonte deveria surgir."

E então segue uma imagem de festa e tumulto, como o que Koheleth conhecia ( Eclesiastes 2:12 ). A fonte do prazer sensual finalmente flui. O êxtase orgiástico atingiu seu ponto mais alto:

"Torcido com força em abraços ferozes,

Como as Fúrias, como as Graças,

Traçados juntos em orvalho ofuscante,

Até que, morto com alguma agonia luxuosa,

A melodia que dissolve os nervos

Vibrou de cabeça do céu."

E então a visão muda, a alegria que brilhou tão brilhantemente, como o crepitar dos espinhos ( Eclesiastes 7:6 ) morre, e a retribuição lenta vem:

"Vi que todas as manhãs, muito retraído

Além da escuridão e da catarata,

Deus se fez uma terrível rosa do amanhecer

Despercebido: e destacando dobra por dobra

Daquelas alturas paradas, e lentamente se aproximando,

Um vapor pesado, sem cor, sem forma, frio,

Veio flutuando por muitos meses e anos

Ignorado."

Esse vapor é, como mostra a sequência, o pessimismo cínico que destrói toda a alegria e faz com que um homem odeie sua vida ( Eclesiastes 2:17 ) e não encontre beleza na natureza ou beleza no homem ou na mulher. O jovem folião torna-se

"Um homem grisalho e dentuço, magro como a morte,

Que vagarosamente atravessou uma charneca murcha

E iluminado em uma pousada em ruínas."

E o monólogo que se segue dificilmente pode deixar de nos lembrar muito do que encontramos ao traçar as muitas andanças da alma de Koheleth. Há o mesmo sentido da transitoriedade da vida, tentando os homens a afogá-la no esquecimento ( Eclesiastes 2:22 ; Eclesiastes 6:12 ).

"Encha o copo e encha a lata:

Desperte antes do amanhecer;

A cada minuto morre um homem,

A cada minuto nasce um."

Há o mesmo desprezo pela glória de viver nas memórias dos homens, após a qual tantos lutam sem lucro ( Eclesiastes 1:11 ).

"Nome e fama! voar sublime

Através" dos tribunais, dos campos, das escolas,

É ser a bola do Tempo,

Bandido nas mãos de tolos."

As anomalias de um mundo desarticulado social e politicamente apenas despertam nele o cínico “não admira” ( Eclesiastes 5:8 ) e ele encontra neles também, como Koheleth encontrou, “vaidade e alimentação no vento ” ( Eclesiastes 8:10 ; Eclesiastes 1:17 ).

"Aquele que guerreia pela liberdade

Mais rápido liga o poder do tirano,

E a alegria cruel do tirano

Forças na hora mais livre.

Encha a lata e encha o copo;

Todos os caminhos ventosos dos homens

São apenas poeira que sobe,

E é levemente colocado novamente."

Aqui também o tempo e o acaso acontecem igualmente a todos ( Eclesiastes 9:11 ) e os dias de escuridão são muitos ( Eclesiastes 11:8 ).

"Beba para a Fortuna, beba para a sorte,

Enquanto mantemos um pouco de fôlego.

Tu estás confuso: a noite é longa,

E a noite mais longa está próxima"

e tudo o que resta é mas

"Escórias da vida e borras do homem."

A visão recebe sua interpretação das vozes que vêm da serra mística onde os juízos de Deus se escondem em nuvens e trevas,

"Então alguém disse: -Eis que foi um crime

Do sentido vingado pelo sentido que se desgasta com o tempo."

Disse outro. -O crime do sentido tornou-se

O crime de dolo e culpa igual."

E um - Ele não havia extinguido totalmente seu poder,

Um pequeno grão de consciência o deixou azedo." "

A transformação apresenta um paralelo, obviamente, dir-se-ia, um paralelo inconsciente, ao que vimos no Timão de Shakespeare . E aqui também os pensamentos mais amplos do vidente o levam a olhar para aquele pessimismo do sensualista depravado e desgastado mais com piedade e terror do que com desespero absoluto. Ele não ousa absolver, ele não ousa condenar;

"Finalmente ouvi uma voz na encosta

Chore até o cume - Existe alguma esperança?"

Ao que uma resposta ressoou daquela terra alta,

Mas em uma língua nenhum homem poderia entender,

E no cume brilhante distante

Deus se fez uma terrível rosa da aurora."

O "Palácio da Arte" apresenta a análise de uma experiência de vida muito mais nobre, respondendo à de Koheleth quando procurou "guiar seu coração com sabedoria" e se cercou do "tesouro peculiar dos reis e das províncias" e " tudo o que seus olhos desejavam, ele não retinha deles, e não negava seu coração a nenhuma alegria, e seu coração se alegrou em seu trabalho” ( Eclesiastes 2:8-10 ).

Nesse caso, o escritor prologuiza e afirma antecipadamente a moral de seu poema. Dificilmente será questionado se ela é idêntica à que vimos ser a moral de Eclesiastes.

"Envio-te aqui uma espécie de alegoria

(Pois você vai entender isso), de uma alma,

Uma alma pecadora possuidora de muitos dons,

Um amplo jardim cheio de ervas daninhas floridas,

Um demônio glorioso grande de coração e cérebro,

Que amava apenas a Beleza (Beleza vista

Em todas as variedades de molde e mente)

E conhecimento por sua beleza; ou se for bom

Bom apenas por sua beleza, não vendo

Que Beleza, Bem e Conhecimento, são três irmãs

Que fazem um sobre o outro, amigos do homem,

Vivendo juntos sob o mesmo teto,

E nunca pode ser separado sem lágrimas.

E aquele que exclui o Amor, por sua vez, será

Afaste-se do Amor, e em seu limiar deite-se

Uivando na escuridão exterior. Não para isso

Era barro comum ta'en da terra comum,

Moldado por Deus e temperado com as lágrimas

Dos anjos à forma perfeita do homem."

E então a alegoria começa. O homem comunga com sua alma à maneira de Koheleth ( Eclesiastes 2:1-3 ):

"Eu construí minha alma uma casa de prazer senhorial

Em que à vontade para habitar,

Eu disse, ó Alma, alegre-se e farreie,

Querida Alma, pois está tudo bem."

Essa "casa de prazer" está repleta de tudo o que a arte pode representar dos vários aspectos

"Da natureza viva, adequada para todos os humores

E mudança da minha alma imóvel."

Está repleto também de todos os tipos e símbolos das religiões da humanidade, consideradas simplesmente do ponto de vista do artista como apresentando, em maior ou menor medida, o elemento da beleza, desde Santa Cecília, e as huris do Islã, até Europa. e Ganimedes.

"Nem estes sozinhos, mas toda lenda justa

Que a suprema mente caucasiana

Esculpida da Natureza para si mesma, estava lá

Não menos do que a vida projetada."

E a poesia também em suas formas mais elevadas servia para o deleite da alma;

"Pois lá era Milton como um serafim forte,

Ao lado dele Shakespeare brando e suave;

E lá o Dante, desgastado pelo mundo, captou sua canção,

E um tanto sombriamente sorriu."

E com eles estavam os representantes típicos da filosofia divina,

"Platão, o sábio Verulam de sobrancelhas largas,

Mestres de quem sabe."

O mais alto ideal da cultura epicurista em sua suprema tranquilidade foi alcançado pelo menos por algum tempo, e não havia nenhum elemento contaminante das formas inferiores de baixeza. A alma pode dizer:

"Tudo isso é meu,

E, que o mundo tenha paz ou guerra,

É um para mim."

Ela se deleitava em traçar a evolução do orgânico, o desenvolvimento do intelectual, a vida, e colocara sob seus pés, como o próprio Epicuro fizera, as superstições da multidão e, como Koheleth fizera certa vez, deixara de lado o memórias de uma religião nacional e histórica.

"Tomo posse da mente e das ações dos homens,

Vivo em todas as coisas grandes e pequenas;

Sento-me à parte, sem nenhuma forma de credo,

E contemplando tudo."

Mas o germe da retribuição já estava plantado. Como com Koheleth, havia "o mundo colocado no coração" ( Eclesiastes 3:11 ), os problemas do universo insondável:

"Repleto do enigma da terra dolorosa

Passou por ela enquanto ela se sentava sozinha,

No entanto, não menos segurou sua alegria solene

E trono intelectual

De contemplação em plena esfera."

E então, como num golpe como aquele que caiu sobre Herodes, a pena de sua busca egoísta de felicidade, seu eudemonismo isolado, caiu sobre ela como em um momento, a condenação da "vaidade das vaidades" escrita em todas as suas alegrias, e o clima de pessimismo que foi seu primeiro e mais amargo fruto:

"Quando ela pensava, para onde ela virava o olhar,

A confusão das mãos etéreas forjadas,

Escreveu -mene, mene" e dividiu bastante

O reino de seu pensamento.

Profundo medo e repugnância de sua solidão

Caiu sobre ela, de onde nasceu o humor

Desprezo de si mesma: novamente de fora desse humor

Rir de seu autodesprezo."

A imagem de alguém que é " fessus saciate videndi " já foi desenhada por uma mão de mestre mais sutil? Para tal humor, como visto em Koheleth, a existência é um fardo, e a inexistência um terror ( Eclesiastes 2:17 ; Eclesiastes 6:3 ; Eclesiastes 9:5 ), o sono da sepultura, ou os sonhos que podem assombrar que o sono é igualmente terrível;

"E a morte e a vida ela odiava igualmente,

E nada viu, para seu desespero,

Mas tempo terrível, eternidade terrível,

Sem conforto em lugar nenhum."

Era uma forma de retribuição mais terrível, embora menos repugnante, do que o desprezo cínico da "Visão do Pecado", não sem um certo elemento de grandeza, e, portanto, esse grito das profundezas não foi proferido em vão:

"O que é que vai tirar o meu pecado,

E me salve para que eu não morra?"

Não há outro caminho para a restauração do que a velha "estrada do rei" de penitência, oração e auto-renúncia. A lição mais profunda do poema talvez seja mantida até o fim. As alegrias da beleza, da cultura, da arte e da sabedoria não se perdem totalmente e para sempre. O Palácio da Arte fica para a alma habitar, purificada do mal, não mais no isolamento egoísta, mas na bem-aventurança da companhia.

“Tudo o que é nobre, tudo o que é puro, tudo o que é amável”, não são perdidos pela disciplina do arrependimento, mas antes garantidos como uma habitação eterna, retirados por um tempo, mas apenas para que possam permanecer com a alma por sempre:

"Então, quando quatro anos foram totalmente terminados,

Ela jogou fora suas vestes reais.

-Faça-me uma cabana no vale", disse ela,

-Onde eu possa jejuar e orar.

No entanto, não derrube as torres do meu palácio que são

Tão leve e lindamente construído;

Talvez eu possa voltar com outros lá,

Quando eu purgar minha culpa." "

Nas "Duas Vozes" temos um desvelamento mais completo do que o poeta imaginava para si mesmo como a ação do temperamento pessimista, ao qual a vida se tornou odiosa, ao mesmo tempo em que se esquiva da morte. Aqui também os ecos inconscientes dos pensamentos de Koheleth ( Eclesiastes 6:3 ) são distintamente ouvidos:

"Uma voz mansa e delicada me falou,

-Tu és tão cheio de miséria,

Não era melhor não ser?" "

A alma responde ao tentador com voz fraca e vacilante. É em vão exigir a dignidade da natureza do homem e sua prerrogativa de pensamento. A natureza se preocupa com a raça, não com o homem individual. "Uma geração vai e outra geração vem" ( Eclesiastes 1:4 ).

"Além disso, falou em minha mente

-Tho" tu foste espalhado ao vento,

No entanto, há muito do tipo." "

Na linguagem do cínico francês, " Il n'y a pas d'homme necessaire ".

"Boa alma suponha que eu te conceda

Quem vai chorar por tua deficiência?

Ou um raio será menos intenso,

Quando tua diferença peculiar

É cancelado no mundo dos sentidos?"

A esperança de que o futuro possa ser melhor que o passado é reprimida com um escárnio semelhante:

" -Alguns transformam essa doença ainda podem levar,

Ev'n ainda." Mas ele - que droga pode fazer

Uma paralisia murcha para de tremer?" "

É em vão visar a tranquilidade epicurista da cultura ou prazer refinado ( Eclesiastes 2:24 ; Eclesiastes 5:18 ).

"Além disso, mas para parecer encontrar,

Pede o que te falta, pensamento resignado,

Uma estrutura saudável, uma mente tranquila."

Tal como acontece com Hamlet, esse recuo do resultado lógico do pessimismo, para não manchar sua fama justa entre seus companheiros, mostra fraqueza e não força. Esse desejo de ser lembrado também é vaidade",

"Tal és tu, uma vontade dividida,

Ainda amontoando o medo do mal

O medo dos homens, um covarde ainda.

Os homens te amam? Você está tão ligado

Para os homens, que como o teu nome deve soar

Irá aborrecê-lo, deitado no subsolo?"

As aspirações após a vida heróica se mostram tão vazias quanto a busca da felicidade. Isso também é vaidade.

"Depois vem o cheque, a mudança, a queda;

A dor aumenta, velhos prazeres empalidecem;

Há um remédio para todos."

A velha pergunta, quem sabe se o homem é melhor do que as criaturas brutas ao seu redor ( Eclesiastes 3:21 ) é feita e com a antiga resposta:

"Se for reto, ou se for oblíquo,

Tu não sabes, sombras tu atacas,

Abraçando a nuvem, como Ixion;

E possuir, mas um pouco mais

Do que os animais, permanecem mansos e pobres,

Chamando a si mesmo um pouco mais baixo

Do que anjos. Pare de chorar e brigar;

Por que polegada por polegada para a escuridão rastejar?

Há um remédio para todos."

Tal como acontece com Hamlet, a voz que incita à autodestruição encontra em parte o medo do desconhecido. Não temos plena certeza de que a morte é o fim da consciência:

"Porque eu vou, fraco de sofrer aqui;

Nua vou, e sem alegria;

O que é que eu não posso temer?"

O próprio cansaço da vida, fruto do pessimismo, atesta as capacidades superiores e, portanto, as possibilidades superiores do espírito humano. O Welt-schmerz , o mundo colocado no coração", o pensamento do Infinito ( Eclesiastes 3:11 ), dá seu testemunho inconsciente,

"Aqui está ele formando asas para voar,

Seu coração prenuncia um mistério,

Ele nomeia o nome Eternidade."

Consciente como ele é das contradições em sua vida interior, das "moscas mortas" que mancham a bela fama até mesmo dos melhores e mais sábios ( Eclesiastes 7:1 ).

"Ele conhece uma baixeza em seu sangue,

Em uma guerra tão estranha com algo bom,

Ele pode não fazer o que faria."

No entanto, com ele, como com Koheleth, a fé finalmente prevalece, e o objetivo de suas muitas andanças labirínticas de pensamento é a esperança e não o desespero. E a fé vem a ele, não através do equilíbrio cuidadoso dos argumentos conflitantes da Voz que sussurrava desespero e de sua própria alma em resposta, mas em parte por meio de sua consciência interior de aspirações por uma bem-aventurança superior, em parte pela contemplação de uma forma de vida bastante natural e simples, na qual essa bem-aventurança é, pelo menos em parte, realizada, em uma nova simpatia com a humanidade, em atos, ou pelo menos pensamentos, de bondade ( Eclesiastes 11:1-2 ).

"O que quer que a tristeza louca diga,

Nenhuma vida que respira com respiração humana,

Alguma vez realmente desejou a morte."

É a vida da qual nossos nervos são escassos;

Oh, a vida, não a morte, pela qual ansiamos,

Mais vida, e mais plena, que eu quero."

E o que ele vê é um cemitério de aldeia, na "manhã de sábado", e "os doces sinos da igreja começam a repicar", e entre aqueles que estão "passando pelo lugar onde cada um deve descansar" estão três marido, mulher e filho, unidos como por “um cordão de três dobras que não se rompe facilmente” ( Eclesiastes 4:12 ).

"Esses três fizeram a unidade tão doce,

Meu coração congelado começou a bater,

Lembrando seu antigo calor."

E assim "a voz monótona e amarga se foi" e uma segunda voz foi ouvida com seu sussurro,

"Um murmúrio -Tenha mais ânimo." "

Ele olhou para trás, como Koheleth olhou para trás, em seu estado anterior de pessimismo como uma coisa pertencente ao passado, e assim como as últimas palavras de um eram aquelas que diziam em tons que, embora uma triste e terna ironia pudesse se misturar com elas, estavam longe de ser meramente irônicos, "Alegra-te, ó jovem, na tua juventude" ( Eclesiastes 11:9 ), então, no novo sentido de vida que surgiu no pensador, esta foi a Voz que finalmente prevaleceu, como ele olhou para as alegrias irrepreensíveis da vida do lar, purificada pelo temor de Deus, e sentiu a influência calmante do céu e do riacho e da campina e das flores,

"Tão variadamente parecia que todas as coisas foram feitas,

Maravilhei-me como a mente foi trazida

Para ancorar por um pensamento sombrio,

E, portanto, eu fiz a escolha

Para comungar com essa voz estéril

Do que aquele que disse Alegrai-vos, regozijai-vos."

Um poema posterior de Tennyson, seu "Lucrécio", dá um novo significado a essas três obras anteriores, pois mostra o quão profundamente ele havia entrado naquele ensinamento epicurista tanto em seus aspectos superiores quanto inferiores, dos quais vimos tantos traços em as palavras de Koheleth. Com a profunda percepção que esse estudo lhe deu, ele pinta, por um lado, as impurezas insanas que são o resultado da doença da alma, e assombram a mente que descansou no prazer sensual como seu objetivo, e das quais o quarto poeta do Poeta O livro apresenta, mas um quadro muito cheio e terrível; e, por outro, reconhece o objetivo mais elevado que faz do De Rerum Natura um dos mais elevados e nobres poemas da literatura latina, ou mesmo de qualquer literatura. Não tinha sido seu objetivo, não mais do que foi o de Koheleth,

"Meu Mestre segurou

Que Deuses existem, pois todos os homens assim acreditam.

Eu prendo meus passos nos dele, e quis dizer

Certamente para levar meu Memmius em um trem

De cláusulas floridas em frente ao pensamento

Que Deuses existem, e imortais."

Ele também conheceu - as duas Vozes" que tentam se matar e resistir à tentação, como um homem olha para "todo o mal que se faz debaixo do sol" ( Eclesiastes 4:1 ), do qual ele diz:

"E aqui ele olha em um olho recém-nascido,

E recebe por saudação apenas um gemido de dor;

E aqui ele fica em cima de um orbe congelante

Esse desejo o contemplaria até o fim;

E aqui sobre uma pálpebra amarela caindo,

E fechado por aqueles que choram um amigo em vão,

Não agradecido por seus problemas não existirem mais.

E eu, embora "seu fogo esteja no meu rosto,

Cego, ele não vê, nem pode dizer

Se eu quero que este dia me acabe,

Ou dê ouvidos a Platão, onde ele diz:

Que os homens, como os soldados, não podem deixar o posto

Distribuído pelos Deuses: mas aquele que detém

Os deuses são descuidados, por isso ele precisa se importar

Muito para eles, nem antes mergulhar de uma vez,

Estar perturbado, totalmente fora de vista, e afundar

Passado terremoto sim, e gota e pedra, que quebram

Corpo para a morte, e paralisia, morte-em-vida

E a idade miserável...?"

O estudante terá notado quão singularmente tudo isso coincide com a visão de Koheleth da "vaidade" da vida humana, uma geração indo e outra vindo ( Eclesiastes 1:4 ), e com a imagem de doença e decadência em Eclesiastes 12:3-6 Lucrécio, como Koheleth, visava o ideal superior da vida do Jardim de Epicuro. Ele se volta para os deuses e diz:

"Eu pensei que vivia seguro como vocês

Sem lascívia, inveja estreitando, rancor de macaco,

Nenhuma loucura de ambição, avareza, nenhuma:

Não há festa maior do que sob avião ou pinheiro

Com vizinhos deitados ao longo da grama, para levar

Somente as xícaras que nos deixaram calorosos e amigáveis,

Afirmando cada um a sua própria filosofia

Nada para estragar as majestades sóbrias

Da vida tranquila e doce epicurista."

A agonia que o levou ao suicídio era que ele havia caído desse ideal para a baixeza sensual com a qual se tornara fatalmente familiar. Ele também teve sua “Visão do Pecado”, o “crime do sentido vingado pelo sentido”, e achou o fardo assombroso dele insuportável, e em palavras que novamente nos lembram Koheleth ( Eclesiastes 1:9 ; Eclesiastes 1:11 ; Eclesiastes 3:20 ), expressa sua resolução,

"E, portanto, agora

Deixe aquela que é o ventre e o túmulo de todos,

Grande Natureza, pegue e forçando a distância

Esses começos cegos que me fizeram homem,

Atire-os novamente juntos à vontade dela,

Thro" todos os seus ciclos em homem mais uma vez,

Ou besta, ou pássaro, ou peixe, ou flor opulenta:"

E fazendo isso, ele aguarda o momento

"Quando o homem momentâneo

Não parecerá mais uma coisa para si mesmo,

Mas ele, suas esperanças e ódios, suas casas e fanes,

E mesmo seus ossos por muito tempo enterrados na sepultura,

Os próprios lados da sepultura passarão

Desaparecendo, átomo e vazio, átomo e vazio,

Para o invisível para sempre."

Com Tennyson, como com Shakespeare, há poucos, se houver, vestígios de que esse paralelismo impressionante com as Confissões do Debatedor seja o resultado de qualquer estudo deliberado ou tentativa de reproduzi-las. As frases de Eclesiastes não são emprestadas, admiravelmente por terem servido para expressar seus pensamentos; não há referência, por mais distante que seja, à sua experiência. Temos que fazer mais uma vez com paralelismo puro e simples e não com derivação.

O que tentei mostrar é que sob cada variação extrema nas circunstâncias e na cultura, o resultado da busca da felicidade, o que aprendemos a chamar de eudemonismo, segundo o ideal epicurista, é mais cedo ou mais tarde que, na ausência de um fé e objetivo mais elevado, o ideal se desfaz e deixa o homem lutando com a pergunta - A vida vale a pena ser vivida?", talvez encontrando a resposta para essa pergunta em alguma forma de visão pessimista da vida e do Universo.

Admitir-se-á, penso eu, que, até onde provei isso, acrescentei aos argumentos que apresentei em favor da opinião que mantive, tanto nas Notas quanto na "Biografia Ideal", quanto à gênese e plano de Eclesiastes.

III. UM KOHELETH PERSA DO SÉCULO XII

Tenho ainda outro exemplo de paralelismo inconsciente com a experiência e o pensamento de Koheleth para trazer ao conhecimento do estudante. Vem de uma terra distante e de uma época mais distante do que as duas que já discuti. Omar Khayyam (Omar, o fabricante de tendas) [72] nasceu na segunda metade do século XI em Naishapur em Khorasan. Ele foi em sua juventude amigo e colega de Nizam ul Mulk, o vizir de Alp Arslan, filho de Toghrul Bey.

Eles leram o Alcorão sentados aos pés do Imam Mowaffek, o maior professor de sua época e cidade. Outro colega estudante tornou-se depois um nome de terror como Hasan, o Velho das Montanhas, o chefe dos Assassinos cujo nome e fama se tornaram uma palavra de terror para os cruzados. Omar, agindo de acordo com o conselho epicurista, λάθε βίωσας (viver escondido da vista), pediu a seu amigo vizir para "deixá-lo viver em um canto sob a sombra de sua fortuna", dando sua vida à busca da sabedoria.

Como os epicuristas gregos e romanos, ele se dedicou principalmente à astronomia e à ciência física. Ele foi empregado na reforma do calendário persa e morreu, como o modelo de sua época, em 1123 dC. que poderia ser "onde o vento norte poderia espalhar rosas sobre ele". Como o Koheleth da "Biografia Ideal", em sua relação com os rabinos judeus de seu tempo, ele surpreendeu tanto os imãs ortodoxos do Islã quanto os místicos da seita sufi, pela tensão meio voluptuosa e meio cínica que encontrou expressão em seus poemas e em sua conversa.

O autor de um artigo na Calcutta Review , nº 59, traça um elaborado paralelo entre sua poesia e a de Lucrécio, mas não parece ter lhe ocorrido levar a linha de pensamento adiante e notar as muitas coincidências que o Rubaiyat ( Tetrastichs ) apresenta-se aos pensamentos e à linguagem do Eclesiastes, bem como aos do poeta epicurista posterior. Para estes a atenção do aluno é agora convidada.

[72] Devo meu conhecimento do poeta ao "Rubaiyat de Omar Khayyam", publicado por Quaritch, 1879. O nome do tradutor não é fornecido.

O poema abre com o alvorecer de um dia de Ano Novo, e uma voz chama como de uma taverna onde os foliões estão farreando e convocando ao prazer

"Venha encher o cálice, e no fogo da primavera

Sua roupa de inverno do arremesso de arrependimento,

The Bird of Time tem apenas um pequeno caminho

A esvoaçar e o Pássaro está na asa.

Seja em Naishapur ou Babilônia,

Seja a Taça com corrida doce ou amarga,

O Vinho da Vida continua escorrendo gota a gota,

As Folhas da Vida continuam caindo uma a uma.

Cada manhã mil salmouras de rosas, você diz,

Sim, mas onde está a Rosa de ontem?

E este primeiro mês de verão que traz a Rosa,

Deve levar Jamshyd e Kaikobad embora.

Bem, deixe-os levá-los."

A lição extraída desse pensamento da transitoriedade do prazer é a velha lição de um epicurismo calmo e tranquilo como o de Eclesiastes 2:24 ; Eclesiastes 5:8 ; Eclesiastes 9:7 .

"Um livro de versos debaixo do ramo,

Um jarro de vinho, um pão e tu

Ao meu lado cantando no deserto,

Oh, Wilderness era o paraíso agora.

Alguns para as glórias deste mundo, e alguns

Suspire pelo Paraíso do Profeta por vir;

Ah, pegue o dinheiro e deixe o crédito ir,

Nem preste atenção ao estrondo de um tambor distante!

Olhe para a Rosa soprando sobre nós; -Lo!

-Rindo" ela diz -no mundo eu sopro,

-De uma vez a borla de seda da minha bolsa

Lágrima, e seu tesouro no jardim;"

Os homens da esperança mundana colocam seus corações em

Transforma cinzas, ou prospera; e logo

Como a neve sobre a face empoeirada do deserto,

A iluminação de uma ou duas horas se foi.

Pense neste Caravanserai maltratado

Cujos portais alternam Noite e Dia,

Como Sultan após Sultan com sua Pompa

Permaneceu em sua Hora de destino, e seguiu seu caminho."

E esse senso da transitoriedade de todas as coisas humanas ( Eclesiastes 1:4-7 ; Eclesiastes 2:16 ) leva, como os epicuristas de todos os tempos e países, ao Carpe diem de Horácio, o "comamos e bebamos, pois amanhã morreremos" de 1 Coríntios 15:34 , à crença de que "não há nada melhor para o homem do que comer, beber e se alegrar".

"Ah, meu Amado, encha a Taça que limpa

A-dia de arrependimentos passados ​​e medos futuros.

Ah, aproveite ao máximo o que ainda podemos gastar,

Antes de descermos também ao Pó;

Pó em Pó, e sob Pó para mentir,

Sans Wine, sans Song, sans Singer e sans End."

As aspirações do homem pela imortalidade são recebidas com o ceticismo do "quem sabe?" de Pirro e de Koheleth ( Eclesiastes 3:21 ), ou mesmo com uma negação mais definida.

"Assim como para aqueles que para Hoje se preparam,

E aqueles que depois de algum amanhã olharem,

Um Muezzin das torres da escuridão chora

-Tolos, sua recompensa não está aqui nem lá." "

As discussões dos Sábios de sua terra, a criação de muitos livros sem fim, eram para ele apenas como "alimentação do vento" ( Eclesiastes 12:2 ) e não trouxeram resposta satisfatória.

"Eu mesmo quando jovem freqüentava avidamente

Doutor e Santo, e ouviu grande discussão,

Sobre isso e sobre: ​​mas cada vez mais

Saiu pela mesma porta por onde entrei.

Com eles semeei a semente da Sabedoria,

E com minha própria mão forjada para fazê-la crescer;

E esta foi toda a Colheita que colhi:

-Eu vim como a Água e como o Vento eu vou." "

O problema da Vida, o enigma do Universo, não encontrou solução. Deus "colocou o mundo no coração" do homem com a intenção de que eles não pudessem "descobrir a sua obra desde o princípio até o fim" ( Eclesiastes 3:11 ).

"Para cima do centro da Terra através do Sétimo Portal

Eu me levantei, e no Trono de Saturno me sentei,

E muitos nós desfeitos pela estrada,

Mas não o nó mestre do destino humano.

Ali estava a Porta para a qual não encontrei Chave,

Havia o Véu através do qual eu não podia ver:

Um pouco de conversa um pouco de mim e de ti,

Houve, e então não mais de Ti e de Mim.

A terra não pôde responder: nem os mares que choram

Em púrpura fluindo, de seu Senhor desamparado;

Nem rolando o Céu, com todos os seus Sinais revelados,

E escondido pela Manga da Noite e da Manhã [73]."

[73] Somos lembrados da grande linguagem de Jó 28:13-14 , mas ali o questionador, como Koheleth, foi levado a descansar em uma conclusão muito diferente.

O agnosticismo, talvez, nunca tenha falado nos tons de um desânimo mais terrível do que nas palavras que se seguem, embora a linguagem de Koheleth em Eclesiastes 3:13 ; Eclesiastes 9:3 , não fica muito aquém disso.

"Então de ti em mim que trabalha atrás

O Véu, eu levantei minhas mãos para encontrar

Uma lâmpada em meio à escuridão; e eu ouvi

A partir de fora, -O eu dentro de ti cego." "

O sentido da infinita pequenez da vida individual ( Eclesiastes 1:4 ; Eclesiastes 1:11 ), é expresso em palavras que nos lembram (mais uma vez um caso de paralelismo inconsciente) da voz mais sombria de Tennyson,

"Quando você e eu atrás do Véu passarmos,

Oh, mas o longo, longo tempo que o Mundo durará,

Qual de nossa vinda e partida atende,

Como o eu do Mar deve prestar atenção a um seixo lançado.

A Moment's Halt um sabor momentâneo

De ser do poço em meio ao lixo

E Lo! a caravana fantasma alcançou

O nada de onde partiu. Ah, apresse-se."

Ele se refugia, como Koheleth ( Eclesiastes 2:3 ; Eclesiastes 9:7 ), desse desespero, no suco da “uva frutífera”,

"O Soberano Alquimista que em um instante

O metal de chumbo da vida em ouro se transmuta."

Ele não é dissuadido desse doce bálsamo pela proibição do Profeta, ou temores do Inferno, ou esperanças do Paraíso,

"Uma coisa é certa, e o resto é mentira,

A Flor que uma vez explodiu, morre para sempre."

Ninguém voltou da fronteira daquele "país desconhecido" que está por trás do véu,

"Estranho, não é? o das miríades que

Antes de nós atravessarmos as portas da Escuridão,

Ninguém volta para nos falar da Estrada,

Que para descobrir devemos viajar também."

Como o Satanás de Milton, ele chegou à convicção de que,

"A Alma é seu próprio lugar e de si mesma

Pode fazer um céu do inferno, um inferno do céu",

e dá expressão à convicção:

"Enviei minha alma através do invisível

Alguma letra daquele Depois da vida para soletrar,

E aos poucos minha alma voltou para mim

E respondeu: -Eu mesmo sou o Céu e o Inferno."

Céu, mas a Visão do Desejo realizado,

E inferno a sombra de uma alma em chamas,

Lançado na escuridão em que nós mesmos

Tão tarde emerg'd, deve tão cedo expirar."

Em palavras que nos lembram a de Próspero

"Nós somos essas coisas

Como os sonhos são feitos",

ou de Jaques"

"O mundo é um palco

E todos os homens e mulheres meros jogadores",

ele escreve sua visão do grande drama do mundo visto do ponto de vista meio pessimista, meio panteísta,

"Não somos mais do que uma fila em movimento

De formas de sombras mágicas que vêm e vão,

Rodada com a Lanterna Iluminada pelo Sol realizada

In Midnight pelo Mestre do Espetáculo;

Mas peças indefesas do jogo ele joga

Sobre este tabuleiro de damas de noites e dias,

Aqui e ali se move, e verifica e fica,

E um por um de volta ao armário”.

A reclamação de Koheleth de que "não há nada novo debaixo do sol" ( Eclesiastes 1:9 ), que o curso da Natureza e da vida humana apresenta apenas uma monótona monotonia de iteração ( Eclesiastes 1:5-6 ; Eclesiastes 1:14 ), oprime-o mais uma vez com um desespero para o qual a taça de vinho parece ser o único remédio: ele também não sabe de onde? ou o -por quê?" da vida.

"Ontem, este Day's Madness se preparou;

Silêncio, Triunfo ou Desespero de amanhã:

Beber! porque não sabes de onde vieste, nem porquê:

Beber! pois você não sabe por que você vai, nem para onde."

Em palavras que nos lembram Heine, ao mesmo tempo em sua tênue esperança, e no desespero ousado que equivale quase ao " Tantâ stat proedita culpâ " de Lucrécio, ele pronuncia suas últimas palavras ao Eterno, a quem ele não pode negar totalmente nem ainda confiar e adorar,

"O quê! sem sentido Nada para provocar

Um algo consciente para se ressentir do jugo

De prazer não permitido, sob dor

De penalidades eternas se quebrou!

O que! de sua criatura indefesa ser reembolsado

Ouro puro, pelo que Ele emprestou a ele escória-allay'd

Processar por uma dívida que ele nunca contratou

E não pode responder Oh, o comércio lamentável!

Oh Tu, que fizeste com armadilha e com gin

Assediar a estrada em que eu deveria vagar,

Tu não vais com a rodada do Mal Predestinado

Enredar, e então imputar minha Queda ao pecado!

Oh Tu, que o Homem da Terra inferior fez

E mesmo com o Paraíso invente a Serpente:

Por todo o pecado com que o rosto do homem

Está enegrecido, o perdão do homem dá e recebe."

Também neste caso, como nos de Koheleth, Jaques, Hamlet, Heine, Schopenhauer e milhares de outros, o pessimismo, autoconsciente e autocontemplativo, encontrando expressão livre no jogo da imaginação ou do humor, não levou ao suicídio, mas ao esforço, à maneira de epicuristas menos nobres que Lucrécio, de narcotizar, o sentimento de miséria pelo estímulo da taça de vinho.

Em palavras que lembram em parte algumas das declarações mais cínicas de Heine e metade do epitáfio que se diz ter sido colocado no túmulo de Sófocles, ele dá livre vazão a seus pensamentos sobre a dura teoria do destino que lhe foi imposta sob a forma da velha parábola do Oleiro e do barro, e seu refúgio daqueles pensamentos na folia que era cercada pelo sono da morte,

"-Por que", disse outro, -Há quem diga

Daquele que ameaça Ele enviará para o inferno

Os potes sem sorte que Ele estragou ao fazer; Poxa!

Ele é um bom companheiro, e "tudo ficará bem" [74].

[74] Comp. As palavras de Heine não muito antes de sua morte "Dieu me pardonnera; c'est son metier".

-Bem", murmurou um, -Deixe quem fizer ou comprar,

Meu Clay com Long Oblivion secou:

Mas encha-me com o velho suco familiar;

Acho que posso me recuperar aos poucos.

-Ah, com a Uva que minha Vida desvanece-se,

Ah, lave o Corpo de onde a Vida morreu,

E deite-me, envolto na Folha viva,

Por algum lado não pouco frequentado do Jardim.

Que mesmo minhas cinzas enterradas são uma armadilha

De Vintage deve se lançar no ar

Como não um verdadeiro crente passando

Mas será ultrapassado desprevenido."

Além disso, não precisamos ir. A vida de Omar Khayyam, tanto quanto sabemos, não terminou, como vimos razão para acreditar que a de Koheleth, e mesmo de Heine, em um retorno aos pensamentos mais verdadeiros do grande enigma. Admitir-se-á, porém, que não é desinteressante traçar, sob tantas variedades de forma e cultura, a identidade de pensamento e sentimento a que uma imaginação indisciplinada, meditando sobre aquele enigma e buscando refúgio, na indulgência sensual, de o pensamento de que é insolúvel, mais cedo ou mais tarde leva.

Os poetas e pensadores do mundo podem, de fato, quase ser classificados de acordo com a relação em que se encontram, com aquele problema do mundo que a Razão se vê assim impotente para resolver. Alguns existem, como Homero e o autor desconhecido do Nibelungen Lied , que em sua objetividade saudável parecem nunca ter conhecido seu fardo. Alguns, como Ésquilo, Dante, Milton, Keble, foram protegidos contra seus perigosos ataques pela fé que herdaram e à qual se apegaram sem sombra de dúvida.

Alguns, como o próprio Epicuro e Montaigne, descansaram em uma tranqüilidade suprema. Alguns, como Sófocles, Virgílio, Shakespeare, Goethe, passaram por ela, não para a serenidade de uma fé mais clara, mas para a tranquilidade do Artista Supremo, tratando-a como elemento de sua experiência ampliada. Alguns, como Lucrécio, Omar Khayyam, Leopardi e, em parte, Heine, cederam ao seu feitiço fatal e "morreram e não fizeram sinal" de maneira mais nobre ou ignóbil.

Outros, a quem o mundo deve mais, lutaram e venceram, e descansaram na fé de uma Ordem Divina que finalmente se afirmará, de uma Educação Divina, da qual a existência do enigma, como parte da provação do homem e disciplina, é em si um elemento material. Desta vitória, o escritor do Livro de Jó, e Tennyson, apresentam as primeiras e as últimas fases. Uma posição intermediária pode ser reivindicada, não menos poética em essência porque sua forma externa não era a da poesia, tanto para o escritor de Eclesiastes como em tempos posteriores para os Pensamentos de Pascal.

ECLESIASTES

ou

O PREGADOR

A Bíblia de Cambridge para Escolas e Faculdades

Editor Geral do Antigo Testamento:

AF KIRKPATRICK, DD

A CANÇÃO DE SALOMÃO

COM INTRODUÇÃO E NOTAS

por

O REV. ANDREW HARPER, DD EDIN.

diretor do St andew's College dentro da University of Sydeny e professor de Hebraico

Cambridge:

NA IMPRENSA UNIVERSITÁRIA

1902

PREFÁCIO

pelo

EDITOR GERAL DO ANTIGO TESTAMENTO

O atual Editor Geral do Antigo Testamento na Cambridge Bible for Schools and Colleges deseja dizer que, de acordo com a política de seu predecessor, o Bispo de Worcester, ele não se responsabiliza pelas interpretações particulares adotadas ou pelas opiniões expressas pelos editores dos vários livros, nem se esforçou para trazê-los de acordo um com o outro.

É inevitável que haja diferenças de opinião em relação a muitas questões de crítica e interpretação, e parece melhor que essas diferenças encontrem expressão livre em diferentes volumes. Ele se esforçou para garantir, na medida do possível, que o escopo geral e o caráter da série fossem observados, e que as opiniões que têm um razoável direito de consideração não fossem ignoradas, mas ele achou melhor que a responsabilidade final fosse , em geral, ficam com os contribuintes individuais.

AF KIRKPATRICK.

Cambridge.

CONTEÚDO     

I. Introdução

1. O Nome do Livro e seu Lugar no Cânon

2. A Unidade do Livro

3. O Livro é um Drama?

4. A Idade e Autoria do Livro

5. O propósito do Poema

6. A Interpretação Alegórica

7. História da Interpretação Alegórica

8. Esboço do Livro

9. Literatura     

II. Notas     

III. Apêndice I. Tradução     

4. Apêndice II. Na hipótese de Budde

Índice

INTRODUÇÃO

§ 1. O Nome do Livro e seu Lugar no Cânon

O primeiro verso dá o título do livro, como "o Cântico dos cânticos, que é de Salomão". Esta inscrição dificilmente pode ser uma parte original do livro, uma vez que o uso de ăsher para "qual" é contrário à prática do autor ou autores. Em nenhum lugar do livro encontramos nada além do prefixo -sh " para o relativo. O significado do título não é como alguns comentaristas judeus (p.

g. Abr. ibn Ezra e D. Kimchi) pensaram: "Uma coleção de canções". Para obter tal significado, deveríamos ter que traduzir "uma canção consistindo de canções", um uso do estado de construção sem paralelo em hebraico: ou dar - shir " um significado inteiramente diferente no primeiro caso daquele que tem em a segunda. Ambas as alternativas são extremamente improváveis.O único significado bem atestado de tal expressão composta é o superlativo.

Deveria significar, portanto, “A melhor ou maior das canções”; assim como temos – um escravo dos escravos”, isto é, o menor dos escravos, – vaidade das vaidades”, ou seja, a mais vã de todas as coisas. verso – que é de Salomão “não deve ser considerado apenas como qualificativo – cânticos”, mas toda a expressão composta – Cântico dos cânticos”. -A melhor" ou -mais doce das canções, de Salomão" provavelmente representaria o pensamento que se destina a transmitir.

Dificilmente pode haver qualquer dúvida de que a preposição lĕ prefixada a Salomão (traduzida pelo genitivo) é a chamada lamedh auctoris . Em todos os outros lugares denota o autor do livro ou poema, à frente do qual está, não o assunto dele. Mas, como será mostrado mais tarde, é quase certo que Salomão não foi o autor. Todas as probabilidades são de que foi escrito depois, talvez muito depois, dos dias de Salomão.

Quanto ao seu lugar no Cânon das Escrituras, o livro está na divisão Hagiográfica; e nos mss alemão e francês. é colocado depois dos Salmos, Provérbios e Jó, como o primeiro dos cinco rolos", a saber, Cânticos, Rute, Lamentações, Eclesiastes, Ester. Esses cinco livros são colocados assim nos manuscritos hebraicos porque foram designados para ser lido nas grandes festas anuais, Cânticos no oitavo dia da Páscoa, Rute no Pentecostes, Lamentações no nono dia de Ab, o dia em que Jerusalém foi destruída, Eclesiastes na Festa dos Tabernáculos e Ester na Festa de Purim.

Mas, como Budde bem aponta, este é um arranjo artificial e provavelmente não foi o mais antigo. Os mss espanhóis, o Talmud ( Baba Bathra 14 b , 15 a ), e o Massora sugerem que a ordem mais antiga era Salmos, Jó, Provérbios, Eclesiastes, Cânticos, de modo que os três livros salomônicos deveriam ficar juntos. Quando foi admitido em seu lugar no Cânon não pode ser determinado.

É muito improvável que fosse não canônico até os dias de Rabi Aqiba, como Grätz e outros sustentam. Delitzsch assinalou que a discussão em 90 dC em Jabneh, na qual Rabi Aqiba participou, não era se Eclesiastes e os Cânticos deveriam ser admitidos no Cânon, mas se deveriam ter sido admitidos. Conseqüentemente, eles eram então, ou seja, em 90 dC, parte do Cânon.

Esta visão é apoiada pelo fato de que no Talmud ( Baba Bathra 14 b , 15 a ) "o enriquecimento do Canon pelos livros de Isaías, Provérbios, o Cântico e Eclesiastes é atribuído ao Colégio de escribas de Ezequias ( Provérbios 25:1 )" (Delitzsch).

A data realmente dada para a recepção desses livros está, obviamente, errada; mas é significativo que eles sejam agrupados dessa maneira. Certamente era opinião judaica antiga que os Cânticos não foram admitidos quase por si mesmos, e em uma data muito tardia. A data da tradução da Septuaginta é bastante incerta. Quanto exatamente o Filho de Sirach quis dizer com "a Lei, os Profetas e os outros escritos", que existiam em uma versão grega em seus dias, é desconhecido.

A Canção pode estar entre os "outros escritos" ou não. Josefo, no entanto ( Cont. Apion . Cântico dos Cânticos 1:8 ), dá-nos razão para crer que a Canção e o Eclesiastes faziam parte dos livros sagrados do seu tempo entre os judeus helenísticos, bem como entre os judeus palestinianos, e ele afirma que eles fizeram isso por séculos.

Se ele é confiável neste ponto, o Cântico de Salomão estava no Cânon antes de nossa era, mas foi contestado assim como os antilegômenosdo Novo Testamento foram. Em ambos os casos, o fato de haver dúvidas não deve obscurecer o outro fato, que esses livros foram aceitos como canônicos antes das discussões que ouvimos serem levantadas sobre eles. Outra razão para pensar que a Canção era canônica nos tempos pré-cristãos é, como Budde também aponta, que as condições sob as quais os livros foram admitidos no Cânon pelos concílios judaicos foram as seguintes: (1) eles devem ter um significado religioso; (2) eles devem ter sido escritos (ou foram considerados escritos) não depois do tempo de Esdras, pois foi somente até aquele momento que o Espírito Santo da profecia estava ativo, e somente isso poderia inspirar livros canônicos.

A primeira demanda foi atendida pela interpretação alegórica, que pode ser traçada desde os primórdios do comentário judaico entre as autoridades da Mishná que decidiram finalmente quanto à canonicidade do livro. (Cp. Grätz, p. 115, que menciona como alegoristas o patriarca Gamaliel, Rabi Joshua, Rabi Aqiba, Rabi Papias ) . cp. o cabeçalho na versão siríaca, "Sabedoria das sabedorias"). Portanto, não haveria dificuldade em canonizá-lo quando tais suposições fossem feitas.

§ 2. A Unidade do Livro

Uma olhada no livro é suficiente para mostrar que nele ouvimos os enunciados não de uma voz, mas de várias. Nele há diálogo, monólogo e narrativa; e o primeiro impulso é, sem dúvida, tentar tecer um todo conectado. Enquanto a exegese alegórica prevaleceu, isso não foi difícil. A exuberância da fantasia alegórica equivalia a tarefas muito mais difíceis do que esta.

Foi somente quando a exegese histórica moderna começou a lidar com isso que a dificuldade de descobrir qualquer plano coerente no livro foi realmente sentida. Quando se sentiu, o primeiro impulso foi livrar-se dele, tomando as várias seções bem marcadas do livro como canções separadas, todas celebrando o amor terreno natural entre os sexos. Dessa forma, o livro foi considerado uma coleção de poemas de amor, bem como as coleções de poemas de amor de Burns ou Heine.

Alguns (por exemplo, Bleek) até supuseram que fossem de vários autores. Mas a semelhança de linguagem e a mesmice das imagens em toda parte, bem como a recorrência de frases que lançam o pensamento do leitor de uma parte para a outra, pareciam à maioria dos que adotavam essa visão tornar necessário assumir o mesmo autor para todos. Desta forma, a hipótese foi criticada e rejeitada pelo professor Robertson Smith em seu artigo na Encyclopœdia Britannica pelos seguintes motivos.

"A exatidão dessa visão seria demonstrada positivamente se seus adeptos pudessem, sem tratamento arbitrário do texto, digerir os Cânticos em uma série de letras, cada uma completa em si mesma e independente das demais. Mas nenhum comentarista até agora fez isso. de forma satisfatória, e as tentativas mais engenhosas, especialmente a de Magnus, envolvem a suposição de que o editor muitas vezes deslocou parte de uma música, sacrificando a unidade da letra original a uma composição artificial do todo.

É claro que se suposições desse tipo devem ser feitas, elas também podem ser usadas em favor de uma teoria da unidade original prejudicada por equívocos subsequentes.” Antes e desde sua época, a grande maioria dos comentaristas preferiu a isso o entendem que o livro é uma unidade, mais ou menos dramática, e o interpretaram com base nessa hipótese.

Mas a visão anterior foi reafirmada por Budde no Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament (1898), com um entusiasmo e uma engenhosidade que devem dar-lhe uma nova vida. Observando e admitindo a força das objeções feitas anteriormente à visão de que temos aqui uma coleção de canções de amor separadas, ele construiu uma teoria certamente muito mais coerente e, em muitos aspectos, mais adequada para evitar ataques do que as anteriores.

Baseando sua visão no famoso Ensaio de Wetzstein sobre "A Tábua de Trilha da Síria", que apareceu no Zeitschrift für Ethnologie de Bastian , 1873, e que Delitzsch republicou parcialmente em seu comentário sobre Cânticos e Eclesiastes, Budde se esforça para provar que o Cântico dos Cânticos é uma coleção das canções nacionais ou populares ( Volkslieder ) cantadas em casamentos por cantores profissionais ou amadores.

Disso resultaria, é claro, que o livro nunca teve nenhum caráter sagrado nem qualquer significado mais profundo, e que nunca deveria, propriamente falando, estar no Cânon das Sagradas Escrituras. O principal fundamento para sua alegação é que hoje nos casamentos do campesinato nos distritos transjordânicos e trans-Líbanos, a noiva e o noivo são festejados por sete dias, durante esse tempo são chamados -rei" e -rainha, " são servidos e honrados como tais, e não fazem nenhum trabalho, mas presidem as festividades, sentados no alto acima dos convidados e adornados com todos os seus trajes nupciais.

Muitos cantos e danças são executados em sua homenagem, e entre os cantos há sempre os chamados wasfs , ou seja, descrições das pessoas e adornos do rei e da rainha, quase idênticos em caráter aos encontrados nos Cânticos de Salomão, e igualmente com eles indo além de tudo que o sentimento ocidental moderno toleraria. Wetzstein deu exemplos das canções usadas hoje em tais ocasiões, e Budde, depois de compará-las com a Canção, chega à conclusão de que deve ter havido associações de cantores profissionais em casamentos, e que temos em nosso livro simplesmente o repertório de algum antigo irmão de guilda, que, para auxiliar sua memória, anotava aleatoriamente todas as canções de que se lembrava, ou aquelas que considerava melhores.

Ele não nega que o livro tenha uma semelhança de estilo e vocabulário que sugere que está em toda a obra de um autor; mas ele explica isso dizendo que as canções populares de uma época em um distrito sempre têm uma semelhança de família, e que originalmente não havia mais nada aqui. Qualquer unidade que o livro possa ter agora além disso, e quaisquer vestígios de ação dramática que possam ser encontrados nele, ele explica pela suposição de que foi editado, talvez mais de uma vez, antes de ser recebido no Cânon.

"As canções podem", diz ele, "muito bem ter sido transpostas e arranjadas de acordo com algum princípio ou princípios orientadores, e igualmente problemas podem ter sido dados para inserir aqui e ali transições e conexões para trazer vida e movimento à monotonia das mesmas ideias."

Ora, as vantagens desta cadeia de hipóteses, pois não é outra coisa, são óbvias. Ele reconhece e explica de certa forma a unidade de estilo e vocabulário, a recorrência de frases comuns, a persistência das mesmas pessoas, viz. os noivos, ao longo do livro, e as constantes referências à primavera, já que essa é a época preferida dos casamentos. Além disso, deixa uma ampla margem para fragmentos que não podem ser considerados em seu cenário atual.

Por fim, tem a vantagem adicional de explicar aquelas estranhas descrições da noiva e do noivo, que são tão manifestamente relacionadas ao wasf das cerimônias nupciais descritas por Wetzstein.

Mas também tem muitas desvantagens, e estas são tão formidáveis ​​que parecem barrar absolutamente a aceitação da teoria de Budde. Como o assunto é de grande importância, e como muitos estudiosos importantes aceitaram sua teoria, talvez possamos acreditar no puro cansaço do debate, o assunto é discutido completamente no Apêndice. Aqui deve ser suficiente indicar brevemente os principais motivos de objeção.

(1) A unidade de tom e linguagem, que é uma característica tão marcante do livro, não é suficientemente explicada pela suposição de que a coleção de canções das quais estes são espécimes era corrente em um distrito. As baladas da fronteira do norte da Inglaterra e do sul da Escócia, embora tenham uma semelhança geral marcante, dificilmente poderiam ser confundidas com o trabalho de um autor. O Cântico de Salomão, ao contrário, inevitavelmente sugere que é obra de uma pessoa.

A diferença entre a semelhança geral no primeiro caso e a que encontramos aqui parece ser radical, pois a hipótese alternativa de Budde de que eles podem ter sido escritos por alguém de sua lembrança de alguma festa de casamento particular, não nos ajuda a explicar o tipo e grau de unidade que deve ser explicado melhor do que o fato de sua moeda em um distrito.

(2) O Prof. Budde tem que fazer tantas concessões à visão de que o livro é uma unidade, que no final permanece duvidoso se ele realmente não se rendeu a essa visão. Ele admite que as canções originais das quais ele pensa que o livro é composto foram editadas mais de uma vez; que tenham sido transpostos e organizados de acordo com alguns princípios orientadores; e que as transições e os links de conexão foram fornecidos.

Se assim for, então o Cântico de Salomão, como está diante de nós agora, é um todo dramático ou semi-dramático conectado; e se foi trazido à sua forma atual antes de ser recebido no Cânon, como Budde parece pensar, então é como um todo dramático ou semi-dramático que deve ser interpretado. O que pode ter sido a história anterior das partes constituintes do livro é uma questão puramente literária de interesse meramente subordinado.

(3) Nem o número nem o caráter das canções no livro são como a hipótese exigiria. A festa de casamento descrita por Wetzstein durou sete ou oito dias. Todos os dias havia uma série de danças para as quais as músicas eram cantadas. Ora, o número de canções aqui dado, vinte e três segundo Budde e dez segundo Siegfried, que aceita a opinião de Budde, dificilmente seria grande o suficiente para um casamento e não poderia, portanto, representar o repertório de um cantor profissional.

Então, quanto ao seu caráter, há dificuldades. De acordo com Wetzstein, um grande número de canções nos casamentos que ele descreve são bélicas, aqui na Canção são todas pacíficas. De acordo com Wetzstein, há sempre na parte final do festival canções cantadas para celebrar o marido e a esposa juntos, aqui não há essas canções. Por fim, não há menção aqui da noiva como rainha", embora o noivo, de acordo com essa hipótese, seja chamado de "rei", enquanto, de acordo com Wetzstein, a rainha-noiva e o rei-noivo são conduzidos em um palco com semelhante pompa e igual honra, e são igualmente chamados pelos títulos reais.

(4) De acordo com esta hipótese, nenhuma pessoa pode ser admitida como ator ou sujeito dos poemas, exceto a noiva e o noivo. Nem a -Sulamita" nem -Salomão", consequentemente, podem ser dramatis personae . Eles devem ser nomes para a noiva e o noivo, implicando em um caso apenas beleza e no outro majestade. Agora, dificilmente se pode duvidar de que a tentativa de eliminar Salomão e a Sulamita desta forma falha inteiramente.

Pois em primeiro lugar, no chapp. Cântico dos Cânticos 6:8-9Cântico dos Cânticos 8:11-13 e Cântico dos Cânticos 8,11-13 , o noivo e a noiva são postos em contraste com Salomão, em grande desvantagem deste último.

Parece bastante impossível, se fosse costume que o noivo fosse chamado de Salomão, que também fosse costume contrastá-lo com Salomão. Então a dificuldade de refinar o nome definitivo de Sulamita em um mero sinônimo para a mais adorável das mulheres parece insuperável. Por outro lado, a visão de que tanto Salomão quanto a Sulamita são pessoas sobre as quais o livro conta alguma história é apoiada pela ocorrência de dicas casuais quanto a eventos e circunstâncias particulares que são muito variados e pessoais para serem meras generalidades de casamento formal. cânticos.

As passagens em que se encontram são as seguintes: Cântico dos Cânticos 1:5-6 ; Cântico dos Cânticos 3:6 ; Cântico dos Cânticos 4:8 ; Cântico dos Cânticos 6:9 ; Cântico dos Cânticos 6:13 ; Cântico dos Cânticos 8:1-2 ; Cântico dos Cânticos 8:5 ; Cântico dos Cânticos 8:8 ss.

Todos esses versos parecem dar dicas de uma história definida que forma o pano de fundo do poema ou poemas e, quando reunidos, formam um conto muito simples e atraente com base no qual todo o livro pode ser explicado. Para Budde, todos eles são pedras de tropeço, então ele tem que cortar o que não pode explicar.

(5) A teoria de Budde assume que os costumes matrimoniais descritos por Wetzstein são homogêneos, o que certamente não são; e muito antigos, se não primitivos, o que provavelmente não são. Pois Wetzstein afirma claramente que, em linguagem, métrica e caráter, algumas das canções que ele ouviu eram nômades, enquanto outras pertenciam em todos esses aspectos ao povo estabelecido. Esse fato sugere que as cerimônias de casamento que ele viu e as canções de casamento que ele ouviu eram um produto puramente local e provavelmente moderno, e que supor que elas representam o costume universal palestino é injustificável.

(6) O grande panegírico sobre o amor no cap. Cântico dos Cânticos 8:6-7 não encontra lugar adequado nesta teoria. Em qualquer teoria que considere este livro como uma unidade, essa passagem é a culminação do todo. Na teoria de Budde, que é apenas uma das canções cantadas em casamentos em todo o país, perde sua importância e profundidade de significado, tornando-se quase absurdamente incongruente.

Quão estranho pareceria cantar: "Se um homem desse toda a substância de sua casa por amor, ainda assim seria totalmente desprezado", em casamentos em que a suposição era de que o amor sentido era uma mera questão de compra e venda.

Por essas razões, portanto, e por outras apresentadas no Apêndice, não parece ser possível aceitar a solução de Budde para as dificuldades ligadas a este poema, apesar de sua surpresa ingênua de que quem não formou uma teoria dramática própria, devesse não aceitá-lo imediatamente. Mas, como já foi indicado, a conexão entre o wasf como é usado na Síria hoje e certas partes do Cântico de Salomão é muito palpável para ser posta em dúvida.

Mas se as descrições das pessoas da noiva e do noivo no Cântico não são espécimes do casamento , o que são então? Nossa resposta é que nada poderia ser mais natural do que um escritor que estivesse lidando com amor e casamento entre um povo que se deleitava com tais descrições de beleza física como estas escrevesse tais descrições, tomando o casamento como modelo, ou tomasse das coleções populares de tais coisas aquelas que ele mais admirava.

Não é preciso dizer que a primeira é muito mais provável, tanto em si mesma, visto que a melhor das citações de Wetzstein é a obra do melhor poeta da época e do lugar onde foi cantada, não uma canção popular ( Volkslied ), e também porque a cor linguística do livro é notavelmente uniforme. Além disso, uma imitação semelhante do wasf é encontrada no Mo-allaqa de Amru ibn Kulthum (ver nota em Cântico dos Cânticos 4:1-7 ).

O ganho da descoberta de Wetzstein é que ela nos dá um paralelo muito esclarecedor com as partes do Cântico de Salomão que são menos aceitáveis ​​ao nosso gosto, e mostra que elas eram uma consequência natural das circunstâncias e do gosto da época. Era tão inevitável quanto certo que fosse feita a tentativa de elaborar a hipótese de Wetzstein como uma explicação para este livro, mas como ela falhou, devemos voltar à visão de que o livro é um todo conectado, e se destina a ser o desenvolvimento da história que pode ser recolhida a partir das várias sugestões locais e pessoais que ela contém. Juntos, eles nos dão um conto muito simples e atraente como pano de fundo do livro.

Uma bela donzela de Sulam, nascida de gente do campo abastada, e filha única de sua mãe, tinha irmãos rudes. Em sua raiva, eles a enviaram para vigiar os vinhedos. Isso necessariamente a expôs ao sol e de certa forma prejudicou sua beleza. Tendo descido um dia a um jardim para admirar o crescimento das plantas e apreciar a beleza da primavera, de repente ela se deparou com um grupo de pessoas pertencentes à corte e, por força ou persuasão, foi conduzida a uma residência real de Salomão, a princípio talvez em Jerusalém, depois em algum lugar próximo ou no Líbano.

Lá as senhoras do harém ("as filhas de Jerusalém") tentam conquistá-la para o rei. O próprio Salomão também paga sua corte, mas ela continua fiel a um amante do campo. Ele vem e a chama para fugir com ele do Líbano. Cansado de sua contínua resistência, Salomão deixa a fiel donzela ir e, apoiando-se no braço de sua amada, ela volta para sua casa. À medida que se aproximam, ele aponta para uma macieira à vista de sua casa, onde ele uma vez a acordou, e acrescenta: "Lá estava tua mãe em trabalho de parto contigo.

"Então ela irrompe naquele belo elogio do amor que por si só tornaria o poema imortal, e olha para a loucura do rei em pensar em conquistar o amor verdadeiro pela riqueza e esplendor. para sua castidade ser sem fundamento, e afirma que foi por isso que ela encontrou paz aos olhos de Salomão. A referência ao seu vinhedo é uma continuação, em um clima mais leve e em uma aplicação mais pessoal, de "Se um homem desse toda a substância de sua casa por amor", etc. Tudo isso é uma inferência justa das dicas dadas , e em tal cenário hipotético todas as passagens que são tão difíceis para Budde podem ser retomadas.

§ 3. O livro é um drama ?

Diremos então com Ewald que o poema é um drama? Os pontos que sustentam esse ponto de vista são bem expostos por Budde. Ele diz na Introdução ao seu Comentário, p. xii, "O livro apresenta pessoas falando, muitas vezes em diálogos, na maioria das vezes sem qualquer introdução, e onde é feito um relato deles e de seus discursos na terceira pessoa, o narrador é, até onde se pode rastrear, também um dos atores (cfr.

CH. Cântico dos Cânticos 3:1 ss. Cântico dos Cânticos 3:6 ss., cap. Cântico dos Cânticos 5:2 ss.

, CH. Cântico dos Cânticos 8:8 ss.). O poeta, ao contrário, em nenhum lugar aparece. Se o livro é uma unidade, então sem dúvida temos em tudo isso uma característica do drama." Ele se opõe, no entanto, à visão dramática por uma série de razões, algumas das quais, por exemplo, as afirmações de que o casamento completo é presumido em cap.

1 e 2, e que Salomão e a Sulamita, "as pessoas mais necessárias do drama", estão em falta, foram tratadas no Apêndice. Aqueles que não discutimos lá são os seguintes. (1) Aqueles que acreditam que o poema é um drama não concordam quanto ao número de dramatis personae ; quanto à ação; nem quanto às palavras ditas pelos vários oradores. Mas não há muita força nessas objeções.

Se um ato de uma das peças de Shakespeare fosse despojado de todas as indicações externas dos falantes, a tentativa de restaurá-los resultaria em diferenças semelhantes. Além disso, aqueles que consideram o livro como uma coleção de canções são igualmente incapazes de concordar. Também não há acordo entre eles sobre onde as várias canções começam e terminam. (2) "Há uma total falta de uma concepção superior de amor, que não seja a mera sensual, até que toda a ação termine.

"Isso é verdade na interpretação de Budde do texto, mas não é verdade, se, por toda parte, a noiva estiver resistindo a ataques à sua fidelidade, o que, naturalmente, é a teoria defendida por todos os que vêem no poema uma unidade em tudo. .

Mas as objeções restantes têm mais força nelas. (1) O drama é desconhecido em outros lugares na literatura semítica, embora, é claro, como diz Reuss, se este for um drama, a objeção cai. (2) "Embora haja diálogo em partes, ainda assim a maior parte das seções são monólogos, e somos constantemente compelidos a deixar os interlocutores sem resposta." (3) "Todas as indicações externas de drama, nomes de pessoas, mudanças de cena, etc.

faltam.” A última objeção talvez pudesse ser superada desta forma. originalmente tinham todas essas indicações externas, mas no tempo dos Macabeus, quando todas as coisas gregas eram vistas com ódio e qualquer coisa relacionada ao teatro era vista com horror, os nomes das pessoas, as mudanças de cena, etc.

pode ter sido removido, a fim de que esse verdadeiro produto do coração e da mente hebreus não estivesse sob a condenação que então caiu sobre tudo o que era grego. Mas, é claro, se a data fosse anterior, a dificuldade seria conceber como um drama tecnicamente correto na forma poderia ter sido escrito; e se foi escrito, é difícil ver por que as direções dramáticas deveriam ter sido omitidas.

A forma dramática, nesse caso, não teria sido considerada estrangeira, e as direções etc. dificilmente poderiam ter sido abandonadas por acaso. Os monólogos também são inegavelmente não dramáticos, e nessa incerteza o fato de nenhum outro drama ser conhecido na literatura dos povos semitas tem peso na escala oposta.

De modo geral, não parece provável que nosso poema tenha sido destinado a ser apresentado no palco, ou que tenha uma forma dramática totalmente desenvolvida. Tem, e provavelmente desde o início teve, elementos dramáticos. Ele contém monólogos líricos, e o próprio poeta não aparece em nenhum lugar. Existe algum tipo de poema que tenha essas características? Imediatamente a mente volta às letras dramáticas de Robert Browning, cuja maneira de escrever em alguns de seus poemas em versos em branco é a analogia moderna mais próxima que temos do estilo profético.

Há dois poemas seus especialmente que se sugerem como possíveis paralelos. " Esposa de James Lee " e " Em uma gôndola ". Se uma pessoa fala ao longo da Canção, como Grätz e Reuss sustentam, então " A esposa de James Lee " é uma analogia perfeita. Dá-nos uma série de imagens de uma vida, revelando a decadência gradual do amor e as reflexões sobre ele do orador, que também é ator.

Se, por outro lado, há vários locutores, então " In a Gondola " seria o melhor paralelo, pois ali temos diálogos, monólogos, reflexões, quase sonhos, e um pano de fundo histórico que de repente se torna visível no trágico final do poema. . As únicas indicações que Browning dá da mudança dos falantes neste último poema são "Ele canta", "Ela fala", "Ele canta", "Ela canta", "Ele reflete", "Ainda ele reflete", "Ela responde meditando", mas sem isso um leitor cuidadoso seria capaz de distinguir as partes.

Sem dúvida haveria disputa quanto a duas ou três seções, mas não haveria um sério prejuízo para o todo se diferentes visões fossem tomadas sobre essas porções ambíguas. O esboço principal da história se destacaria em qualquer caso, e visto que em alguns dos poemas de Browning os títulos que encontramos aqui foram uma reflexão tardia, colocados para responder à acusação de obscuridade, pode ser que originalmente, como em " James Lee ", as pausas e mudanças foram indicadas apenas por uma linha neste poema também.

Quanto a qual dessas alternativas deve ser tomada, a maioria dos leitores terá poucas dúvidas. Não há indicações na música de que uma pessoa fala o tempo todo. Se fosse esse o caso, teríamos palavras como "eu disse", "ele disse", no início de algumas das seções. É sem dúvida verdade, como diz Grätz (p. 25), que muitas vezes tais palavras são omitidas em hebraico onde devem ser entendidas, e.

g. no segundo Salmo, onde há um diálogo dramático contínuo, e apenas uma vez as palavras que o indicam são expressas. Mas isso é algo diferente do que deveríamos supor aqui. Devemos supor que ao longo de oito capítulos, quase inteiramente diálogos, essas palavras necessárias são consistentemente omitidas, exceto em um ou dois lugares. Isso é muito improvável, e todas as passagens paralelas citadas por Grätz falham em justificar essa visão, porque são em todos os casos muito curtas.

Mas se isso não pode ser aceito, então " In a Gondola " é a analogia que devemos seguir. Nesse caso, a Canção seria uma série de letras, em formas e ritmos variados, cada uma representando uma cena da vida de uma mulher e contendo nela a história do triunfo do amor. Não há necessariamente ação em todas as cenas. Há devaneios, sonhos, lembranças, e a ação não se encerra como num drama.

O desenlace é mais implícito do que expresso, pois as experiências internas do coração são o principal, e as pessoas e coisas externas são apenas subordinadas. Eles não seriam mencionados se não fossem o ambiente que condiciona e estimula o desenvolvimento interior. Mas, pode-se perguntar, como as várias pessoas envolvidas na Canção podem ser desembaraçadas sem as indicações que Browning dá, e se elas estavam originalmente lá, o que aconteceu com elas? Talvez eles tenham se perdido.

Cada classe de intérpretes tem que fazer alguma dessas hipóteses sobre algo. Mas os discursos poderiam ser desembaraçados sem a ajuda de tais anúncios? Com certeza. Assim como um leitor atento de " Em uma gôndola " encontraria indicações da mudança de pessoas sem as ajudas externas, e poderia, por consideração, inseri-las para si mesmo, também aqui as principais divisões e todas as pessoas envolvidas poderiam ser descobertas, especialmente por aqueles que leram este poema ou o ouviram recitado quando o hebraico era uma língua viva.

O fato de o hebraico ter, em muitos casos, formas diferentes para seus pronomes masculinos e femininos remove uma quantidade considerável da incerteza que nos deixa perplexos ao ler o Song em inglês. Tais pronomes conosco se aplicam amplamente a ambos os sexos. Em hebraico, as formas são amplamente diferentes. Além disso, os antigos leitores hebreus estavam naturalmente muito mais alertas para uma mudança de pessoa do que nós, que esperam ser avisados ​​por sinais externos quando novas pessoas são abordadas ou introduzidas de outra forma.

E então, como vimos, Salomão e a Sulamita são personagens da peça, e todos os indícios apontam para a probabilidade de que a história desses dois fosse um conto popular bem conhecido de todos. Dificilmente é possível que uma história como foi extraída dessas referências locais e pessoais pudesse ter sido extraída delas se fossem inserções feitas de maneira casual e não inteligente, ou devido a mal-entendidos do texto, como Budde sugere.

Se fossem inserções de um editor, ele devia ter em mente a história que todos aqueles que adotam a visão dramática encontram ali, de alguma forma, ou seria maravilhoso que todos a encontrassem. Mas se ele tivesse isso em mente e tivesse a intenção de unir músicas desconexas em um todo para torná-las parte dessa história, ele teria o cuidado de tornar tudo mais explícito. Tais alterações discretas que lhe são atribuídas seriam inexplicáveis ​​no caso suposto.

Pode-se dizer que a reverência pela Escritura Canônica restringiria sua mão. Mas Budde diz expressamente que a edição ocorreu antes que o livro chegasse ao Cânon. Somente na suposição de que uma história bem conhecida estava na mente do autor original, e que o poema foi fundado nela, pode-se explicar o caráter incidental dessas referências. Mas se assim fosse, então não haveria nenhuma dificuldade, pois ainda hoje, se soubéssemos que a história de Salomão e a Sulamita correu como a esboçamos, não teríamos dificuldade em seguir o curso da história. pensamento.

Diferenças fundamentais quanto ao caráter do poema seriam então impossíveis, e a divergência de opinião quanto às divisões quase, se não inteiramente, desapareceria. A existência de tal conto, portanto, daria a explicação mais fácil e melhor de como um poema como o que temos no Cântico dos Cânticos poderia ter surgido, e tornaria claro, como nada mais faz, como as indicações externas sobre as partes tomadas por vários oradores, das quais sentimos tanta falta agora, podem ter sido supérfluas quando o poema foi escrito [1].

[1] Como é natural deixar de fora tais indicações dos oradores, pode ser visto também no poema de Michelangelo sobre a morte de Cecchino Bracci. Consiste em 48 estrofes de 4 versos cada, e do começo ao fim não há indicações externas de que os falantes mudem. No entanto, o leitor logo percebe que deve fornecer isso para si mesmo, e o tradutor alemão deste e de outros poemas de Michelangelo, Walter Robert-Tornow, tem que inseri-los.

Ele o faz assim: "O poeta fala", "O morto fala", "O morto fala, a morte responde", "O poeta fala, o morto responde", "O poeta fala com Riccio" [outro amigo do falecido, que, no entanto, não é nomeado no poema], "O Sarcófago fala", "O Sarcófago fala com Riccio", embora novamente nenhuma indicação do falante seja dada. É quase certo que algumas das estrofes seriam distribuídas de outra forma por outros editores, mas é inegável que alguma distribuição delas para vários falantes deve ser feita.

§ 4. A Idade e Autoria do Livro

Se pudéssemos confiar no cabeçalho como original, Salomão seria o autor: e se houvesse alguma probabilidade ou mesmo possibilidade de que Salomão fosse o autor, a idade do livro seria, é claro, estabelecida, como de fato seria se qualquer autor conhecido poderia ser nomeado. Mas não há base real para pensar que Salomão escreveu o livro. O cabeçalho é de outra mão, como mostra o uso de ăsher nele, embora nunca ocorra no livro.

Além disso, a menção de Tirza parece por si mesma excluir tal suposição, pois aquela cidade não estava em posição de ser colocada em contraste com Jerusalém até vinte ou trinta anos após a morte de Salomão. Foi somente no reinado de Baasa que Tirza se tornou a capital do reino do Norte. De fato, Salomão foi considerado o autor aparentemente, apenas porque seu nome é mencionado nele, e porque na interpretação comum, ele era o ator principal.

De maneira semelhante, Samuel passou a ser considerado o autor dos livros de Samuel. As outras razões dadas por escritores modernos como Delitzsch que se apegam à ideia de que Salomão foi o autor são como estas, "a familiaridade com a natureza, a plenitude e extensão das referências geográficas e artísticas do livro, a menção feita a tantas plantas exóticas e coisas estrangeiras, particularmente de objetos de luxo como os cavalos egípcios.

"Mas estes, embora pontos interessantes para o preenchimento dos contornos um tanto vagos da reputação de Salomão como um artista, um investigador da natureza e um grande comerciante que teve extensas relações com países estrangeiros, se soubéssemos que ele era o autor do livro. Song, parecem suportes muito leves para a teoria de que somente ele poderia ter sido o autor.Finalmente, se a interpretação que adotamos estiver correta, Salomão simplesmente não pode ter sido seu autor.

Tampouco o argumento de passagens paralelas é muito mais convincente quanto à idade. Oettli compara Oséias 14:6-9 com Cântico dos Cânticos 2:1 ; Cântico dos Cânticos 2:3 ; Cântico dos Cânticos 4:11 ; Cântico dos Cânticos 6:11 , e conclui com ousadia que Oséias o havia lido.

Mas uma comparação cuidadosa das passagens mostrará que mais provavelmente não há semelhança mais próxima entre elas do que surgiria naturalmente onde as mesmas coisas são descritas, e onde pode facilmente ter havido um modo tradicional de descrever tais coisas, sobre o qual os autores de ambos os livros podem ter formado seu estilo. Além disso, há a dificuldade de dizer qual foi o primeiro, mesmo que um deva ter copiado do outro.

As semelhanças com a primeira parte do livro de Provérbios, sobre as quais Delitzsch e Oettli também repousam, parecem ser apenas pequenas coincidências de expressão e símile, como se poderia esperar quando as idéias são semelhantes. Mas se eles fossem muito mais significativos do que são, seu valor para decidir a data do Cântico depende inteiramente se a data de Provérbios 1-9 está suficientemente estabelecida para fornecer um ponto fixo a partir do qual podemos calcular.

Mas isso não é, pelo menos ainda, o caso. Enquanto Delitzsch referiria Provérbios 1-9 ao reinado de Josafá, Ewald, AB Davidson e Nowack o colocariam pouco antes do exílio, Cheyne e Kuenen o considerariam pós-exílico, e Stade, Frankenberg e Holtzmann o reduziriam a a era grega. Obviamente, até que se chegue a um acordo mais definitivo quanto à idade desta seção de Provérbios, pouco se pode ganhar dizendo que outros livros foram escritos antes ou depois dela.

O elemento realmente decisivo em relação à data provará, sem dúvida, ser as peculiaridades muito conspícuas da linguagem do livro. Há nele, por exemplo, muitas palavras "encontradas nunca, ou raramente, no hebraico bíblico, mas comuns no aramaico". Estes foram tabulados de maneira lúcida por Driver em sua Introdução 6, p. 448, e são apontados no comentário onde ocorrem.

As únicas explicações possíveis para este fato são duas. Ou o Song foi escrito após o exílio, ou houve uma grande infusão de palavras aramaicas na língua do reino do norte, e o Song está no dialeto do norte. Esta última suposição é enfaticamente negada por Budde. Ele diz que é "totalmente infundado" e pergunta onde o autor (ele deve estar se referindo ao transcritor porque ele não admite um autor) se mostra tão familiarizado com as localidades do norte da Palestina como Driver ainda diz.

"Os nomes de uma série de montanhas que todos conheciam, e uma cidade (Tirzah) ... isso é tudo. Contra estes temos Engedi, Sharon, Heshbon, Kedar, que apontam para o sul, e acima de tudo Jerusalém, com um toda a série de referências. Ali, e não no norte, estão as raízes do Cântico dos Cânticos. As -filhas de Jerusalém" só seriam suficientes para provar isso." Mas se a hipótese de que a maior parte da ação do poema se passa no Líbano seja verdade, como pensamos que seja, o assunto assume outro aspecto.

Além disso, Budde não percebe que Driver lhe concede todas essas referências meridionais, mas afirma que os lugares com os quais o autor parece estar mais familiarizado e para os quais se dirige com mais frequência são localidades do norte da Palestina. Isso certamente deve ser admitido, e é difícil ver como a menção de "filhas de Jerusalém" pode refutá-lo. Budde diz que elas não podem ser damas do harém real e da corte, porque elas notoriamente não eram filhas de Jerusalém, mas trazidas principalmente de terras estrangeiras.

Mas certamente isso é hipercrítica. Para o povo do campo, as damas da corte seriam "filhas de Jerusalém" em contraste com elas mesmas, e nenhum pensamento se elas nasceram na grande cidade ou não passaria por suas mentes. Não obstante a objeção de Budde, portanto, parece provável que o poema é do norte da Palestina, ou pelo menos que a história sobre a qual ele se baseia era assim. Mas as peculiaridades de sua linguagem podem ser suficientemente explicadas por esse fato? Israel diferia dialeticamente da de Judá.

" Mas, embora haja alguns indícios disso, são demasiado escassos para dar confiança de que formações aramaicas tão marcadas como " shăllâmâh " ( Cântico dos Cânticos 1:7 ) e uma construção como " a minha vinha que é para mim " ( Cântico dos Cânticos 1:6 ) ou "sua cama que é de Salomão" ( Cântico dos Cânticos 3:7 ) encontrada em outros lugares apenas na Mishná e no siríaco, pode ter pertencido à língua hebraica em qualquer lugar nos dias pré-exílicos.

Para a data pós-exílica existem fortes argumentos. As palavras estrangeiras pardçs e appiryôn dificilmente podem ser pré-exílicas. Além disso, embora a forma " sh " para " ăsher " ocorra no Cântico de Débora e em algumas poucas narrativas anteriores, e embora a história seja extraordinariamente obscura, seu uso exclusivo no Cântico, sem dúvida, tende a abranger o livro junto com os livros posteriores, como Lamentações, Jonas, Eclesiastes e os Salmos tardios.

A essas indicações internas deve ser adicionada uma externa muito importante. Como vimos, havia dúvidas e discussões quanto ao direito da Canção a um lugar no Cânone até 100 anúncios, e alguns, até mais tarde, cantavam-na como uma canção profana nas vinícolas. Agora, como observa Budde, dificilmente poderia ter sido o caso se tivesse sido escrito mil anos antes e passado de geração em geração, mais especialmente porque não podemos explicar sua preservação por um período tão longo se não tivesse sido considerada literatura sagrada. Ao passo que, se fosse uma produção relativamente recente, essa dúvida, hesitação e mau uso eram mais ou menos naturais.

A preponderância da evidência, consequentemente, parece ser totalmente a favor de uma data tardia. Mas quão tarde? A decisão dependerá em grande parte das palavras emprestadas como pardçs e appiryôn . O primeiro é sem dúvida persa, sendo derivado do Zend " pairidaêza = um recinto, e sua ocorrência aqui é muito difícil de explicar se nosso livro foi escrito antes do período persa.

Pois o uso da palavra aqui e em Eclesiastes 2:5 implica não apenas que os escritores desses livros sabiam o que significava, mas também que seu significado era conhecido pelos leitores a quem se dirigiam. Agora, a coisa significada não poderia, por sua natureza, ter chegado ao conhecimento dos judeus pelo comércio, mas deve ter sido vista na Pérsia ou na Palestina como um arranjo persa.

Consequentemente, o período persa é o mais antigo em que esta palavra pode ser conhecida popularmente. Que seria então conhecido pelos judeus, sabemos de Neemias 2:8 , onde nos é dito que havia um pardçs do rei, ou seja, do rei persa, perto de Jerusalém. Depois que isso foi estabelecido, e deve ter alguns anos na época da primeira visita de Neemias a Jerusalém (b.

c. 445), já que esperava tirar de suas árvores madeira para fazer vigas para os portões do castelo, etc., o nome seria geralmente conhecido pelos judeus. Para qualquer data anterior, o ônus da prova deve recair sobre aqueles que a afirmam. A mera hipótese de que Salomão ou algum outro rei de Israel possa ter tido um "paraíso" em torno de um de seus palácios não tem valor . .

Sua presença aqui, porém, em companhia de pardçs, reforça a probabilidade de relações diretas com a Pérsia. De modo geral, portanto, o período persa parece ser a data mais antiga que podemos fixar, mas como havia uma paróquia perto de Jerusalém bem cedo naquele período, nosso livro não precisa ter sido posterior à primeira visita de Neemias. No que diz respeito ao appiryôn , geralmente se diz que se ele é derivado do grego phoreion (φορεῖον), então o Song deve ter sido escrito no período grego.

Mas isso não é de forma alguma certo. Professor Flinders Petrie em seus dez anos de escavação no Egito , p. 54 e alhures, aponta que na grande fortaleza de Tahpanhes fundada por Psamtik I (664 610), como acampamento para os mercenários gregos por cuja ajuda ele havia conquistado a coroa, e habitado por eles até a cidade ser destruída por Amasis em 564, um período de quase um século, temos um centro a partir do qual as coisas e os nomes gregos quase certamente teriam se tornado conhecidos dos judeus muito antes do período grego.

Quando Jeremias foi levado para lá contra sua vontade em 586, o acampamento grego ainda estava lá, e não podemos excluir a possibilidade de que algo como um foreion tenha se tornado conhecido pelos judeus na época e possa ter sido trazido de volta do Egito junto com seu nome quando o culto judaico foi restaurado e a nova comunidade começou a prosperar e atrair, como naturalmente faria, todos os judeus tão próximos quanto os do Egito.

Mesmo que appiryôn fosse grego, portanto, não precisa nos levar além da data para a qual a palavra pardçs aponta, mas não há certeza nem disso. O professor Robertson Smith era de opinião que esta palavra poderia ser uma versão hebraica do sânscrito paryanka = um palankin.

Mas será dito: Não há na Canção evidência de que a terra era próspera, que não havia catástrofes conhecidas? Poderia tal livro ter sido escrito em Israel após o exílio? Alguns até perguntariam: Poderia ter sido escrito depois que a glória de Salomão e a paz e prosperidade de seu reinado deixaram de ser uma memória fresca e vívida? A isso nossa resposta seria que é uma coisa muito perigosa dizer que poemas brilhantes e alegres só podem ter sido escritos em tempos brilhantes e prósperos; ou que poemas sombrios e desanimados implicam necessariamente que o tempo está fora dos eixos.

Os humores e as circunstâncias do próprio poeta contam muito mais no tom de suas obras do que as condições gerais de seu país. Caso contrário, Shakespeare, vivendo nos "tempos espaçosos da grande Elizabeth", nunca poderia ter escrito o Soneto 66: "Cansado de tudo isso, clamo pela morte repousante". Tudo o que se pode dizer com justiça é que, em tempos de desastre e problemas, como a Guerra dos Trinta Anos, por exemplo, a maior parte da literatura provavelmente lidará com guerra e desastre.

Mas como pode ter havido cantos tranquilos na Alemanha, onde mesmo aquela calamidade terrível quase não foi sentida, e onde a semeadura e a colheita, o verão e o inverno, se sucederam em um círculo pacífico, e onde poderia facilmente ter havido um escritor que tratou apenas dos aspectos idílicos da vida no campo, mesmo em um período de tumultos e guerras, então aqui. Há muito poucos períodos da história hebraica em que a primavera, com seu frescor e beleza e a embriaguez do primeiro amor, pode não ter inspirado uma canção tão gloriosa como a que temos aqui.

Tudo o que é necessário a qualquer momento é uma mente e um coração receptivos a toda beleza externa e suscetível à mais alta alegria do homem, e um gênio adequado para expressar essa beleza e alegria. É claro que pode-se afirmar com razão que tal mente e coração unidos a tal gênio devem ter sentido com e pela massa da nação e suas circunstâncias, e que nenhuma canção tão sincera de amor e alegria poderia ter sido cantada quando o povo sofria sob os males da guerra ou a opressão da tirania.

Mas um pequeno momento de descanso em meio a tais turbulências, alguns anos de melhor esperança, uma cessação da pressão imediata do mal pela morte de um tirano ou sua mudança para uma mente melhor, tudo isso combinado com a liberdade pessoal da ansiedade , pode deixar um poeta como este livre para o exercício natural de seus poderes. Ora, tal respiro ocorreu depois da visita de Neemias, depois do tempo em que sabemos que as parcas dos reis orientais se tornaram conhecidas dos judeus.

A pobreza e a escassez do povo passaram (ver Wellhausen, Isr. und Jüd. Geschichte , 1897, p. 199), e chegou um momento em que a prosperidade agrícola inspirou muitos cânticos de louvor. Parece provável, portanto, que Wellhausen esteja certo quando diz ( op. cit . p. 197), "O mais original" (dos escritos hagiográficos) "é o Cântico de Salomão; os nomes e as coisas que ocorrem nele o atribuem claramente a este período, i.

e. a segunda metade do período persa. Vemos por isso que a Lei ainda não havia proibido a poesia de amor aos judeus, e não havia tornado impossível o desfrute da vida." Além disso, foi nessa época que os judeus começaram a falar aramaico nas relações comuns da vida. Neemias ( cp. Neemias 13:24 ) ficou escandalizado que havia em Jerusalém judeus cujos filhos falavam metade na língua de Ashdod e não podiam falar na língua judaica.

"Evidentemente, portanto, até agora a "língua" dos "judeus" era o hebraico, como o próprio Neemias escreveu. línguas na Encyclopœdia Britannica , diz que era um dialeto do hebraico, uma vez que as moedas cunhadas em Ashdod no século 4 aC têm inscrições hebraicas escritas em caracteres gregos.

A partir disso, ele infere que até aquele momento os filisteus deviam estar falando hebraico e, conseqüentemente, até um período ainda posterior, os judeus devem ter falado isso. A língua de Ashdod nesse caso seria simplesmente um dialeto do hebraico como a língua de Moab nos dias de Mesa. Mas Wellhausen ( op. cit ., p. 200, nota 2) afirma que "estas supostas moedas de Ashdod com supostas inscrições hebraicas agora provaram ser moedas cunhadas por sátrapas persas", que, podemos supor, usariam o hebraico língua como sendo a língua sagrada da população mais numerosa daquele bairro, de modo que nenhuma inferência sobre a língua de Ashdod naquele momento pode ser tirada deles.

Ele continua dizendo que este discurso de Ashdod foi o aramaico que foi falado pelos vizinhos ocidentais dos judeus. Mas ele omite notar que os filhos das mulheres asdoditas, amonitas e moabitas falavam "segundo a língua de cada povo". Mas se o aramaico era falado nos dias de Neemias em Asdode e também era falado como conhecemos na terra do norte de Israel, é quase certo que seria falado em Amom e Moabe, que primeiro foram expostos às influências aramaicas.

Nesse caso, haveria pouca diferença entre os filhos das mulheres dos três países mencionados, Ashdod, Moab e Amon; todos eles teriam falado aramaico. É mais provável, portanto, que o discurso de Ashdod, se aramaico, fosse aramaico muito fortemente misturado com a antiga língua filistéia, seja o que for. Mas, além de questões discutíveis desse tipo, o aramaico era o discurso em que todos os negócios do governo na Palestina Ocidental eram conduzidos na Ásia Ocidental sob a Pérsia.

Na Cilícia, até mesmo, moedas persas foram emitidas com inscrições em aramaico (cp. Encyclopœdia Britannica , Art. Numismatics ), e cada vez mais depois do tempo de Neemias a nova língua pressionou. A linguagem da Canção se encaixaria precisamente naquele momento. Dificilmente pode ser que o hebraico não fosse uma língua viva quando este poema requintado foi escrito. No entanto, dificilmente pode ser que o autor dele não estivesse diariamente em contato com falantes de aramaico.

Na última parte do período persa, digamos, de 400 em diante, essas condições estavam presentes na Judéia como não estavam depois e, consequentemente, é nesse período que colocaríamos o Song.

§ 5. O Objetivo do Poema

Se for perguntado para que fim o autor pode ter escrito tal poema, a resposta será necessariamente encontrada na bela descrição do amor no cap. Cântico dos Cânticos 8:6-7 . Dado um poema conectado, então este é manifestamente a culminação do pensamento e do sentimento da peça, e tudo o mais deve ser lido à luz dele.

Põe-me como um selo sobre o teu coração,

Como um selo sobre o teu braço:

Pois forte como a morte é o Amor,

Cruel como o Sheol é o ciúme.

Os seus lampejos são lampejos de fogo,

Suas chamas são chamas de Yah.

Muitas águas não podem apagar o Amor,

Nem os rios podem afogá-lo:

Se um homem der todos os bens de sua casa por amor,

Ele seria totalmente desprezado.

O que inspira o escritor é o poder, a perenidade, a liberdade do amor entre os sexos e sua exclusividade quando real. Ele pensa nisso como dominar toda a natureza irresistivelmente, como suportar todas as oportunidades e mudanças da vida, como desprezar todas as vantagens mundanas e como não permitir dissipação entre vários. Qualquer ação que haja no poema será necessariamente destinada a ilustrar isso; e embora talvez não haja um propósito didático direto para denunciar a poligamia, ainda assim a exibição de tal amor em ação deve necessariamente fazer isso.

O elogio de tal amor não pode deixar de se tornar uma sátira sobre o que geralmente passa por amor em um mundo em que a poligamia é praticada. Além disso, para realçar artisticamente a beleza e a graciosidade do amor verdadeiro, é quase necessário algum tipo de contraste, e dois tipos distintos de amor são claramente retratados. Nem é asceta. A glorificação da vida de solteiro não tem lugar aqui. O autor não faz nenhuma tentativa

"para enrolar-se muito alto

Para homens pecadores sob o céu"

desta forma. Ele não tem ciúme ou ódio da carne, mas é da opinião humana mais sólida que Browning coloca na boca de outro hebreu, o rabino ben Ezra,

"Todas as coisas boas

São nossas, nem a alma ajuda a carne mais, agora, do que a carne ajuda a alma."

O tipo superior de amor é exibido nas declarações da Sulamita e seu amante do campo; o tipo inferior, inteiramente sensual, o amor do polígamo, é expresso nos de Salomão, e no das mulheres do harém no cap. Cântico dos Cânticos 7:1 ss. É claro que é possível dizer que a diferença de nível entre esses dois tipos de enunciados não é tão marcante quanto um poeta ocidental moderno teria feito, e que mesmo a melhor visão é desagradavelmente sensual para nós.

Mas não devemos esquecer que, se nossa leitura do poema for aceita, tudo o que é dito pelos fiéis amantes deve ser lido à luz do cap. Cântico dos Cânticos 8:6-7 , e do fato de a Sulamita estar sempre exibindo as qualidades superiores do amor, a superioridade dos sentidos, a fidelidade na tentação e aquela terna reflexão da imaginação sobre a amada, que eleva até naturezas comuns a alturas que nunca atingiriam de outra forma.

Então também um verso como Cântico dos Cânticos 8:1 , "Ah, se fosses meu irmão", chegando quase no final, deveria ser permitido lançar o reflexo de sua inocência sobre tudo o que o precede; e quaisquer insinuações que a linguagem dê de que nessa afeição apaixonada também sejam consideradas outras coisas, além da mera beleza física, devem ser consideradas com todo o peso.

Feito isso, nos atrevemos a pensar que nada será encontrado nos versículos referidos como incompatível com o amor de um tipo elevado. Quanto aos outros discursos, eles são absolutamente grosseiros. Eles também são frios na paixão e são inteiramente incompatíveis com qualquer coisa superior à mera voluptuosidade sensual. Mas cap. Cântico dos Cânticos 7:1 ss.

seria intolerável mesmo na boca de Salomão quando dirigida à Sulamita como ela é retratada para nós. Na boca das mulheres do harém, no entanto, a linguagem é exatamente o que devemos esperar, e vindo delas não seria tão degradante para uma garota sensível quanto seria vindo de um homem. Mas em todas as descrições de pessoas a influência do casamento é evidente , e é provavelmente à grosseria popular desses modelos que devemos a falta de reticência que é um grande obstáculo para a mente moderna.

O leitor perceberá que passam despercebidas aquelas interpretações da Canção, nas quais, embora tomada como um todo, aparece apenas um amante. A razão dessa omissão é que nem Delitzsch, nem Castelli, nem Martineau (até onde as opiniões deste último foram publicadas) nos parecem ter explicado o poema satisfatoriamente na suposição de que os principais oradores são apenas dois. O Comentário de Delitzsch é, em muitos aspectos, uma obra admirável, mas achamos que poucos se acharão capazes de acreditar que um voluptuoso como Salomão possa ser elevado à altura de um amor puro pela beleza da Sulamita, ou que todo o enredo de o livro deve surgir de um lapso temporário de sua devoção que ocorre após o casamento no cap.

4. A hipótese, também, de que o rei brinca de ser pastor por causa dela, é muito improvável. Castelli e Martineau, por outro lado, não conseguem eliminar Solomon como um dos palestrantes. Budde os conta como aliados em parte, como são até certo ponto, mas eles pensam em Salomão como sendo pelo menos um ator silencioso ( Cântico dos Cânticos 3:6 f.

), e são, portanto, tão hostis quanto à posição principal de Budde, a identificação do rei e Salomão com o noivo. Mas a maioria das razões que apresentamos contra a eliminação de Salomão por Budde são válidas contra seu procedimento mais brando e nos parecem tornar sua visão insustentável.

Visto simplesmente como poesia, o Cântico dos Cânticos é encantador. Se, como diz Milton, "a poesia deve ser simples, sensual, apaixonada", então aqui temos uma poesia de beleza e poder singulares. Tal prazer não afetado em todas as coisas justas que encontramos aqui é raro em qualquer literatura, e é especialmente notável na literatura hebraica antiga. A beleza do mundo e das criaturas nele foi sentida tão profunda e calorosamente, que até hoje a emoção de alegria desse antigo poeta neles emociona o leitor.

Essa é apenas outra maneira de dizer que aqui temos uma obra de arte primorosa e imortal. E certamente temos isso. Tem coisa mais linda do que o começo da música ( Cântico dos Cânticos 2:10 ), "Levanta meu amor, minha bela, e vem embora"? Poderia o curioso desamparo do sonhador em um sonho, e o anseio do afeto de uma donzela, ser mais primorosamente expresso do que em Cântico dos Cânticos 5:2 ss.

, "Eu estava dormindo, mas meu coração acordou"? Mas, de fato, as felicidades da expressão e as imaginações felizes do poema são infinitas. A fonte da natureza e do amor foi capturada e fixada em suas muitas linhas requintadas, como só Shakespeare em outros lugares o fez; e entendido como pensamos que deve ser entendido, ele tem aquela base ética de sacrifício e auto-esquecimento que todos os poemas de amor devem ter para serem completamente dignos.

Concordamos com aqueles que dizem que é o que deveríamos esperar de um povo tão impregnado de princípios éticos e religiosos como o povo hebreu, que a relação entre os sexos deveria ter sido corretamente estabelecida e elevada acima da degradação do mero sensualismo. e poligamia. Pois a relação matrimonial é a coisa fundamental na vida social do homem, e uma verdadeira compreensão de quais são suas justas condições é da mais alta importância para a estabilidade do Estado e o correto ordenamento da família.

Era apropriado, portanto, que essas condições fossem estabelecidas com imaginação. É claro que a base moral do casamento, como era entendido entre os hebreus, encontra expressão tanto no popular Mâshâl ou provérbio, quanto nas disposições da Lei. Mas ela precisava encontrar uma voz mais fina e cheia, se os elementos mais elevados e imaginativos nela fossem apresentados, e ela encontrou isso aqui.

Nem devemos nos surpreender que a poligamia seja implicitamente censurada com tanta severidade. A mente e a consciência hebraica estavam, durante a última parte da história da nação, inquietas com isso; e embora a verdade de que a relação perfeitamente ideal no casamento possa ser encontrada apenas onde há monogamia nunca tenha permeado inteiramente a vida familiar judaica nos tempos do Antigo Testamento, a história de Oséias pode ser tomada para mostrar que isso foi reconhecido como pelo menos a melhor opinião em toda a profecia profética. período.

Que o amor entre homem e mulher é amor apenas quando é entre dois, certamente foi tecido na própria fibra do Cântico de Salomão. Em meio a todas as aberrações da interpretação alegórica, essa verdade fundamental no livro foi captada e comunicada; pois se a Sulamita foi tomada para representar a nação judaica, ou a Igreja Cristã, ou a alma individual, sua devoção a alguém e sua devoção a ela sempre foram descritas como exclusivas e absorventes.

Sendo assim, o lugar do livro no Cânon das Escrituras é justificado. No entanto, ainda é possível que, embora a exibição do amor humano em sua melhor forma, até onde era conhecido em seu tempo, fosse o objetivo principal do escritor ou compilador da Canção, ele também pode ter sentido e pretendido que seus leitores sentissem que ele estava com isso expondo também a excelência do mais alto amor a Deus.

§ 6. A Interpretação Alegórica

Mas pode-se perguntar razoavelmente quais são os fundamentos para pensar que o significado mais profundo referido no final da última seção pode ter estado na mente do autor. Eles são os seguintes. Não há dúvida de que existem nas literaturas do Oriente histórias de amor entre homem e mulher, que tratam de pessoas reais ou, pelo menos, de pessoas que se acredita serem reais, mas que se destinam a ensinar como a alma deve amar a Deus.

Yusuf e Zuleikha , do poeta persa Jami, é, sem dúvida, um desses. Yusuf é o José da Bíblia, e Zuleikha é a esposa de Potifar. Exceto por algumas passagens nos versos introdutórios, parece ser apenas uma história de afeição humana persistente na qual Zuleikha suporta todas as coisas por seu amor e chega ao gozo completo no final depois que sua escória foi purgada pela aflição. Que o amor espiritual foi feito não pode ser duvidado.

O mesmo acontece com Salaman e Absal , embora a história seja mais milagrosa e, consequentemente, mais transparentemente alegórica. E Nizami, outro poeta persa, diz claramente que em seu louvor ao amor e ao vinho em sua Laila e Magnun é mais significativo do que se pode ouvir. Pois ele diz,

"Não pense, ó Khizar, tu favorecido pela Fortuna,

Que quando eu elogiar o vinho refiro-me ao suco da uva.

Refiro-me àquele vinho que me eleva acima de mim mesmo,

Esse é o vinho com o qual eu forneceria meu banquete.

-Meu copeiro" é cumprir meu voto a Deus;

-Meu gole matinal da taverna" é o vinho do auto-esquecimento.

Pelo céu, desde que eu tenha desfrutado da existência,

Nunca a ponta do meu lábio foi manchada pelo vinho."

Mais uma vez, falando da natureza da poesia, ele diz:

"A palavra mística que está velada na poesia

É a sombra daquilo que está velado na profecia.

Esses dois vizinhos são íntimos de um amigo.

Este é o kernel, que é a casca."

Da mesma forma, nenhum leitor do Gita Govinda de Jayadaeva, conforme traduzido por Sir Edward Arnold, uma tradução da qual as porções mais eróticas são omitidas, pode deixar de ver que o espiritual, em contraste com o amor terreno, é o assunto real. De Sacy, Kosegarten e outros dos grandes orientalistas do início do século reconheceram isso francamente, mas desde então tornou-se moda minimizar o elemento místico, reconhecê-lo como presente apenas quando não pode ser ignorado.

Este tem sido o caso especialmente com os estudiosos que estão principalmente familiarizados com as línguas e modos de pensamento ocidentais. Para eles, parecia impossível que homens sãos pudessem usar os mínimos detalhes do amor terrestre para representar a comunhão da alma com Deus. Esta foi em grande parte a opinião de Edward Fitzgerald. Mas Tholuck, que cedo na vida fez um estudo muito cuidadoso do misticismo oriental, nos dá o resultado de suas pesquisas no parágrafo seguinte de seu Ssufismus (Berlim, 1821, p.

304). Depois de se referir à metáfora, familiar aos leitores da Bíblia, pela qual Deus é chamado de marido do povo, ele continua: "Jam haec figura, generatim apud Muhammedanos haud infrequens, tantopere Ssufiis solemnis facta est et familiaris, ut non solum Deum constanter puellae nomine celebrarent aut amicae aut amici aut pueri, sed adeo singulas ejus virtutes laudibus ornarent sub nominibus singularum venustae praestantiarum puellae ejusdemque membrorum illorum quae gratia maxime conspicua sunt, verbo omnia quae de amore valent inter mortais in Deum ab iis accommodabantur.

"Goethe também, com sua singular visão poética, que o torna único entre aqueles que não conheciam nenhuma língua oriental como intérprete de poesia oriental, diz de Jelal-eddin Rumi: "suas obras têm um aspecto um tanto heterogêneo; ele lida com histórias, contos de fadas, parábolas, lendas, anedotas, exemplos, problemas, a fim de tornar plausível uma doutrina mística da qual ele não pode dar nenhuma explicação clara nem para si mesmo.

"Não pode haver dúvida de que, por mais repulsivo que seja para as mentes ocidentais em nossos dias modernos, poemas como o Salmo 45 e o Cântico dos Cânticos podem estar prenunciando o amor celestial mesmo em suas declarações mais sensuais. Os exemplos que demos , e as citações de canções de Derwish em Lane's Modern Egyptians (vol. ii. p. 173), são mais do que suficientes para mostrar isso. não pode ser simplesmente descartado, como é por muitos comentaristas.

A verdade é que temos aqui um daqueles casos em que a diferença radical entre a mente oriental e a ocidental deve ser levada em conta. Se Hafiz fosse um homem ocidental, seria simplesmente absurdo supor que "o vinho e o amor significam sempre para ele o êxtase do visionário e o anseio de união com a essência divina". Mas, como ele era oriental, essa suposição deve ser encarada com seriedade.

O Sr. Walter Leaf, em sua introdução ao seu encantador " Versões de Hafiz ", Londres, 1898, sente isso; e sua resposta à questão de saber se o amor e o vinho têm sempre um significado religioso vale a pena ponderar. "Uma olhada em uma canção de primavera tão espontânea e simples como a número 10 aqui traduzida mostrará que forçar tal visão em todos os casos é um ultraje tanto para a musa quanto para a natureza.

8 e 11 não são suscetíveis a nada além de uma interpretação mística. Entre esses extremos está a maioria das odes, onde a possibilidade de um significado alegórico pode ser admitida em graus variados. A verdade é que sensualidade e misticismo são humores gêmeos da mente, intercambiando em certas naturezas com uma facilidade e celeridade inatas, misteriosas apenas para aqueles que limitaram seu estudo da natureza humana ao convencional e ao lugar-comum.

Mal conscientes da antítese aceita, tais mentes carnal-espirituais se deleitam em se expressar em termos de ambiguidade espontânea, pois essa mesma ambiguidade está na raiz de seu ser. desse elemento carnal-espiritual neles, por isso sempre foi possível para os orientais realmente desfrutar, na forma de figura religiosa e metáfora, o que é totalmente abominável para qualquer mente ocidental corrompida.

Além disso, o panteísmo dos sufis não era de forma alguma necessário para a produção desse estado de espírito sensual-religioso. O panteísmo deu uma guinada particular, mas era inato nos hebreus, por exemplo, que podem, talvez, ter sido politeístas, mas nunca foram panteístas. Sua contínua inclinação para os ritos religiosos sensuais do culto carnal-religioso cananeu é uma prova clara disso, e consequentemente estão errados aqueles que rejeitam os sufis e sua poesia por causa de seu panteísmo ou sua data tardia como não tendo nenhuma analogia possível em hebraico. pensamento e literatura.

Não é nem o panteísmo nem a data que é a raiz da questão aqui, mas aquela mente carnal-espiritual que é vista nos cananeus e era a constante fraqueza de Israel. Essa é a explicação de passagens como Ezequiel 23 , e se por outras razões a aplicação alegórica do que parecem meros êxtases de amor natural nos Cânticos de Salomão era permissível, é aqui que devemos procurar uma explicação da aparente anomalia. A devoção intensamente apaixonada, mesmo a um Deus pessoal, em tais mentes se expressaria assim.

Que tal origem para partes da Escritura não necessariamente enredaria na mesma espiritualidade carnal aqueles que as aceitaram no sentido puramente espiritual é óbvio. Após o primeiro movimento de surpresa e desconforto, a mente deixa de se deter no símile e se absorve na coisa significada. Nas mentes para as quais essa mistura do espiritual e do sensual é estranha, a paixão superior queima todo aquele elemento inferior que estava originalmente lá, até que não seja mais visto.

Tudo o que resta é a paixão do amor pelo Altíssimo, e isso atraiu para este livro algumas das melhores e muitas das mentes mais puras da Igreja Cristã. De Orígenes e Bernardo até nossos dias, muitos daqueles que sentiram a paixão de um amor puro por Deus recorreram a este livro para as palavras que expressam seus sentimentos, mas nos pedem para acreditar que nada mais precisa ser dito sobre isso. do que isso foi tudo um erro lamentável.

Budde, por exemplo, pode ver em tudo isso apenas um erro que teve um efeito degradante e sensual sobre a religião. Ele diz que a interpretação alegórica "causou também danos religiosos, pois inúmeros espíritos e movimentos exaltados, de boa fé, introduziram deste livro em seu cristianismo um elemento altamente perigoso de extrema sensualidade". ( Novo Mundo , março de 1894, p.

76.) Pode-se duvidar que tenha sido assim em grande medida, e como ele não dá nenhuma indicação de onde podem ser encontrados casos de tal depravação, esta grave acusação parece carecer de apoio. Por outro lado, há numerosos comentários sobre o Cântico em que nada além da paixão do deleite em Deus encontra expressão. Isso certamente não foi mau, e se a presença deste livro no Cânon foi em algum grau a causa ou a ocasião da persistência desse sentimento na Igreja, então sua presença ali seria amplamente justificada por outros motivos que não aqueles em que já vimos ser justificado.

Há, é claro, muitos na Igreja, como em toda grande associação de homens há muitos, que não têm entusiasmo nelas; e para tais homens o sentimento caloroso seria uma espécie de presságio se não fosse tão ridículo. Tais homens encaram com suspeita qualquer profissão de caloroso amor pessoal a Deus e o zelo que isso traz, e apontam com dedo de advertência para as não raras quedas daqueles que professam senti-lo.

Mas nem o desprezo de tais mentes, nem os fracassos e quedas de entusiastas, podem abalar o fato de que a fé cristã sem esse elemento é em si mesma defeituosa e não tem em si nada daquela qualidade contagiosa que deveria ser sua grande característica. Nem sem ela a religião pode resistir à infecção de fora. Na verdade, o defeito mais grave do cristianismo convencional moderno é que ele tem muito menos desse amor apaixonado por Deus do que deveria ter.

Se a religião deve ser mantida em alta, se deve se tornar um suporte para os homens e uma alegria como deve ser, esse elemento precisa especialmente de reforço contínuo. Paixão em nossa devoção a Deus, amor mais pessoal e absorvente que o mais alto amor terreno, deve ser um elemento constante na relação do homem com Deus. Se pensamentos elevados e dignos devem ocupar o coração humano, e heroísmo deve caracterizar a ação da Igreja, isso só pode ser quando ela contém um grande número daqueles a quem o amor em seu poder absorvente, purificador e unificador se torna a coisa central , o próprio coração, de sua relação com Deus.

Quando, portanto, descobrimos, como certamente descobrimos, que o Cântico de Salomão provavelmente foi recebido no Cânon principalmente no sentido que o tornou um livro-texto do amor de Deus à Igreja ou à alma individual e de sua reciprocidade amor a Deus; se descobrirmos que desde os primeiros tempos edificou a Igreja, inspirando algumas de suas melhores mentes e muitos de seus mais santos amantes de Deus à expressão mais completa de seus pensamentos mais elevados; se descobrirmos que, mais do que qualquer outro livro da Escritura, ele manteve os homens em mente do fato de que seus momentos mais altos, os momentos em que o amor terreno perdeu toda a sua carnalidade e todo o seu egoísmo, e se tornou uma chama pura de devoção total, são típicos do que deve ser a relação entre a alma e Deus,

Mas, por outro lado, não pode haver dúvida de que a interpretação alegórica, livre de qualquer conexão com a base de fato ou história sobre a qual deveria se apoiar, vagou muitas vezes para a região do meramente fantasioso, às vezes até no irracional. No entanto, sempre manteve esse elemento, que o amor terreno descrito aqui é uma mera sombra, ou reflexo, ou prenúncio do amor que subsiste entre Deus e Seu próprio povo, seja coletivamente ou individualmente.

Se apenas isso fosse tomado como seu ensinamento espiritual, o uso do livro como texto para meditações sobre esse amor celestial se enquadraria em declarações como a de São Paulo em Efésios 5:32 e 2 Coríntios 11:2 .

§ 7. História da Interpretação Alegórica

O impulso original de ler o Cântico como uma alegoria, sem dúvida, veio dos judeus. Quando ouvimos pela primeira vez que o livro estava sendo discutido, ou seja, por volta do ano 90 dC, no Sínodo de Jâmnia, os elogios extravagantes concedidos por Aqiba mostraram que ele o entendia alegoricamente. Na Mishná ( Yadayim Cântico dos Cânticos 3:5 ) lemos que ele disse: "Nenhum israelita jamais duvidou que o Cântico dos Cânticos contamina as mãos", i.

e. é inspirado e canônico, "porque o mundo inteiro não supera o dia em que o Cântico dos Cânticos foi dado a Israel. Todos os Kethubim são santos, mas o Cântico dos Cânticos é o mais sagrado de todos". Mas temos provas ainda mais claras de que ele o fez no fato declarado em Tosef. Sanhed . c. 12, que ele pronunciou um anátema sobre quem deveria cantá-lo em banquetes à maneira de uma canção profana.

Para ele, a noiva era o povo judeu, enquanto Salomão representava Deus, e o livro deveria tratar da história de Israel até os tempos do Messias. Esta é a visão representada pelo Targum, e os primeiros expositores cristãos simplesmente a assumiram, substituindo Deus e Israel, Cristo e a Igreja. Hipólito , o primeiro comentarista cristão da Canção ( c . ad

225), o faz [2]. Com Orígenes também esta é a visão primária; mas ele acrescenta que a noiva também é, e talvez em primeiro lugar, a alma criada à imagem de Deus. Em uma passagem ele diz que o Cântico celebra a união da Igreja com Cristo, ou da alma com o Logos (o Verbo) de Deus. O significado desta última união é este. Quando a alma se afasta da vaidade e transitoriedade das coisas terrenas e anseia pelo Filho de Deus cuja glória reconheceu, então o Logos em piedade divina nele habita, como prometeu em João 14:23 , e une Ele mesmo com isso.

(Riedel, p. 60.) Ambos os pontos de vista de Orígenes criaram raízes na Igreja, mas a identificação do noivo e da noiva com Cristo e a Igreja tornou-se a predominante. Atanásio (296 373 dC), o grande campeão da cristologia ortodoxa, encontrou seu pensamento dominante no livro; seu veredicto é que é um epitalâmio em celebração do casamento daquele que é o amado de Deus com a carne humana.

O livro está cheio, diz ele, de diálogos entre o Filho de Deus e a raça humana; às vezes entre os homens em geral e Cristo; às vezes entre Ele e Seu povo antigo; às vezes entre Ele e a Igreja Gentia; às vezes entre os gentios e Jerusalém; e às vezes entre anjos ministradores e homens. Esta visão inteiramente original não foi, no entanto, adotada por outros. Gregório de Nissa (a.

d. 331 396) estava quase certamente familiarizado com as obras de Orígenes sobre a Canção. Mas ele assume uma posição independente até certo ponto. Ele abandona a Igreja quase completamente, e considera a alma do cristão perfeito como a noiva, e o Logos como o noivo. Às vezes, porém, ele faz com que o noivo seja o próprio Deus. Na forma, esta é praticamente a terceira e última visão de Orígenes; mas há em Gregório uma preparação para a exegese mística da Idade Média.

Ele vai além de Orígenes também, no colorido ascético que dá ao livro, pois ele continuamente estabelece a "apatia" como o ideal moral, porque pela "apatia" o homem se torna como Deus que é exaltado acima de tudo o que é material. Ou seja, a alma que encontra seu maior prazer no verdadeiro conhecimento de Deus deve ser retirada da perturbação por aquilo que não existe verdadeiramente em um estado sem paixão, que a remove de todo contato com o material.

Jerônimo (331 420 d.C.) também seguiu Orígenes e apresentou seu trabalho anterior ao mundo ocidental, traduzindo-o. Sua visão era que a noiva e o noivo eram Cristo e a Igreja, ou Cristo e a alma. Agostinho (354 430 dC) concordou com Jerônimo em aceitar a exegese alegórica, mas restringiu o significado à união de Cristo e da Igreja.

[2] Cf. Riedel, Die Auslegung des Hohenliedes in der Jüdischen Gemeinde und der Griechischen Kirche , pp. 47 ss.

Até agora havia uma espécie de sucessão de Orígenes em diante, mas essa harmonia foi quebrada por Teodoro de Mopsuéstia , um famoso exegeta da escola de Antioquia (360 429). Ele mostrou em seu comentário o instinto exegético mais sólido que distinguiu Antioquia ao dar ao livro uma referência histórica. Sua obra pereceu, mas foi feita uma acusação contra ele de que ele entendia a Canção literalmente.

De acordo com extratos de um escrito seu sobre os Cânticos de Salomão, dados nos Atos do Quinto Concílio Ecumênico, ele sustentou que o poema foi escrito por Salomão para irritar e desafiar aqueles que se opunham ao seu casamento com a filha de Faraó, e para agradar ela depois de um estranhamento que essa objeção havia causado. A teoria certamente não é muito feliz em si mesma, mas mostrou um julgamento mais sólido do que muitos dos comentários da escola alegórica.

Riedel ( op. cit . p. 95) sugere que se tivesse ocorrido a Teodoro tomar o amor terreno de Salomão como um tipo do amor celestial de Cristo pela Igreja, ele provavelmente teria adotado essa explicação. Mas isso era impossível em seu tempo, porque todos os partidos na Igreja consideravam a virgindade como o ideal cristão, e teriam evitado igualmente fazer do amor ou do casamento um tipo de relação de Cristo com a Igreja.

No entanto, como Teodoro era reverenciado por seus alunos e amigos, essa rejeição ousada do que havia sido geralmente aceito e tornado sagrado pelas tendências da época e pelo ascetismo monacal foi fortemente contestada. Crisóstomo (347 407), que havia sido chamado de flor brilhante e consumada da escola de Antioquia, aceitou de maneira moderada a interpretação alegórica de Orígenes: enquanto Teodoreto (386 457) deliberadamente escreveu contra a interpretação de Teodoro e recorreu a visões que eram substancialmente os de Orígenes.

Em apoio a estes, ele citou os pais anteriores, Eusébio de Cesaréia, Orígenes, Cipriano de Cartago, Basílio em seu comentário sobre Provérbios, ambos Gregórios, Diodoro de Tarso e Crisóstomo. Para ele o noivo é Cristo, a noiva a Igreja. Mas ele é fiel aos princípios da escola de Antioquia em que, enquanto Orígenes está preparado para alegorizar toda a Bíblia igualmente, ele reserva esse método para o Cântico e passagens como o Salmo 45, que ele atribui a Davi e considera como o possível modelo para os Cânticos de Salomão.

Mas a alegorização geral de Orígenes é novamente levada à extravagância por Cirilo de Alexandria (390 444), que explica que o palanquim no Cântico significa a cruz, a almofada púrpura como a vestimenta púrpura em que o Salvador foi escarnecido, a coroa nupcial como a coroa de espinhos, etc. Durante todo o tempo deve ter havido uma corrente de oposição a essa fantástica extravagância. Caso contrário, o tom polêmico de seus apoiadores seria inexplicável.

Mas no segundo Concílio Trullano de 692 dC, a exegese dos padres ortodoxos tornou-se obrigatória para o futuro, e como esse Concílio foi reconhecido no Oriente, todos os comentários independentes sobre nosso livro cessaram na Igreja Oriental.

Na Idade Média, devido a uma variedade de causas, as mentes mais profundamente religiosas se voltaram para o misticismo, e os Cânticos de Salomão se tornaram o livro-texto de sua abordagem mística de Deus. Desvinculada da exegese patrística de toda interpretação histórica ou literal, prestava-se ao propósito daqueles que buscavam escapar da dura sistematização da religião como conhecimento, que a escolástica favoreceu, na busca de uma união direta da alma Com Deus.

Talvez o melhor exemplar da exegese assim produzida seja os oitenta sermões de São Bernardo de Claraval sobre os dois primeiros capítulos. O espírito disso é melhor expresso por uma frase de outro tratado dele: "A causa de amar a Deus é Deus, e o modo é amar sem medida". Comentando as palavras, -Deixe-o beijar-me com os beijos de sua boca" (Serm. Cântico dos Cânticos 7:2 ) ele diz "Quem diz isso? A noiva.

Quem é ela? A alma sedenta de Deus. Mas eu exponho diversos afetos para que o que pertence especialmente à noiva possa ser mais claramente trazido à luz. Se um homem é escravo, treme na presença de Deus, se é servo, espera algo da mão de Deus, se é discípulo, dá ouvidos a ele como mestre, se é filho, o honra como um pai, mas aquela que exige um beijo ama.

Esta paixão de amor sobressai entre os dons da natureza, sobretudo quando volta à sua origem que é Deus, e não há nomes tão doces para exprimir os doces afetos do Verbo e da alma como os de esposo e noiva, visto que estes têm todas as coisas em comum, não têm nada que um reivindique, nada em que o outro não tenha parte." Aquino (1225 1274), também, que durante sua última doença teve visões de Deus que fizeram tudo o que ele havia escrito sem importância. em comparação, voltou-se em suas últimas horas ao ditado de um comentário sobre os Cânticos.

Pode ser, como diz Dean Farrar em sua História da Interpretação , p. 257, que os comentários dos monges sobre este livro eram insalubremente numerosos, e que a interpretação mística degenerou em mãos mesquinhas em um estilo de linguagem sobre o qual seria caridoso dizer nada além de que é poeticamente sensual demais para qualquer comentário sobre as escrituras sagradas. . No entanto, resta da Idade Média e de tempos posteriores uma massa de comentários, místicos no melhor sentido, que enriqueceram a literatura da teologia da maneira mais nobre, embora possa não ter nenhuma conexão muito íntima com o significado real do texto sobre o qual se baseia.

Mas a questão permanece se a interpretação alegórica do Cântico dos Cânticos provavelmente persistirá na Igreja, agora que sua referência espiritual é reconhecida como de alguma forma apenas secundária, e seu significado ético foi esclarecido. Isso pode ser questionado, e por várias razões. Em primeiro lugar, a introdução dos elogios sensuais de Salomão e das mulheres do harém, que formam o contraste necessário à fidelidade e devoção da Sulamita e seu amante, e dão ao significado ético do livro ponto e força, torna-se um elemento perturbador e perturbador quando o livro é usado como um livro-texto de amor espiritual.

A mistura dessas imagens carnais com a paixão mais espiritual da noiva e seu amante tornou-se repulsiva para nós, como não poderia ser antigamente. Em segundo lugar, não é necessário compreender o Cântico alegoricamente para encontrar textos para qualquer impulso que o amor terreno possa dar ao amor de Deus. Há, tanto no Antigo Testamento quanto no Novo, uma série de passagens que respondem completamente a esse propósito, independentemente do nosso livro.

Tais são Oséias 1-3, Isaías 62:5 ; Jeremias 2:2 , no Antigo Testamento; e do Novo Testamento se obtém a impressão de que estas e outras passagens semelhantes nos profetas, e aqueles Salmos em que o "eu" que ora e fala, e entre quem e Deus se supõe existir a mais íntima comunhão de amor, é o comunidade, havia enchido toda a mente da Igreja primitiva com o pensamento de que Deus em Cristo era o marido da Igreja.

Por exemplo, São Paulo falando aos cristãos de Corinto ( 2 Coríntios 11:2 ) diz: "Porque tenho ciúmes de vós com um ciúme piedoso; ." Novamente, em Efésios 5:31-32 , ele diz: "Por isso deixará o homem pai e mãe, e se unirá à sua mulher, e os dois serão uma só carne.

Este mistério é grande; mas falo a respeito de Cristo e da igreja." Mas o pensamento não se limita a São Paulo. No Apocalipse ( Apocalipse 21:2 ) lemos: "E vi a cidade santa, a nova Jerusalém, descendo do céu da parte de Deus, arrumada como uma noiva adornada para seu marido." Além disso, em Mateus 9:15 , nosso próprio Senhor usa uma metáfora nupcial nas palavras: "Podem os filhos do aposento chorar, enquanto o noivo estiver com eles? mas dias virão em que o esposo lhes será tirado, e então jejuarão.

" Por último, João Batista, ao aguardar a relação da vinda do Messias para o Seu povo diz (Jo João 3:29 ), "Aquele que tem a noiva é o noivo; mas o amigo do esposo, que está de pé e o ouve, regozija-se muito com a voz do esposo. hoje provavelmente decidirá que neste assunto é melhor seguir o exemplo dos escritores do Novo Testamento, que embora cheios do pensamento de que a relação entre Cristo e Sua Igreja era melhor ilustrada pelo mais íntimo e indissolúvel de todos os relacionamentos humanos , mas não cite o Cântico de Salomão.

Mas isso não desacreditará seu uso no passado, e certamente não nos justifica negar que tenha tido alguma referência espiritual, ou afirmar que o pensamento do autor nunca se elevou nem por um momento acima do nível de uma defesa poética da monogamia.

§ 8. Esboço do Livro

De acordo com a hipótese que adotamos, os Cânticos de Salomão são uma série de 13 letras dramáticas, cada uma das quais representa uma cena da história de uma donzela sulamita que foi levada para um dos palácios de Salomão. Lá, perseguida pelas atenções do rei e incitada a amá-lo pelas mulheres de seu harém, ela permanece constante com seu humilde amante do campo, e finalmente é libertada e volta para ele.

A história é contada nestas letras como por uma série de fotos. Eles caem naturalmente em três grupos, cada um dos quais começa com as solicitações de Salomão e seu harém, e termina com a aparência imaginária ou real do amante do campo para sustentar e ajudar.

O primeiro grupo (cap. Cântico dos Cânticos 1:2 a Cântico dos Cânticos 3:5 ) é composto por quatro dessas letras dramáticas às quais podem ser atribuídos os seguintes títulos.

(i) Na casa do rei, cap. Cântico dos Cânticos 1:2-8 .

(ii) O amor de um rei desprezado, cap. Cântico dos Cânticos 1:9 a Cântico dos Cânticos 2:7 .

(iii) O amado vem, cap. Cântico dos Cânticos 2:8-17 .

(iv) Um sonho, cap. Cântico dos Cânticos 3:1-5 .

Em (i) temos a primeira cena da história. A Sulamita foi trazida pelo rei "para seus aposentos", ou seja, para alguma residência real, talvez em Jerusalém. Ela aparece lá entre as damas da corte que cantam os louvores do rei para ela. Ela, absorta em sonhos de seu amante ausente, apenas murmura um desejo de que ele possa vir e resgatá-la. Em seguida, tornando-se mais consciente de seu entorno, ela se dirige às senhoras, explicando que sua aparência morena e queimada de sol, tão contrastante com a delas, não é natural, mas se deve ao tratamento severo que recebeu. Depois disso, ela volta a meditar novamente, e conversando com seu amante em seu coração, ela pergunta em voz alta, onde seu pastor pode ser encontrado. As senhoras respondem ironicamente.

Em (ii) Salomão aparece e fala, proferindo elogios cheios de sua beleza. A sulamita responde que, enquanto o rei estava ocupado em outro lugar, seu amor por sua amiga ausente lhe deu a maior alegria. É o próprio perfume de sua vida, e todos os elogios do rei a seus encantos só a fazem falar com mais êxtase de seu amante ausente. Ela contrasta seus lugares de descanso na floresta com o palácio real e declara que ela é uma humilde flor do campo, que não pode florescer em outro lugar que não seja no país.

Por fim, desfalecida pela saudade do amante ausente, volta-se para pedir refrigério e sustento às damas da corte, e exorta-as a não procurarem acender o amor que deve ser sempre espontâneo, por qualquer meio indigno ou estranho.

Em (iii) a cena evidentemente mudou para alguma residência real no país. O amante, como a própria Sulamita, pertence às colinas do norte; e como ele aparece aqui correndo pelas montanhas para encontrá-la, e o Líbano é mencionado logo depois, podemos supor que a cena é uma residência real no Líbano ou perto dele. A Sulamita começa a agitar-se incontrolavelmente, imaginando ouvir os passos de seu amante.

Sua imaginação se mostra realidade e ela se dirige a seus companheiros, traçando sua aproximação até chegar às grades da parede. Ele fala com ela, e ela, ouvindo-o, repete o que ele diz ( vv . 10 14). Em resposta ao desejo dele de ouvir a voz dela, ela canta uma pequena canção da vinha, e então, temendo por sua segurança, ela o exorta a partir até a noite, quando ele pode vir com mais segurança.

Em (iv) temos um sonho que a perturbou por algumas noites após a chegada de seu amante. Aparentemente ele havia retornado, e seu coração agitado a fez buscá-lo em seus sonhos, mas ela não conseguiu encontrá-lo. Ela conta seu sonho aos companheiros e termina com o refrão já usado no final de (ii), que deprecia o despertar do amor antes que ele surja espontaneamente.

O segundo grupo (cap. Cântico dos Cânticos 3:6 a Cântico dos Cânticos 6:3 ) é composto também por quatro letras.

(i) O retorno do rei, cap. Cântico dos Cânticos 3:6-11 .

(ii) O pretendente real, cap. Cântico dos Cânticos 4:1-7 .

(iii) A súplica de um verdadeiro amante, cap. Cântico dos Cânticos 4:8 a Cântico dos Cânticos 5:1 .

(iv) Um sonho, cap. Cântico dos Cânticos 5:2 a Cântico dos Cânticos 6:3 .

Em (i) deste grupo, o rei Salomão é visto da residência do norte, retornando com pompa especial após uma ausência. A Sulamita percebe o trem que se aproxima e pergunta o que pode ser ( v . 6). Nos versículos seguintes, um vigia ou atendente lhe diz que é a liteira de Salomão cercada por sua guarda. Ele então descreve a liteira e exorta as damas a irem ver o rei em todo o seu esplendor.

Em (ii) o rei aparece novamente, cortejando a donzela. Ele enumera e exalta as belezas de sua pessoa na forma estereotipada do wasf ou descrição da pessoa da noiva, que sobrevive ainda na Palestina como parte das alegrias do casamento.

Em (iii) temos uma nova cena em que o amante apela para que ela fuja do Líbano e dos perigos de lá. Nos versos restantes (cap. Cântico dos Cânticos 4:9-16 ) ele irrompe numa apaixonada expressão de seu amor e admiração por ela, e ela responde, prometendo fazer o que ele pede. No último verso desta letra, o amante aguarda com alegria o casamento e convida seus amigos para a festa de casamento.

Em (iv) o grupo conclui como o grupo (i) também o faz, com um sonho, em que a heroína procura novamente seu amante. Isso deve ter acontecido antes de ela ser libertada, provavelmente na noite seguinte à entrevista com seu amante. Os primeiros sete versos contêm o sonho. Nos versos seguintes, a Sulamita, ainda em estado entre o sono e o despertar, pede às filhas de Jerusalém que digam ao seu amante perdido se o encontrarem que ela estava doente de amor.

Em resposta, perguntam o que há nele que a emociona tanto. Então ela dá uma descrição dele enquanto ele habita em sua imaginação taciturna, e sobre as damas da corte que perguntam ansiosamente para onde esse modelo de beleza viril se foi, ela responde evasivamente e reivindica seu amante apenas para ela.

No último grupo (cap. Cântico dos Cânticos 6:4 a Cântico dos Cânticos 8:14 ) há cinco letras.

(i) O rei fascinado, cap. Cântico dos Cânticos 6:4-13 .

(ii) Os louvores do harém, cap. Cântico dos Cânticos 7:1-6 .

(iii) O rei e a pastora, cap. Cântico dos Cânticos 7:7 a Cântico dos Cânticos 8:4 .

(iv) Retorno no poder do amor, cap. Cântico dos Cânticos 8:5-7 .

(v) Reminiscências e triunfos, cap. Cântico dos Cânticos 8:8-14 .

Em (i) temos um novo ataque de Salomão. Logo após a afirmação apaixonada da Sulamita de pertencer apenas ao seu amante, seu perseguidor real retorna e explode em elogios à sua beleza física como antes. Ela é, diz ele, digna de todas as esposas e concubinas que ele tem, e ele cita os elogios que estas, suas rivais por seu amor, proferiram quando a viram pela primeira vez. De v . 11 em diante ela explica como foi parar nos jardins onde a encontraram e a levaram naquele dia fatal, e relembra todas as circunstâncias.

Em (ii) não há indicação de quem é o orador, ou onde esses elogios mais sem reservas à sua beleza são proferidos. Mas eles seriam mais adequados na boca das mulheres do harém enquanto vestiam e adornavam a heroína para sua entrevista final com Salomão. A música termina com uma dica de que o rei está desesperadamente apaixonado por ela, e com uma exaltação das delícias do amor.

A canção (iii) deste grupo, dá-nos a última entrevista do rei com a pastora. Ele fica mais ousado do que antes em Cântico dos Cânticos 7:8-9 a , mas ela o interrompe ali, e transforma o que ele está dizendo em referência ao amante e declara finalmente que ela pertence apenas a ele.

O rei então se retira, e ela deixa seu coração ir para seu amante ausente e o chama para levá-la de volta às delícias de sua própria vida simples no campo em casa, onde ela se tornará sua esposa. O ardor mas a inocência de seu amor a leva a desejar que seu amante fosse seu irmão, pois nesse caso ela poderia ter expressado plenamente seu afeto sem encontrar a censura de ninguém. Ela conclui voltando-se para as damas da corte, dizendo adeus a elas com as palavras: "Por que vocês devem despertar ou despertar o amor até que ele queira?"

Em (iv) temos o regresso dos amantes à sua aldeia, com o coração cheio da força do seu amor. As circunstâncias são indicadas pelas palavras do primeiro verso, em que os aldeões os vêem se aproximar e, enquanto ainda estão à distância, perguntam quem podem ser. Ao se aproximarem, o amante aponta para uma macieira sob a qual ele a encontrara dormindo, e então, avistando sua terra natal, exclama: "Ali tua mãe estava de parto contigo". Ela responde nos versos que começam: "Coloque-me como um selo sobre o teu coração" etc., com aquele grande panegírico de amor que forma a coroa e a glória do livro.

Em (v) a noiva, na quietude após seu retorno, volta na memória por todo o caminho pelo qual foi conduzida à sua presente felicidade. Nos três primeiros versos, ela lembra a ansiedade de seus irmãos para que ela não trouxesse desonra à sua família, e orgulhosamente afirma que tudo era bastante desnecessário, que sua firmeza, que havia conquistado a pertinácia do rei, provava suficientemente isso.

Então ela faz comentários irônicos sobre Salomão e sua riqueza, e desdenhosamente diz que ele pode manter suas próprias vinhas, mas ele não obterá as dela, que ela efetivamente guardará para si mesma. Nos dois últimos versos, seu amante a convida a deixar seus camaradas ouvirem sua voz, e o poema termina com a encantadora imagem da donzela cantando no meio dos jardins as palavras que ela lhe dissera anteriormente quando ele pediu para ouvir. A voz dela.

§ 9. Literatura

Literatura. Voltar além de Ewald em relação à literatura sobre o Cântico dos Cânticos seria inútil. Seu trabalho em sua forma mais recente está em seu Dichter des Alten Bundes , Parte II. Ed. 2, 1867. Franz Delitzsch, Cânticos e Eclesiastes (Eng. Tr. T. e T. Clark). 1877. Ambos os autores tinham, no entanto, trabalhos anteriores sobre o mesmo assunto, datados de 1825 e 1851, respectivamente. F. Hitzig, em Kurzgef.

Exeg. HD. zumA. T. , 1885. CD Ginsburg, The Song of Songs , 1857. E. Renan, Le Cantique des Cantiques , 1860. H. Grätz, Shir-hash-Shirim , 1871. Reuss, Das Alte Testament , vol. v. 1893. JG Stickel, 1887. S. Oettli em Strack u. Zöcklers Kurzgef. Com . 1889. C. Bruston, La Sulammite , 1891 94. D. Castelli, Il Cantico dei Cantici , 1892. JW Rothstein, 1893.

Baethgen em Die Heilige Schrift des A. T. de Kautzsch, 1894. WF Adeney, The Song of Solomon and the Lamentations , in the Expositor's Bible , 1895. K. Budde, Das Hohelied no Kurzer Handcomm. zum AT , 1898. C. Siegfried, Hoheslied , no Handcomm. zum A.T. , 1898.

Artigos . JG Wetzstein, Die Syrische Dreschtafel , em Zeitschr. f. Etnologia, 1873 S. 270 ss. W. Robertson Smith, artigo Canticles , na Encyclopædia Britannica , 1876. Russell Martineau, The Song of Songs , em Amer. Revista de Filologia , xiii. 1892, pág. 307 ss. K. Budde, The Song of Songs , em The New World , 1894, p. 56 ss. AB Davidson, Songs of Solomon , no Illustrated Bible Treasury , editado pelo Dr. W. Wright, 1896.

APÊNDICE I     

1 O Cântico dos Cânticos, que é de Salomão.

EU

Na Casa do Rei. Indivíduo. Cântico dos Cânticos 1:2-8 .     

[3] "Que ele me beije com os beijos de sua boca:

[3] As filhas de Jerusalém abordando ou falando de Salomão .

Pois tuas carícias são melhores que o vinho.     

3 Os teus unguentos têm um cheiro agradável;

Teu nome é como ungüento derramado;

Por isso as donzelas te amam."     

[4] Atrai-me atrás de ti, para que possamos correr;

[4] As musas sulamitas, dirigindo-se mentalmente ao seu amante ausente

O rei me trouxe para seus aposentos.

[5] se alegrará e se alegrará em ti,

[5] filhos de Jerusalém dirigindo-se a Salomão

Celebraremos as tuas carícias mais do que o vinho:

Com razão eles te amam."     

[6] Sou morena, mas formosa, ó filhas de Jerusalém,

[6] A Sulamita fala

Como as tendas de Quedar, como as cortinas de Salomão.     

6 Não olhe (curiosamente) para mim porque sou moreno,

Porque o sol me queimou.

Os filhos da minha mãe ficaram zangados comigo,

Fizeram-me guardião das vinhas;

Mas a minha própria vinha não guardei.     

[7] Diga-me, ó tu a quem minha alma ama, onde apascentarás os teus rebanhos,

[7] Ela reflete, dirigindo-se ao seu amante ausente

Onde os farás descansar ao meio-dia;

Pois por que eu deveria ser como um vendado pelos rebanhos de teus companheiros?     

[8] "Se tu não sabes, ó tu, a mais formosa entre as mulheres,

[8] As filhas de Jerusalém

Segue o teu caminho nas pegadas do rebanho,

E alimente seus filhos ao lado das "tendas" dos pastores.

II

O amor de um rei desprezado. Indivíduo. Cântico dos Cânticos 1:9 a Cântico dos Cânticos 2:7 .     

[9] "Eu te comparei, ó meu amigo,

[9] Salomão fala

Ao meu corcel nas carruagens do Faraó.     

10 Quão formosas são tuas faces em suas contas,

Teu pescoço com colares de jóias!     

11 Fios de contas de ouro te faremos,

Com pontos de prata."     

[10] Enquanto o rei estiver sentado no seu divã,

[10] A Sulamita fala

Meu nardo exalava seu perfume.     

13 Meu amor é para mim um feixe de mirra,

Que fica a noite toda entre meus seios.     

14 Meu amor é para mim um cacho de flores de hena

Nas vinhas de Engedi.     

[11] "Eis que tu és formosa, minha amiga, eis que tu és formosa,

[11] olomon

Teus olhos são como pombas."     

[12] Eis que tu és formosa, meu amor, sim, agradável:

[12] ele Sulamita para seu amante ausente

Sim, nosso sofá é verde.     

17 As vigas da nossa casa são cedros,

E nossos ciprestes de vigas.     

II. 1 Eu sou um açafrão de Sarom, um lírio dos vales.     

[13] "Como um lírio entre os espinhos, assim é meu amigo entre as filhas."

[13] Salomão     

[14] Como uma macieira entre as árvores do bosque,

[14] A Sulamita

Assim é o meu amor entre os filhos.

À sua sombra sentei-me com prazer,

E seu fruto era doce ao meu paladar.     

4 Ele me levou à casa do vinho,

E sua bandeira sobre mim era o amor.     

5 Fica-me com bolos de passas, consola-me com maçãs,

Pois estou farto de amor.     

6 Oh, se a sua mão esquerda estivesse debaixo da minha cabeça,

E sua mão direita estava me abraçando!     

7 Conjuro-vos, ó filhas de Jerusalém,

Pelas gazelas e pelos cervos do campo,

Que não desperteis, nem desperteis o amor,

Até que por favor.

III

O Amado vem. Indivíduo. Cântico dos Cânticos 2:8-17 .     

[15] Escute! meu amado! Eis que ele vem

[15] A Sulamita

Saltando sobre as montanhas,

Saltando sobre as colinas.     

9 Meu amado é como uma gazela ou um jovem veado:

Eis que ele está atrás de nossa parede,

Ele olha para as janelas,

Olhe através das treliças.     

10 O meu amado fala e me diz:

-Levante-se, minha amiga, minha bela, e venha embora.     

11 - Pois eis que o inverno acabou, a chuva passou e se foi;     

12 - As flores aparecem na terra,

-Chegou a hora de podar as videiras,

-E a voz da rola se ouve em nossa terra.     

13 - A figueira amadurece seus figos de inverno,

-E as videiras estão em flor,

-Eles exalam sua fragrância.

-Levante-se, minha amiga, minha bela, e venha embora.     

14 -Ó minha pomba, nos esconderijos do rochedo,

-Na cobertura do íngreme,

-Deixe-me ver a tua forma, deixe-me ouvir a tua voz,

-Pois a tua voz é doce, e a tua forma é formosa."     

[16] Leve-nos as raposas,

[16] ele canta

As pequenas raposas

Que estragam as vinhas;

Porque as nossas vinhas estão em flor.     

[17] Meu amado é meu e eu sou dele,

[17] ele fala

Ele alimenta seu rebanho entre os lírios.     

17 Até que o dia esfrie e as sombras fujam,

Vire-se, meu amado, e seja como uma gazela

Ou um jovem cervo nas montanhas fendidas.

4

Um sonho. Indivíduo. Cântico dos Cânticos 3:1-5 .     

[18] De noite em minha cama busquei aquele a quem minha alma ama,

[18] A Sulamita

Procurei-o, mas não o encontrei.     

2 Eu disse: -Venha, deixe-me levantar e andar pela cidade, pelas ruas e espaços abertos

Deixe-me buscar aquele a quem minha alma ama."

Procurei-o, mas não o encontrei.     

3 As sentinelas que andam pela cidade me acharam:

-Aquele a quem minha alma ama você já viu?"     

4 Mal saí deles quando encontrei aquele a quem minha alma ama:

Eu o agarrei e não o deixei ir,

Até que eu o trouxe para a casa de minha mãe,

E para a câmara dela que me desnudou.     

5 Conjuro-vos, ó filhas de Jerusalém,

Pelas gazelas e pelos cervos do campo,

Que não desperteis, nem desperteis o amor,

Até que por favor.

V

O retorno do Rei. Indivíduo. Cântico dos Cânticos 3:6-11 .     

[19] Quem é este que sobe do deserto

[19] A Sulamita

Como colunas de fumaça,

Incensado com mirra e incenso,

Com todos os pós do comerciante?     

[20] "Eis que é a liteira de Salomão;

[20] Espectadores

Sessenta heróis são sobre isso,

Dos heróis de Israel,     

8 Todos eles segurando espadas,

Treinado para a guerra;

Cada um com sua espada na coxa,

Por medo de alarmes noturnos.     

9 Uma liteira fez o rei Salomão para si

Das florestas do Líbano.     

10 As suas colunas ele fez de prata,

Suas costas de ouro,

Seu assento estofado de púrpura,

O corpo dela forjado com mosaico, um presente de amor das filhas de Jerusalém.     

11 Ide, ó filhas de Sião, e olhai para o rei Salomão,

Vestindo uma coroa com a qual sua mãe o coroou

No dia do seu esponsamento, no dia da alegria do seu coração."

VI

O pretendente real. Indivíduo. Cântico dos Cânticos 4:1-7 .     

[21] "Eis que tu és formosa, minha amiga, eis que tu és formosa,

[21] Salomão dirigindo-se à Sulamita

Teus olhos são (como) pombas atrás de teu véu.

Teu cabelo é como um rebanho de cabras,

Agachado nas encostas do Monte Gilead.     

2 Os teus dentes são como um rebanho de ovelhas tosquiadas,

Que sobem da lavagem,

De que cada um tem gêmeos,

E nenhum está enlutado entre eles.     

3 Os teus lábios são como um fio escarlate,

E a tua boca é formosa.

Tuas bochechas são como uma fenda de uma romã

Atrás do teu véu.     

4 O teu pescoço é como a torre de Davi

Construído para troféus;

Os mil escudos estão pendurados nele,

Todos os escudos dos heróis.     

5 Teus dois seios são como dois filhotes,

Gêmeos de uma gazela, pastando entre os lírios.     

6 Até que o dia esfrie, e as sombras fujam,

Eu me levarei ao monte da mirra,

E para a colina de incenso.     

7 Tu és toda formosa, meu amigo,

E não há defeito em ti."

VII

A súplica do verdadeiro amante. Indivíduo. Cântico dos Cânticos 4:8 a Cântico dos Cânticos 5:1 .     

[22] " Comigo do Líbano, ó noiva,

[22] O amante do pastor fala

Comigo do Líbano, venha .

Desça do alto de Amana,

Do alto de Senir e Hermon,

Das covas dos leões, das montanhas dos leopardos.     

9 Você arrebatou meu coração, minha irmã-esposa,

Tu arrebatou meu coração com um (olhar) de teus olhos,

Com uma corrente do teu colar.     

10 Como são belas as tuas carícias, minha irmã-esposa!

Quão melhor do que vinho tuas carícias!

E o cheiro dos teus ungüentos do que qualquer perfume.     

11 Teus lábios, ó noiva, pingam mel virgem;

O mel e o leite estão debaixo da tua língua,

E o cheiro das tuas vestes é como o cheiro do Líbano.     

12 Um jardim cercado é minha irmã, minha noiva,

Um riacho fechado, uma nascente selada.     

13 Os teus rebentos são um paraíso de romãzeiras,

Com frutas preciosas, henna com nardo,     

14 Nardo e açafrão, cálamo e canela,

Com todos os bosques de incenso,

Mirra e aloés com todas as principais especiarias.     

15 Tu és a fonte do meu jardim,

Um poço de águas vivas e correntes impetuosas do Líbano”.     

[23] Desperta, ó Vento Norte, e vem, ó Sul,

[23] A Sulamita fala

Sopra no meu jardim, para que os perfumes do meu jardim fluam.

Deixe meu amado entrar em seu jardim,

E coma seus preciosos frutos.     

[24] 1 "Venho ao meu jardim, minha irmã-noiva,

[24] o amante do pastor fala

Eu colho minha mirra com meu bálsamo,

Eu como meu favo de mel com meu mel,

bebo meu vinho com meu leite;

Comam, ó amigos; beba, sim, beba abundantemente, ó amado”.

VIII

Um sonho. Indivíduo. Cântico dos Cânticos 5:2 a Cântico dos Cânticos 6:3 .     

[25] Eu estava dormindo, mas meu coração estava acordado,

[25] A Sulamita fala

Ouça! meu amado está batendo.

-Abra para mim, minha irmã, minha amiga, minha pomba, minha perfeita,

-Pois minha cabeça está molhada de orvalho, meus cabelos com as gotas da noite."     

3 Já tirei a minha túnica, como devo vesti-la?

Lavei meus pés, como devo sujá-los?     

4 O meu amado posto na mão pela fresta da porta,

E meu coração se comoveu por ele.     

5 Levantei-me para abrir ao meu amado,

Enquanto minhas mãos deixavam cair mirra, e meus dedos a mais fina mirra,

Sobre as alças do parafuso.     

6 Abri ao meu amado;

Mas minha amada se afastou e faleceu.

Minha alma falhou quando ele falou;

Procurei-o, mas não o encontrei;

Liguei para ele, e ele não me respondeu.     

7 Os vigias que andam pela cidade me acharam,

Eles me feriram, eles me feriram;

Os vigias das paredes

Tirei meu véu de cima de mim.     

8 Conjuro-vos, ó filhas de Jerusalém,

Se você encontrar meu amado, o que você deve dizer a ele?

Que estou farto de amor.     

[26] "Que tipo de amada é a tua amada, ó mais bela entre as mulheres?

[26] As filhas de Jerusalém falam

Que tipo de amado é o teu amado, para que nos conjures assim?"     

[27] O meu amado é branco e ruivo, distinto acima de dez mil.

[27] A Sulamita fala     

11 Sua cabeça é de ouro fino,

Suas mechas são onduladas, negras como corvo:     

12 Seus olhos são como pombas junto a ribeiros de águas,

Banhando-se em leite, sentando-se em córregos cheios:     

13 Suas faces são como leitos de bálsamo, que exalam perfumes,

Seus lábios como lírios, deixando cair a mirra mais fina:     

14 Suas mãos são cilindros de ouro engastados com topázio,

Seu corpo é uma peça de marfim incrustada de safiras:     

15 Suas pernas são colunas de alabastro,

Assentes em bases de ouro fino;

Seu aspecto é como o Líbano,

Bem como os cedros:     

16 Sua boca está cheia de palavras doces;

Tudo dele é uma delícia.

Este é meu amado, e este é meu amigo,

Ó filhas de Jerusalém.     

[28] 1 "Para onde foi a tua amada, ó tu a mais formosa entre as mulheres?

[28] As filhas de Jerusalém falam

Para onde o seu amado o voltou, para que possamos buscá-lo contigo?”     

[29] O meu amado desceu ao seu jardim,

[29] A Sulamita fala

Aos leitos de bálsamo,

Para alimentar seu rebanho entre os jardins,

E colher lírios.     

3 Sou do meu amado, e meu amado é meu,

Que alimenta seu rebanho entre os lírios.

IX

O Rei Fascinado. Indivíduo. Cântico dos Cânticos 6:4-13 .     

[30] "Tu és lindo, meu amigo, como Tirzah,

[30] Salomão fala

Agradável como Jerusalém, terrível como hostes de bandeiras.     

5 Desvia de mim os teus olhos, porque eles me amedrontam.

Teu cabelo é como um rebanho de cabras,

Agachado nas encostas de Gileade:     

6 Teus dentes são como um rebanho de ovelhas,

Que sobem da lavagem,

De que cada um tem gêmeos,

E nenhum está enlutado entre eles.     

7 As tuas faces são como a fenda de uma romã, por detrás do teu véu.     

8 Há sessenta rainhas e oitenta concubinas,

E donzelas sem número.     

9 Minha pomba, minha perfeita, é uma só;

Ela é a única de sua mãe:

Ela é a queridinha dela que a desnudou.

As filhas a viram e a chamaram de feliz,

Rainhas e concubinas, e eles a elogiaram, dizendo:     

10 - Quem é este que olha como a aurora,

Bela como a lua, clara como o sol,

Terríveis como anfitriões com bandeiras?" "     

[31] Desci ao jardim de nogueiras,

[31] A Sulamita fala relembrando os acontecimentos do dia fatal

Para olhar as plantas verdes frescas do vale,

Para ver se a videira havia brotado e as romãs estavam em flor.     

12 Ou alguma vez eu estava ciente, minha busca me trouxe

Entre as carruagens do meu povo principesco.     

[32] Eles disseram, [33] -Volta, volta, ó Sulamita;

[32] ele repete o chamado das damas da corte e sua resposta

[33] Cap. Cântico dos Cânticos 7:1 em Heb.

Volta, volta para que possamos olhar para ti."

-Por que você olharia para a Sulamita?

-Como sobre a dança de Maanaim?"

X

Os louvores do harém. Indivíduo. Cântico dos Cânticos 7:1-6 . (Heb., 7:2 7.)     

[34] "Quão formosos são os teus passos em sandálias, ó nobre dama!

[34] As mulheres do harém falam enquanto vestem a sulamita

Tuas coxas arredondadas são como joias,

Obra das mãos de um artista.     

2 Teu corpo é uma taça redonda,

Que não queira vinho misturado:

O teu ventre é como um monte de trigo,

Cercado redondo com lírios.     

3 Teus dois seios são como dois filhotes,

Gêmeos de uma gazela;     

4 O teu pescoço é como uma torre de marfim:

Teus olhos são como as piscinas em Heshbon

Junto ao portão de Bath-Rabbim.

Teu nariz é como a torre do Líbano

Olhando para Damasco.     

5 A tua cabeça sobre ti é como o Carmelo,

E as tranças da tua cabeça como púrpura;

Um rei é mantido cativo em suas fechaduras.     

6 Quão formosa e quão agradável és tu, ó Amor,

Entre as delícias."

XI

O Rei e a Pastora. Indivíduo. Cântico dos Cânticos 7:7 a Cântico dos Cânticos 8:4 . (Heb., 7:8 8:4.)     

[35] "Esta tua forma é como uma palmeira,

[35] Salomão fala

E teus seios como cachos de tâmaras.     

8 Estou disposto a subir na palmeira,

Para tomar posse de seus galhos.

Que teus seios sejam como cachos da videira,

E o cheiro do teu hálito como maçãs;     

[36] E a tua boca como o melhor vinho..."

[36] A Sulamita interrompendo fala de seu amante

… que desce suavemente para o meu amado,

Deslizando pelos lábios daqueles que estão dormindo.     

[37] Eu sou do meu amado e seu desejo é para mim.

[37] se afastando de Salomão     

[38] Venha, meu amado, saiamos ao campo,

[38] o seu amante

Vamos nos hospedar entre as flores de henna.     

12 Vamos cedo às vinhas,

Vejamos se a videira brotou,

E suas flores se abrirem,

Se as romãs estiverem em flor:

Lá te darei minhas carícias.     

13 As mandrágoras exalam perfume,

E sobre nossas portas estão todos os tipos de frutos preciosos,

Novos e velhos, que guardei, meu amado, para ti.     

VIII. 1 Oh, que tu fosses meu irmão,

Que chupou os seios da minha mãe,

Para que eu te encontre fora, eu possa te beijar,

E, no entanto, ninguém me desprezaria.     

2 Eu te levaria e te traria à casa de minha mãe,

Na câmara dela que me deu à luz:

Eu te daria a beber de vinho aromático,

Do meu novo vinho de romã.     

3 Sua mão esquerda estaria debaixo da minha cabeça,

E sua mão direita me abraçaria.     

4 Conjuro-vos, ó filhas de Jerusalém,

Por que você deve despertar, ou despertar o amor,

Até que por favor?

XII

Retorne no Poder do Amor. Indivíduo. Cântico dos Cânticos 8:5-7 .     

[39] "Quem é este que sobe do deserto,

[39] Os aldeões falam

Apoiando-se em seu amado?"

[40] despertou-te sob a macieira;

[40] o amante do pastor fala

Lá, tua mãe estava em trabalho de parto contigo,

Ela estava em trabalho de parto que te deu à luz: "     

[41] Põe-me como selo sobre o teu coração,

[41] A Sulamita fala

Como um selo sobre o teu braço:

Pois forte como a morte é o amor,

Cruel como o Sheol é o ciúme;

Os seus lampejos são lampejos de fogo,

Suas chamas são chamas de Yah.     

7 Muitas águas não podem apagar o amor,

Nem os rios podem afogá-lo:

Se um homem der todos os bens de sua casa por amor,

Ele seria totalmente desprezado.

XIII

Reminiscências e Triunfos. Indivíduo. Cântico dos Cânticos 8:8-14 .     

[42] -Temos uma irmãzinha,

[42] A Sulamita relembra e repete um discurso feito anteriormente por seus irmãos

-E ela não tem seios:

-O que faremos por nossa irmã,

-No dia em que ela será falada?     

9 - Se ela for uma parede,

-Vamos construir sobre suas ameias de prata:

-E se ela for uma porta,

-Vamos deixá-la segura com tábuas de cedro."     

[43] Eu tenho sido uma parede,

[43] ele fala em sua própria pessoa

E meus seios como torres:

Então eu estava em seus olhos

Como quem encontra a paz.     

11 Salomão tinha uma vinha em Baal-Hamon;

Ele deu a vinha aos guardas:

Qualquer um receberia pelo seu fruto mil siclos de prata.     

12      Minha vinha está sob minha supervisão:

Os mil sejam para ti, ó Salomão,

E duzentos para aqueles que observam seus frutos.     

[44] "Tu que habitas nos jardins,

[44] o amante do pastor fala

Meus companheiros estão ouvindo a tua voz:

Deixe-me ouvir."     

[45] Fuja, meu amado, e seja como uma gazela

[45] A Sulamita canta

Ou um jovem cervo nas encostas de bálsamo.

APÊNDICE II

Hipótese de Budde sobre o Cântico de Salomão

§ 1. Introdutório

Como foi mencionado na Introdução, pp. xii e segs., Budde, retomando e tornando mais precisa uma sugestão de Wetzstein em seu Ensaio sobre a tábua de debulha síria , que apareceu no Zeitschrift für Ethnologie de Bastian para 1873, olha para o Song de Salomão como uma coleção de canções de casamento, cada uma independente da outra. Como afirma Budde, que mostra ingenuidade sem limites ao enfrentar objeções e dar verossimilhança à sua opinião, esta teoria tem sido amplamente aceita, e pode-se dizer que está em campo atualmente.

No entanto, está aberto a objeções muito sérias e leva a uma exegese muito equivocada do livro. Aventurei-me, portanto, a colocar aqui em apêndice o que parecem ser as principais dificuldades no modo de aceitar esta solução, em alguns aspectos, atraente para os muitos problemas levantados por este poema tão singular.

§ 2. Declaração das descobertas de Wetzstein

Para que o assunto possa ser tratado satisfatoriamente, será necessário dar um esboço da parte do ensaio de Wetzstein sobre a qual a teoria se baseia. Nela, ele afirma que a população rural das regiões transjordânicas e translíbanas mantém uma marca distintamente antiga na fala e nos costumes, na vida doméstica e na prática da agricultura, e sustenta que em todos esses aspectos eles mantêm costumes imemoriais. .

Agora, entre essas pessoas, ele encontrou costumes de casamento muito peculiares, nos quais a debulha, como a única plataforma facilmente acessível onde a madeira é tão escassa, desempenha um papel importante. Passando pelo próprio dia do casamento com suas procissões, a dança da espada da noiva e a grande refeição festiva, ele continua dizendo: "O melhor momento na vida do camponês sírio é os primeiros sete dias após seu casamento, durante o qual ele e sua jovem esposa desempenham o papel de rei (malik) e rainha (malika) e são servidos como tal, tanto pela sua própria aldeia como pelas comunidades vizinhas que foram convidadas.

Na manhã seguinte ao casamento, o noivo e a noiva acordados como rei e rainha, e adornados como no dia anterior, recebem antes do nascer do sol o Shebin , o padrinho, chamado a partir deste momento o vizir , que lhes traz uma ligeira Logo depois, os noivos, ou como também são chamados e mais corretamente, os jovens do noivo , também entram na casa nupcial.

Se souberem que o vizir foi graciosamente recebido, dirigem-se ao metben , o celeiro de palha, para trazer a debulha. Assim que os carregadores carregam isso sobre os ombros, toda a banda, formando um coro, entoa uma canção triunfal e marcha, cercada, é claro, pelos gritos das crianças da aldeia e pelos convidados estranhos, para a eira.

Esses cantos são exatamente os mesmos que os camponeses cantam acompanhados de tiros de mosquete, quando rechaçam um ataque dos nômades e voltam da perseguição. Eles cantam especialmente na vizinhança das aldeias, para que possam ser convidados e entretidos como convidados. Os temas das canções em um casamento são guerra ou amor, principalmente ambos. Eles têm sua origem principalmente entre as tribos nômades do sul, especialmente os Shararat e os Shemmar; pois linguagem digna, versos artísticos e belos pensamentos são encontrados, de acordo com a crença tradicional dos habitantes sírios de cidades e aldeias, apenas entre os árabes de tenda.

Chegados à eira, erguem dos mais variados materiais uma plataforma de dois metros de altura. Em cima dela é colocada a debulha e sobre ela é estendido um grande tapete variado. Um par de almofadas bordadas a ouro completam o conjunto. Esta é a Mertaba, a sede de honra para o rei e a rainha, que agora são solenemente trazidos e entronizados. Assim que isso é feito, a corte festiva chamada Diwan é formada.

É composto pelo Juiz, um Intérprete e vários oficiais de justiça ou mirmidões. O Intérprete é geralmente uma sagacidade bem conhecida. O Juiz recebe então um cajado na mão, pois ele também é o executor de seus julgamentos. Em seguida, o acusador avança e narra em um longo discurso que o rei com seu anfitrião, como todos sabiam, empreendeu uma campanha contra uma fortaleza que até então era inexpugnável e desafiadora de todo o mundo, com o objetivo de conquistá-la; e já que ele estava de volta e na presença deles, ele deveria deixar seu povo saber se o ataque foi bem sucedido ou não.

Convocado pelo Juiz para falar de acordo com o costume do país, o rei anuncia que é um vencedor." Segue-se então a cerimônia referida em Deuteronômio 22:13-21 . Se o rei não fizer esta declaração, o O juiz dá a ordem, e "ele é arrastado de seu trono, esticado no chão, segurado e espancado pelo juiz, até que a rainha interceda por ele ... Depois dessa cena, uma grande dança é iniciada em homenagem ao jovem casal.

A canção que é cantada para acompanhá-la trata apenas deles, e o inevitável wasf , isto é, uma descrição das perfeições corporais de ambos, e de seus ornamentos, forma seu conteúdo principal. Que ao louvar a rainha os cantores sejam mais reticentes, e elogiem mais seus encantos visíveis do que velados, decorre do fato de que ela é hoje uma esposa, e que o wasf que foi cantado para ela no dia anterior durante sua dança de espadas não deixou mais nada a dizer.

O wasf é ao nosso gosto a parte mais fraca das canções de casamento sírias. Achamos suas comparações desajeitadas e vemos por toda parte marcas de forma estereotipada... Com esta dança começam as diversões que duram sete dias, começando no primeiro dia da manhã, nos outros dias pouco antes do meio-dia; e eles são continuados, pela luz de fogos acesos para esse propósito, até tarde da noite.

Apenas no último dia, tudo termina antes do pôr do sol. Durante toda esta semana, suas majestades, a noiva e o noivo, vestem seus trajes de casamento e ornamentos, não têm permissão para trabalhar ou cuidar de nada, e têm apenas que ver da Mertaba as cenas encenadas diante deles, em que eles próprios tomam apenas uma parte moderada. A noiva, no entanto, executa uma dança de vez em quando para dar oportunidade à admiração de seus ornamentos.

Nas refeições ocupam o lugar de honra... De vez em quando os jogos são variados por danças. Destes, existem vários tipos, que, no entanto, podem ser colocados sob as duas cabeças gerais de sahqa e debqa . A primeira pode ser chamada de dança graciosa ou única, pois nela os dançarinos não se tocam. A ela pertence também a dança da espada da qual o ZDMG . de 1868, pág. 106, dá conta.

A debqa é, como o nome indica, uma dança em loop, assim chamada porque os dançarinos se unem pelos dedinhos. Segurar-se pela mão daria ocasião a apertos de mão, que devem ser evitados, porque nenhuma mulher árabe se submeteria silenciosamente a eles de um homem estranho. Na maior parte, o debqa aparece como uma dança circular. Se for dançado por pessoas de ambos os sexos, é chamado de debqa misto .

Enquanto se diz que a sahqa é de origem beduína, a debqa afirma ser a verdadeira dança nacional dos sírios Hadari ou moradores de aldeias estabelecidas. Isso provavelmente pode ser assim, pois o nômade não tem o debqa e, além disso, as canções para as quais é dançado são compostas, não no idioma nômade, como é o caso do sahqa , mas exclusivamente na língua do hadari .

Além disso, os tipos de poesia são diferentes. A canção para o sahqa é sempre um qasîde , para o debqa uma ode em estrofes de quatro linhas. Todos os textos debqa que possuo têm a métrica da chamada ode andaluza. É também uma peculiaridade da debqa que as estrofes pendem umas nas outras como os elos de uma corrente, ou como os dedos dos dançarinos, na medida em que a segunda estrofe começa com as palavras com as quais a anterior termina.

Deste modo, evita-se a mistura das estrofes, ou a omissão delas. Para sahqa e debqa um cantor solo é empregado. Assim que ele canta um verso ou uma estrofe, conforme o caso, o refrão, composto pelos dançarinos e espectadores, entra em sintonia com o refrão, que na debqa sempre consiste nos dois últimos versos da primeira estrofe. do poema. Por causa da junção, consequentemente, cada quarto verso da estrofe deve ter a rima do refrão."

§ 3. A desordem dos Cânticos aqui, e como ela deve ser explicada

Agora a sugestão feita por Wetzstein e elaborada por Budde, é que nos Cânticos de Salomão tenhamos uma coleção das canções cantadas nesses casamentos. Mas se for assim, as músicas estão em estranha desordem, e isso deve ser levado em conta. Como mostram os extratos do Ensaio de Wetzstein, a dança da espada da noiva ocorre no dia do casamento, mas Budde a encontra apenas no cap. 7, e há outras marcas de total desordem, bem como fragmentos que, como estão, não têm conexão entre si.

Para explicar isso, ele produz um exemplo de algo semelhante da Alemanha medieval. No século XIV havia uma irmandade chamada Flagelantes, que percorria toda a Europa, flagelando-se por causa de seus pecados e cantando hinos de louvor e penitência. Uma coleção desses hinos chegou até nós, e descobrimos que o escritor da coleção, ex-membro da irmandade, estabeleceu como um poema contínuo o que ele conseguia lembrar de suas canções.

"Ele as escreveu na ordem em que lhe ocorreram. Às vezes, ele se lembra do começo de uma música, mas não consegue concluí-la. Mas isso não o perturba. Ele continua com o que lembra, e quando o resto ocorre a ele que ele escreve calmamente no local onde ele está em seu MS." Isso, Budde pensa, é uma analogia com o que temos aqui. As músicas foram escritas, ele pensa, dessa maneira descuidada.

A inegável semelhança em estilo e vocabulário que é reconhecível em todo o Cântico dos Cânticos, ele explica dizendo que as canções devem ter sido coletadas em um momento e um lugar. E continua: "Nesse caso, há duas possibilidades principais. Ou (1) um cantor de casamentos que sabia escrever sentiu o impulso, talvez quando já era velho, de escrever todas as canções desse tipo que tinha em seu repertório , ou talvez uma seleção de suas melhores canções.

Nesse caso, eles não necessariamente viriam de um mesmo casamento. Ou (2) um espectador encontrou tanto prazer no que o poeta do casamento serviu na semana de um certo rei, que ele escreveu as canções de memória, ou dos lábios de alguém que as conhecia. Então deveríamos pensar em um casamento em particular, que por si só é bastante provável.” Das Hohelied von D. Karl Budde, p. xx.

§ 4. A Unidade do Livro, como se explica nesta hipótese ?

Mas Budde vê que a unidade e, para dizer o mínimo, o caráter semi-dramático do livro ainda é um tanto inadequadamente explicado, e ele tem que exercitar ainda mais sua ingenuidade perfeitamente ilimitada. "Temos que lembrar", diz ele, " Habent sua fata libelli . Não temos aqui a ver com a primeira transcrição, como nas canções Flagelantes, e provavelmente também nas coleções egípcias de canções de amor publicadas por Maspéro e Spiegelberg, mas com um escrito que foi copiado inúmeras vezes, e que certamente foi editado mais de uma vez antes de ser recebido no Cânon, como todos os outros livros do Antigo Testamento.

As músicas podem muito bem ter sido transpostas e rearranjadas de acordo com algum princípio ou princípios orientadores, e igualmente bem, pode ter havido problemas para inserir aqui e ali transições e links de conexão, para trazer um pouco de vida e movimento à monotonia das mesmas ideias. . Tal atividade editorial pode ser vista especialmente onde o assunto parece ser emprestado de várias outras passagens do livro e, necessariamente, onde ocorre uma clara incompreensão do significado do poeta.

" Versos como Cântico dos Cânticos 2:9 a (que Budde diz ser copiado do v . 17 do mesmo capítulo), Cântico dos Cânticos 4:8 (que ele declara ser a inserção de um editor, pois não tem relação com o que se segue), e Cântico dos Cânticos 8:14 , são os exemplos mais prováveis.

§ 5. Objeções Gerais

Ora, não se pode negar que esta cadeia de hipóteses, pois nada mais é, traz à tona e tenta ir ao encontro de muitas das dificuldades da visão de que este livro é uma coleção de canções separadas e independentes. Reconhece e explica, de certa forma, a unidade de estilo e vocabulário, a recorrência de frases comuns, o aparecimento persistente das mesmas pessoas ao longo do livro e a presença constante da primavera, já que essa é a estação favorita dos casamentos.

Além disso, fornece uma margem convenientemente ampla para fragmentos que não podem ser explicados em seu cenário atual, conforme entendido pelo autor da hipótese. Por fim, dá-nos uma possível explicação dessas curiosas descrições das pessoas da noiva e do noivo que são tão desagradáveis ​​ao gosto moderno, considerando-as como casamentos , como Wetzstein dá espécimes .

Mas pode-se duvidar se a teoria resistirá ao teste da crítica. Observar-se-á que Budde faz exigências consideráveis ​​à nossa imaginação. Devemos supor, (1) em primeiro lugar, que a curiosa inconsequência de seu escriba Flagelante foi antecipada por esse antigo cantor de casamento; então (2) que as canções em nosso livro talvez tenham sido escritas depois de serem ouvidas em um casamento específico por um espectador, não por um cantor de casamento; e, finalmente, (3) que a coleção foi posteriormente alterada e transposta por um editor antes de ser recebida no Cânon. Agora, para cada uma dessas suposições, há objeções válidas.

(1) Pegue o primeiro deles. Vemos imediatamente que, embora o descuido de um escriba como o Flagelante explicasse um certo tipo de desordem, e até certo ponto, dificilmente poderia produzir tal desordem como deve ser explicada aqui. Pois, até onde sabemos, não havia cerimonial ordenado por trás dos cantos dos Flagelantes. Eles os cantavam, aparentemente, assim como nós cantamos nossos hinários, em qualquer ordem, ao gosto ou capricho do cantor.

Mas esse não foi o caso dessas canções de casamento. Eles eram cantados nas várias etapas do cerimonial de casamento e, sendo assim, seria muito improvável que a desordem em uma coleção de canções para casamentos fosse tão completa quanto facilmente seria no caso de meras lembranças de um hino. -livro. A coisa natural para um cantor profissional em casamentos fazer quando tentasse escrever seu repertório de memória seria tomar o cerimonial como guia, ou escrever vários conjuntos de canções para os oito dias em algo parecido com o seu próprio ordem, começando sempre com o wasf da dança da espada, ou escrever todas as canções adequadas para o primeiro dia que ele pudesse lembrar, então todas aquelas adequadas para o segundo, e assim por diante até o oitavo.

Dificilmente é concebível que, com tal estrutura à mão, na qual pendurar suas memórias, ele a tenha descartado inteiramente e tenha ido trabalhar da maneira casual e totalmente ilegal do escriba flagelante. Mas é esse último tipo de desordem que a teoria de Budde exige e, consequentemente, há uma grande dificuldade preliminar no caminho de sua aceitação.

(2) Então, quanto à segunda suposição, uma dificuldade preliminar é que ela é contraditória com a primeira, e Budde, consequentemente, não está livre para manter essa alternativa em aberto. Se os cânticos no Cântico de Salomão são simplesmente um conjunto usado em um casamento específico, então a mesmice das pessoas e as referências específicas podem ser explicadas, mas não a desordem em que os cânticos estão no livro. Para um espectador, escrevê-las nesse caso, naturalmente as escreveria em algo como a ordem em que foram cantadas.

Se, ao contrário, são o repertório de um cantor escrito de memória, alguma medida de desordem seria contabilizada, mas não a mesmice das pessoas e das referências particulares. Mas Budde insiste no máximo de desordem e, ao mesmo tempo, deseja dar conta da manifesta harmonia do tom. Ele, consequentemente, apresenta essas duas suposições incompatíveis. Como eles são manifestamente incompatíveis, um deles deve ser descartado, e como ele menciona apenas uma ou duas vezes a visão de que a coleção é escrita por um espectador de um determinado casamento, enquanto esta última visão é a base de seu tratamento do livro , vamos descartar o primeiro.

(3) A dificuldade sobre a última suposição é que ela parece levar Budde tão longe em direção à visão dramática do livro como está agora que ele entra no campo hostil. Pois se as canções de que o livro é composto foram transpostas e rearranjadas de acordo com algum princípio orientador ou outro, e se se deu o trabalho de inserir passagens de transição e links de conexão para trazer alguma vida e movimento a ele, o que isso significa? mas uma admissão de que o Cântico de Salomão, como está diante de nós agora, é um trabalho dramático ou semi-dramático conectado? Que não estamos exagerando as concessões de Budde é provado por sua admissão de que um tom dramático aparece em si mesmo ( op.

cit . pág. xix), e a admissão ainda mais importante de que tais coisas podem facilmente se transformar em verdadeiras cenas dramáticas. Além disso, na pág. 26 de seu comentário, onde a seção caps. Cântico dos Cânticos 5:2 a Cântico dos Cânticos 6:13 , lemos: "O nosso wasf distingue-se do da jovem esposa do cap.

Cântico dos Cânticos 4:1-7 nisto, que tem uma narrativa, não uma introdução dramática, no decurso da qual se torna necessária a descrição do esposo." A visão separada da música e a visão dramática podem ser apenas uma questão de palavras.

O Prof. Budde não nos diz expressamente quando ocorreu essa edição com suas transposições e rearranjos, com sua inserção de passagens de transição e elos de ligação, mas parece indicar que a colocaria antes da recepção do livro no Cânon, pois ele diz: "Temos a ver com uma obra que certamente foi editada uma ou mais de uma vez, antes de ser recebida no Cânon .

"Mas se é assim, e se o livro foi lido e entendido como uma unidade com elementos dramáticos nele antes de ser recebido no Cânon, então é somente nessa forma que temos que lidar com isso agora. de seu significado quando tão transformado que temos que levar em conta. Claro que permaneceria uma questão muito interessante do ponto de vista meramente literário, se esse todo, com um tom dramático, foi composto de poemas de amor separados [46], mas estaria inteiramente além de nossa esfera como intérpretes das Escrituras.

Não seria como poemas de amor separados que o livro se tornasse Escritura, não seria como tal que entrasse na vida da Igreja do Antigo Testamento, ou da Igreja do Novo Testamento. Seria apenas como uma unidade poética conectada que deveríamos considerá-la, e isso é um ponto forte a favor da visão dramática ou pelo menos semidramática. De fato, se Budde estiver certo, o Cântico de Salomão teve uma unidade dada a ele intencionalmente por alguém que desejou trabalhar as várias odes das quais o livro é composto em um todo conectado, e que o fez, pelo menos em parte, inserindo cenas dramáticas.

Claro que ele diz que este escritor não entendeu as músicas originais. Mas há duas possibilidades que tal julgamento parece ignorar inteiramente. A primeira é que o último escritor, o autor da Canção como a conhecemos, pode ter tomado deliberadamente algumas das canções que emprestou, se emprestou, em um sentido diferente daquele do escritor original. A segunda é que o autor da Canção pode ter sabido que o significado que ele deu a esses poemas é o correto, e que o professor Budde está errado em sua interpretação deles.

Dificilmente se pode duvidar que as passagens em questão, mesmo que possam ser entendidas como Budde as entende, também podem ter o significado que ele repudia. Como o livro está, portanto, até Budde praticamente admite que é uma unidade, que tem drama nele, e que foi entendido como um todo conectado quando foi recebido no Cânon.

[46] A facilidade com que isso pode ser feito pode ser vista no Spectator de 18 de agosto de 1900. Lá, três baladas do Punjabi são traduzidas. A primeira trata do casamento em perspectiva, a segunda é uma espécie de canção de bebê, a última trata da morte. Nada é dito se são obra de um escritor, nem se se referiam originalmente a uma vida, mas é óbvio que, simplesmente por estarem agrupados como estão, sugerem três cenas na vida de uma mulher, casamento, maternidade, morte.

Se nomes próprios e referências pessoais particulares fossem inseridos em uma ou duas linhas, eles poderiam ser adaptados a uma história individual e se tornariam um todo como Budde admite que o Cântico dos Cânticos seja. Por outro lado, se forem obra do mesmo escritor e se destinassem a ser cenas da vida de uma mulher, formariam exatamente um poema como supomos que a Canção seja.

§ 6. Objeções do caráter das Canções

Mas ainda há uma série de objeções muito graves à visão separada das canções, que devem ser tratadas mais detalhadamente, e uma delas surge do número e do caráter das canções. A festa do casamento dura ex hypothesi por sete ou oito dias. Todos os dias há danças para as quais as músicas são cantadas. Budde encontra vinte e três canções aqui, enquanto Siegfried, que adota a posição principal de Budde, encontra apenas dez.

Agora, isso dificilmente seria suficiente para um casamento, a menos que as mesmas canções fossem repetidas interminavelmente, o que não é provável; muito menos poderiam essas canções representar o repertório de um cantor profissional em casamentos, como Budde se inclina a considerar isso. Tal cantor certamente teria em sua memória vários conjuntos completos de músicas para os sete dias, e aqui não há o suficiente para um. Então, quanto ao caráter das músicas.

Aqui eles são todos pacíficos, meramente canções de amor, principalmente aquelas que representam o amor pré-nupcial e pós-nupcial da noiva e do noivo. Mas, de acordo com Wetzstein, várias das canções agora em uso são "exatamente as mesmas que os camponeses cantam ao acompanhamento de tiros de mosquete, quando eles repeliram um ataque dos nômades e estão retornando da perseguição... Os temas deles são guerra e amor, principalmente ambos.

"Agora não há canções de guerra aqui. Além disso, em um período posterior do festival canções são cantadas em que marido e mulher são celebrados juntos, aqui não há nenhuma. Como então isso pode ser uma coleção de canções de casamento para um festival como Wetzstein fala?

§ 7. Salomão e a Sulamita são dramatis personae

Mas, além disso, se o herói e a heroína são pessoas definidas sobre as quais uma história é contada, e se Salomão é apresentado no decorrer do poema, então obviamente todo o engenhoso tecido construído por Budde cai por terra. Ele mesmo admite isso, e sua grande tarefa é provar que nem Salomão nem qualquer mulher definida são mencionados. O marido e a mulher são, segundo Budde, chamados de rei e rainha, e ele se chama Salomão, como o típico rei de Israel, enquanto o nome “Sulamita” é uma forma de indicar Abisague, de quem lemos em 1 Reis 1:2 : “E procuraram uma donzela formosa por todos os termos de Israel, e acharam Abisague, a sunamita, e a trouxeram ao rei.

E a donzela era muito bela; e ela acalentava o rei e servia a ele." Ela era a mulher mais bela que poderia ser encontrada, e assim a noiva é chamada de Sulamita, como um tributo à sua formosura, assim como o noivo é chamado Salomão como um tributo à sua dignidade temporária.

(1) Ao examinar esta teoria, consideraremos primeiro o caso da Sulamita. Para que a Sulamita fique aqui como um equivalente para "a mais bela entre as mulheres", precisamos supor que Abisague se tornou amplamente famosa em Israel como a mulher mais bonita que já foi conhecida. Ela precisaria ter alcançado uma posição na história e na música como aquela que Helena de Tróia alcançou entre os gregos.

Mas onde há um vestígio de algo do tipo? Há muitos livros históricos, muitas canções e profecias no Antigo Testamento escritas muito depois de seu tempo, e não encontramos mais nenhum vestígio dela. Se ela alguma vez atingiu a idealização de representar a mulher mais bonita do mundo, nada sabemos disso, e sem alguma indicação disso não temos o direito de presumir. Mas mesmo que tivéssemos prova de que ela tinha sido tão idealizada, ainda pareceria muito estranho que a noiva em um casamento, quando se destinava a lisonjear sua beleza, não fosse chamada de "Abisague", mas simplesmente "a Sulamita".

"Se o marido é chamado de "Salomão" e não de "Jerusalém", por que a esposa também não deveria ser chamada o nome próprio de seu protótipo? Que ela deveria, mesmo nas circunstâncias imaginadas, ser chamada de Sulamita é tão improvável quanto isso. uma donzela grega, em circunstâncias semelhantes, não deveria ser chamada de "Helen", mas "a argiva", ou que uma beldade inglesa, em vez de ser chamada de "Rosamond", deveria ser chamada de "a dama Berkshire".

Em seu artigo no New World , 1894, p. 64, Budde apresenta vários paralelos ao considerá-los. Safo", ou como aqui, para evitar nomes próprios de indivíduos, uma mãe preeminente como -Tu mãe dos Gracchi", ou para colocar o caso exatamente, se um inspirado e corajoso libertador de seu país ou sua cidade fosse chamado -Tu Maid de Orleans"? Tudo isso é muito mais fácil no discurso oriental do que conosco.

-A Sulamita" é mais do que justificada por ela." Mas certamente ele deve ver que nesses casos, exceto o primeiro (que está do nosso lado como um nome próprio é usado), o título que substitui o nome próprio é aquele que pertence apenas a uma pessoa e, além disso, indica a ponto em que a pessoa indicada é única. Mas um nome como Sulamita pertence a muitas pessoas e não indica nenhuma característica, consequentemente seria totalmente impróprio para o propósito sugerido.

A única explicação para o uso deste título para a heroína aqui é que ela era uma nativa histórica ou lendária de Shulam, sobre quem e Salomão algum conto conhecido era atual. Budde sugere com desdém que talvez um casamento entre Salomão e Abishag possa ser a origem do conto, e certamente essa seria uma solução provável e provável da dificuldade em comparação com a dele. No entanto, não estamos vinculados a essa suposição.

Evidentemente, faz-se referência a um conto de amor sobre uma bela moça de Sulam, e como, como diz o próprio Budde, "as pessoas históricas exigem uma ação, um desenvolvimento", sendo infundado aqui todo o seu esquema desaparece.

(2) E agora vejamos o caso contra Salomão. Budde diz que não aparece nem como uma figura burra. Martineau o reduz a isso, mas Budde faz dele apenas um tipo de certas qualidades como em Mateus 6:29 ; Mateus 12:42 .

Claro que isso seria impossível se ele não tomasse -rei" onde quer que ocorra sem Salomão, como significando simplesmente o noivo, porque o noivo e a noiva são chamados -rei" e -rainha" durante os sete dias do festival de casamento entre os mas o nome Salomão aparece em três passagens e, como Budde pensa, deve ser inserido numa quarta. Em Cântico dos Cânticos 1:5 , "como as cortinas de Salomão"; na passagem Cântico dos Cânticos 3:7-11 , "Eis que é a ninhada de Salomão" .

.. "O rei Salomão fez-se um palanquim" ... "Saí, ó filhas de Sião, e eis o rei Salomão" e Cântico dos Cânticos 8:11 f.

, "Salomão tinha uma vinha em Baal-Hamon, ele arrendou a vinha para os guardas" ... "Minha vinha, minha própria está diante de mim, as mil peças para ti, ó Salomão, e duzentas para aqueles que colhem seus frutos." Em Cântico dos Cânticos 6:8 , também, Budde inseriria o nome de Salomão, lendo em vez de "há sessenta rainhas", "Salomão tinha sessenta rainhas".

Agora, com a primeira dessas passagens, não há dificuldade. Em tal frase como "como as cortinas de Salomão", não há nada mais do que tal alusão que encontramos no Novo Testamento, e o caso seria semelhante com a passagem Cântico dos Cânticos 6:8 , não fosse o diz-se que as rainhas e concubinas mencionadas lá elogiaram a Sulamita.

Mas é diferente com Cântico dos Cânticos 3:7-11 3,7-11 e Cântico dos Cânticos 8:11 f.

Tomemos este último primeiro. Budde o parafraseia assim ( New World , março de 1894, p. 60), "Eu não invejo a tua preciosa vinha, a minha é mais cara para mim, e eu não preciso de um guardião para isso", colocando os versos na boca do noivo. E ele pergunta: "Há algo diferente do que é dito em Mateus 12:42 , -Um maior do que Salomão está aqui", e Salomão precisa estar presente, ele precisa estar ainda vivo, para que se possa fazer uso de ele dessa maneira?" Para ambas as perguntas, pensamos que a resposta deve ser "Sim", pois certamente parece haver algo muito diferente aqui do que encontramos lá, algo que exigiria que Salomão ainda estivesse vivo.

Pois na passagem de São Mateus há uma referência a um evento definido na história de Salomão, conforme narrado nas Escrituras, que teve uma influência manifesta na discussão em que Jesus estava envolvido. Mas aqui, o vinhedo de qualquer pessoa entregue aos tratadores teria respondido ao propósito, se a opinião de Budde estivesse correta. Não há história conhecida sobre quaisquer vinhedos especiais possuídos por Salomão em Baal-Hamon ou em qualquer outro lugar, e se a Canção foi escrita tardiamente, como Budde supõe, a referência não pode ser devido ao orador ter vivido nas proximidades de um vinhedo de Salomão. .

Além disso, em sua hipótese, o nítido contraste no v . 12, "Você fica com o seu" e "Eu vou ficar com o meu", perde todo o significado. Considerando que, se Salomão tentou ganhar a donzela e falhou, toda a situação é imediatamente iluminada. A referência às suas vinhas torna-se clara e natural, e o desprezo de Salomão com sua riqueza é uma aplicação apropriada do belo sentimento do versículo 7b : "Se alguém desse todos os bens de sua casa por amor, seria totalmente desprezado. "; ver comentário em loc .

E se parece impossível livrar-se de Salomão em Cântico dos Cânticos 8:11 f. parecerá, pensamos, igualmente expulsá-lo de Cântico dos Cânticos 8:7-11 .

Budde considera isso como uma descrição da retirada do rei-noivo para sentá-lo em seu trono no dia seguinte ao casamento, ou melhor, talvez a retirada do trono, e então, após uma pausa durante a qual o rei-noivo tomou seu lugar, no v . 11 as filhas de Sião são chamadas a sair e vê-lo "na coroa com que sua mãe o coroou no dia de seus esponsais.

"Ele é chamado de Salomão aqui, diz Budde, "porque ele era como ele em esplendor" ( Novo Mundo , p. 61), ou como é mais vividamente colocado em seu Comentário, p. 16, "O uso dele [o nome de Salomão] é suficientemente explicado como uma hipérbole, como o mais alto poder da concepção de -rei", especialmente no que diz respeito a arranjos festivos. ou qualquer que seja o nome do noivo, mas o rei Salomão imediatamente.

"Isso parece plausível, até que nos lembremos que o rei" nessas festas de casamento é saudado no dia seguinte ao casamento como um rei conquistador que tomou uma fortaleza inexpugnável, e canções de amor e guerra são cantadas para ele. Agora Salomão, um nome que tanto em significado quanto em associação implica paz, seria um nome singular para um herói que havia conquistado na guerra. Como representante da magnificência real, o noivo poderia ter sido chamado de Salomão; mas como homem de guerra qualquer outro nome teria sido melhor.

Mas, além disso, existem outras dificuldades. O próprio Budde é bastante incerto quanto ao que exatamente deve ser dito sobre esses versos. No Novo Mundo , ele disse: "A procissão do casamento está aqui claramente retratada". Em seu Comentário ele diz que é uma procissão no dia seguinte ao casamento. Se é aquele que acompanha o trono para a noiva e o noivo, ou que acompanha o noivo, ele não pode decidir, embora se incline para o primeiro.

Se, portanto, a passagem é difícil para quem pensa que o poema é um drama, como ele diz com bastante verdade, não esqueçamos que também é difícil para a suposição de Budde. E é difícil a um grau que deve tornar toda a sua ideia duvidosa. Seu pensamento é que temos aqui as canções cantadas nos casamentos dos camponeses, nos arredores de Jerusalém, no período grego da história de Israel; e ele supõe que em todos os aspectos essenciais os procedimentos foram os mesmos que são hoje entre os camponeses nas terras além do Jordão.

Agora, de acordo com isso, o -trono" (mas notavelmente não é chamado trono, kursi , mas martabe , um assento coberto com um tapete) é levado em procissão do celeiro para a eira pelos "jovens do noivo ", e então o rei e a rainha são levados solenemente para se sentarem nele. Mas nem aqui nem em qualquer outro lugar da Canção há qualquer indício da rainha .

Nenhuma rainha, exceto as do harém de Salomão, aparece. Isso é inexplicável se a teoria de Budde estiver certa, e nesta passagem em particular é mais inexplicável do que em qualquer outro lugar. Como a rainha pôde ser tão completamente ignorada quando apareceu pela primeira vez em público no início da grande semana de sua vida? E há outra dificuldade. Que significado pode ter a frase "Quem é este que vem do deserto" (o midhbâr )? Deixando de lado a incongruência quase absurda de representar uma procissão camponesa em uma aldeia do campo como "perfumada com mirra e incenso", etc.

, e chamando os rapazes camponeses que o cercam de "setenta heróis dos heróis de Israel", o que o midhbâr pode querer dizer em tal caso? A palavra, claro, não significa -deserto", significa a pastagem aberta e não cultivada. Que significado poderia haver em chamar o espaço entre o celeiro e a eira, especialmente quando o celeiro é o ponto de partida, "vindo a partir do midhbâr "? Budde sente isso e calmamente passa por cima da dificuldade, dizendo: "É claro que não estamos em posição de fixar exatamente o que significa aqui o midhbâr .

“Não, em sua hipótese ele não poderia fixar nenhum significado para a palavra; enquanto ela encontra uma explicação natural e fácil na teoria que ele combate. casamento rústico. Seria forçar a hipérbole até se tornar uma sátira usar tais figuras a respeito de tal festa. Ao passo que se Salomão está no livro, e aparece de alguma forma em todo o seu esplendor, tudo é natural e coerente.

Mas, além da ausência da -rainha" e da presença do -rei" apenas neste ponto, o que torna a analogia que Wetzstein e Budde traçam entre os costumes de casamento atuais e este livro muito questionável, há um ainda mais formidável dificuldade em tomar Salomão como um nome meramente hiperbólico para o rei-noivo. Budde, com sua franqueza admirável, aponta ele mesmo.

A dificuldade é esta, que enquanto o noivo está na hipótese de Budde chamado Salomão, ainda em duas passagens marcantes da Canção ele se distingue de Salomão e contrasta com ele, para grande desvantagem de Salomão. O primeiro Isaías 6:8 , onde lemos: "Há sessenta rainhas, e oitenta concubinas, e donzelas sem número.

Minha pomba, minha imaculada, é apenas uma." Manifestamente se refere a um harém real, e Budde leria: "Salomão tem sessenta rainhas, etc. o amor era muito mais para ele do que um harém inteiro de rainhas e concubinas e donzelas harém. O segundo Isaías 8:11 , onde a noiva desdenhosamente deixa para Salomão sua bela vinha que produz tanto dinheiro, e se orgulha de possuir seu próprio graça e beleza que supera tudo isso, não apenas aos olhos de seu amante, mas aos de todos os homens perspicazes.

Budde atende a isso da seguinte forma. "Quando em Cântico dos Cânticos 3:6 f. o próprio noivo é chamado Salomão, enquanto nestes dois Cântico dos Cânticos 6:8-9 ; Cântico dos Cânticos 8:11-13 ele se distingue de Salomão como mais pobre e ainda mais rico, isso corresponde apenas à liberdade que esse jogo de rei permite.

Na primeira passagem, o objetivo é exaltar a magnificência externa [do noivo] ao ponto mais alto, as duas últimas passagens enfatizam a superioridade interna de seu casamento por amor, introduzindo a menção de seu contrário”. expediente muito tolo. Que na mesma série de canções de casamento, Salomão deve em um lugar ser tomado para o tipo mais nobre de rei e seu nome dado ao noivo, enquanto em outros ele deve ser apresentado como um exemplo da pobreza das riquezas pelo Salomão do momento, não é psicologicamente possível.

A personificação não era tão leve assim. Se chegasse, o noivo-rei era Salomão, não apenas como ele, e para ele zombar de Salomão sem qualquer aviso ou explicação teria sido tão enganoso para os ouvintes quanto para nós.

§ 8. O rei-noivo deve ser um mero xeque da aldeia

Mas, além disso, a ideia de chamar o rei-noivo em um casamento da aldeia de Salomão, e assim identificá-lo com o mais luxuoso e magnífico de todos os reis israelitas, é algo que nunca teria ocorrido a ninguém, especialmente em Israel, da época grega. . O noivo é chamado hoje de malik , Wetzstein nos diz, e a noiva malika , mas esses títulos não significam necessariamente -rei" e -rainha" em seu sentido pleno, provavelmente Sultão e Sultana seriam os equivalentes modernos para estes últimos.

Na Escritura um melekh não é necessariamente um grande potentado, pois em Juízes 1:5 ss. dizem-nos que Adonibezek, o senhor de uma pequena cidade, tinha setenta -reis" ( melâkhîm ) rastejando debaixo de sua mesa. Além disso, em toda a Pérsia e Afeganistão os chefes mesquinhos, senhores de uma aldeia ou chefes de algumas tendas, são chamados maliks , e isso é evidentemente um uso aprendido de seus conquistadores árabes [47].

E no Muhit al Muhit de Bustani , malik é definido como aquele que detém a soberania sobre "um povo, uma tribo ou terras". Nem o fato de Wetzstein dizer que o noivo tem um vizir contra isso , pois, segundo Bustani, essa palavra é usada como assistente". ele conquistou, superou a resistência de sua esposa, a cidadela inexpugnável, não por qualquer esplendor especial.

O pensamento nas mentes das pessoas é que ele é apenas o líder de uma expedição bem-sucedida. Sendo assim, o chamado do noivo em uma aldeia da Judéia nas vizinhanças de Jerusalém - rei Salomão" seria algo sem paralelo, e quase podemos dizer absurdo, especialmente quando levamos em conta que esse -rei" é em certas circunstâncias, arrancado de seu assento elevado e profundamente espancado com paus no meio de seu banquete, de acordo com Wetzstein.

[47] Cp. G. Oussani em Johns Hopkins Semitic Papers , p. 4. "Os nestorianos nas montanhas são governados por xeques de aldeias hereditários conhecidos como Maliks."

§ 9. As objeções das passagens que se referem a um contexto histórico ou lendário

Não podemos pensar, portanto, que Salomão e a Sulamita devam ser descartados como meros nomes para o noivo e a noiva. Eles devem ser, e podem ser tratados com sucesso apenas como o rei histórico e alguma donzela de Sulam sobre quem havia uma história relacionada a ele. Que assim seja, é confirmado pela existência de dicas casuais sobre eventos e circunstâncias particulares, que são muito variados e muito pessoais para pertencer a meros cantos de casamento populares que eram cantados em casamentos em geral.

Eles são muito individuais para serem referências que podem ter sido incorporadas nas músicas de um casamento em particular. Eles são como estes: "Sou morena, mas formosa, ó filhas de Jerusalém!" ( Cântico dos Cânticos 1:5 ). Isso dificilmente é um assunto para música em casamentos rurais em geral, especialmente quando a noiva está posando como uma rainha; e quem são "as filhas de Jerusalém"? Mais uma vez: "Os filhos de minha mãe ficaram furiosos comigo.

Fizeram-me guardião das vinhas" ( Cântico dos Cânticos 1:6 ). "Quem é esta que sobe do sertão?" ( Cântico dos Cânticos 3:6 ). Líbano venhas ", & c.

( Cântico dos Cânticos 4:8 ). "Ela é a única da mãe" ( Cântico dos Cânticos 6:9 ). "Ou eu sabia, meu desejo me colocou entre as carruagens do meu povo principesco" ( Cântico dos Cânticos 6:12 ).

"Ah, se fosses meu irmão, eu te levaria e te traria à casa de minha mãe" ( Cântico dos Cânticos 8:1-2 ). "Quem é esta que sobe do deserto apoiada no seu amado?" "Debaixo da macieira eu te despertei. Lá a tua mãe estava de parto contigo" ( Cântico dos Cânticos 8:5 ).

"Temos uma irmãzinha e ela não tem seios. O que faremos por nossa irmã no dia em que ela for pedida?" &c. ( Cântico dos Cânticos 8:8 ss.). Todos estes são indícios de uma história particular que é o pano de fundo do poema ou poemas. É no esforço de juntar essas peças que a teoria dramática surgiu, e é como uma explicação bastante natural para isso que ela encontra tantos adeptos.

Agora, a maneira de Budde lidar com tais passagens é muito instrutiva. Todos eles são pedras de tropeço para ele. E mesmo sua ingenuidade quase milagrosa é muito difícil de fazê-los concordar com sua teoria. Às vezes, ele precisa até chegar ao expediente grosseiro de cortar o que, segundo sua teoria, ele não consegue explicar.

do cap. Cântico dos Cânticos 1:5-6 diz ele, "esta passagem mais do que qualquer outra poderia nos seduzir para uma visão dramática do livro, pois aqui estaria realmente o germe da trama". Mas ele resiste à sedução encabeçando este cântico ( vv . 5, 6) "Modesto auto-elogio da noiva", e supondo que é cantado quando a noiva aparece pela primeira vez diante dos convidados reunidos em seus ornamentos nupciais e é contemplada com curiosidade.

Toda a explicação que ele dá além disso está contida nas palavras: "Que tal canção possa estar em vigor em muitos casamentos é claro". "As filhas de Jerusalém são as moças da cidade em contraste com as moças do campo", e "na vida real, essas filhas de Jerusalém não são nada mais do que as convidadas do casamento".

do cap. Cântico dos Cânticos 1:6 diz ele, "os irmãos aqui devem servir de contraste ao noivo como em Cântico dos Cânticos 8:11 ; a noiva tem de queixar-se da sua dureza, sem dúvida um fenómeno extremamente frequente e que magoa nem um pouco a vaidade da donzela orgulhosa de suas conquistas.

" Mas obviamente essa explicação é inadequada. Como vimos, o livro não pode ser uma coleção de canções de casamento recolhidas em um casamento. A ordem das canções se afasta muito da ordem das cerimônias de casamento para isso. Se o livro contém o repertório de um cantor, então deveríamos supor que havia uma classe de casamentos para os quais uma canção como esta no cap.

Cântico dos Cânticos 1:5-6 seria aplicável, ou seja, segundo Budde deve ter havido uma classe de casamentos em que a noiva era uma camponesa que tinha sido maltratada pelos irmãos, e em que a maioria das convidadas eram mulheres da cidade. Agora, isso só poderia ser quando o noivo pertencesse à cidade, e trouxesse seus parentes da cidade com ele.

Mas, deixando de lado a objeção de que, nesse caso, a nova casa seria urbana e não rural, e que o caráter pastoral de todas as canções seria inadequado, pode-se perguntar se, mesmo nessas circunstâncias, uma canção como essa ser adequado ou tornando-se? Certamente não pode ter sido costume em tais casamentos fazer a noiva se desculpar por sua aparência bronzeada, e desfilar os maus-tratos de seus irmãos diante das damas da cidade relacionadas ao noivo.

Então, como agora, isso seria insuportável para qualquer noiva. Mas se essa visão for rejeitada, parece não haver alternativa a não ser tomar os versos como se referindo a alguns incidentes particulares em uma vida individual.

Já nos referimos ao cap. Cântico dos Cânticos 3:6 e a forma como o midhbâr é tratado; é simplesmente dado como ininteligível.

CH. Cântico dos Cânticos 4:8 novamente ele descarta como interpolação de um editor, porque o verso se destaca bastante de conexão com o resto. "Não tem mais a ver com o wasf precedente do que com o panegírico subsequente dos encantos da noiva. Mesmo por si só é ininteligível.

A noiva virá com o noivo do Líbano , e ainda não ouvimos que eles subiram ao Líbano ou viveram lá.” Ele explica sua presença aqui assim . 6 fala-se de uma ida às montanhas; a probabilidade é que o verso tenha sido inserido a partir de um mal-entendido do contexto, na tentativa de trazer alguma vida, movimento e ação ao poema como um todo.

Mas parece ser uma resposta suficiente dizer que, se as palavras deste versículo forem tomadas como o início de um novo discurso do esposo pastor, naturalmente não tem nada a ver com o anterior , e introduz o panegírico seguinte muito bem nesse caso. Dizer que o verso em si é ininteligível, porque não nos disseram que a noiva tinha ido para o Líbano, é uma afirmação que nada além de uma necessidade terrível poderia fazer qualquer amante da poesia acreditar por um momento. Tais referências abruptas a coisas não mencionadas antes são comuns na poesia de todas as terras.

Quanto a Cântico dos Cânticos 6:9 , Budde duvida se cabe no seu lugar e sugere que talvez deva ser omitido.

Ao lidar com o cap. Cântico dos Cânticos 6:13 ( Cântico dos Cânticos 7:1 no texto hebraico) ele diz vv . 11 13 pode ter sido originalmente uma canção independente que o autor empregou para introduzir o wasf , como outros versos são empregados no v.

2 e segs., mas podem muito bem ter sido compostas para este lugar para dar vida dramática à peça . A noiva, como convém, responde aos elogios de sua beleza com modesta depreciação, dizendo que não sabe nem um pouco como chegou a tal honra. Uma mulher que canta empresta suas palavras e sua voz. Se o que ela põe na boca da noiva corresponde à realidade ou não, é uma questão de completa indiferença.

Tudo o que se deseja é que as palavras reflitam o estado de espírito de uma noiva. Ou seja, Budde, para se livrar do elemento dramático na Canção, tem que supor que as declarações perfeitamente claras desses versos não têm significado. Em certo ponto do processo, era regra que a noiva deveria fingir que não sabia como chegara à honra de ser colocada na carruagem nupcial.

Pois Budde deduz desse verso que na época e lugar onde essas canções foram escritas era costume conduzir a noiva à dança da espada no dia do casamento em uma carruagem, embora a carruagem aqui seja introduzida tão repentinamente quanto -Líbano " na passagem discutida anteriormente. Em seguida, a mulher canta uma canção sobre alguém que desceu a um jardim e foi, antes que ela percebesse, erguida em uma carruagem de casamento.

"Se o que ela coloca na boca da noiva corresponde à realidade ou não", diz Budde, "é uma questão de completa indiferença". Essa é certamente uma solução desesperada do problema apresentado por esses versículos, e não é maravilhoso que o próprio Budde não esteja satisfeito. " Sonstige Hilfe bleibt abzuwarten ", diz ele em conclusão. Não vemos que em sua teoria qualquer outra coisa possa ser dita.

Sobre Cântico dos Cânticos 8:1-2 , diz: "Convém à casta donzela que não possa imaginar felicidade maior do que uma relação fraterna com o seu amante." Mas se todas as músicas tratam de amor pós-nupcial, esse não pode ser o significado. E mesmo que fosse possível alguma referência ao amor pré-nupcial, tal referência só poderia ser introduzida após o casamento como uma reflexão sobre a infantilidade e ignorância desse amor, o que é pouco provável.

Quanto a Cântico dos Cânticos 8:5 Budde está completamente intrigado. Ele diz: "Infelizmente, o significado de 5 b é muito obscuro e, na medida em que pode ser entendido, não pode ser colocado em qualquer conexão com os vv . 6 f. A questão é, Isaías 5 b muito corrompido, é um adição dramática, ou todo o verso são os restos ininteligíveis de uma canção independente?" e com essa pergunta ele a deixa.

CH. Cântico dos Cânticos 8:8-10 é chamado de canção especialmente fresca e animada, a contraparte do cap. Cântico dos Cânticos 1:5 f. na medida em que apresenta os irmãos novamente.

Lá também eles desempenham um papel duro . A noiva conta histórias fora da escola, com ar trágico fingido fazendo o antigo papel dos irmãos para tirar sarro dela. Pois ela cresceu desprevenida, e antes que eles pensassem nisso, ela foi protegida pelo amor de seu marido de sua guarda tolamente cuidadosa. Budde justifica essa interpretação pelo fato de que nas canções populares alemãs a filha muitas vezes deixa claro para a mãe de forma ainda mais grosseira, que ela não é mais uma criança.

Agora, o que deve impressionar qualquer leitor é a extraordinária impotência desses expedientes, quando se considera a boa erudição e a grande habilidade do homem que é levado a adotá-los. No geral, ele não sabe o que fazer com essas passagens, ao passo que aqueles que as tomam como os pontos salientes da história que a letra deve contar e as juntam como na introdução. § 2, descobrem que se iluminam mutuamente.

§ 10. Os costumes matrimoniais descritos por Wetzstein não são primitivos nem universais

Mas, além de não explicar satisfatoriamente o elemento histórico em nosso livro, a teoria de Budde está aberta a outra objeção. Ele assume, com base na autoridade de Wetzstein, que os costumes matrimoniais descritos por este são antigos e, portanto, podem ter sido costumes semíticos universais que prevaleceram ao longo da história. Mas essa suposição parece, segundo o próprio Wetzstein, muito duvidosa.

Pois na notável passagem de seu ensaio citada no § 2 deste Apêndice, ele mostra que os costumes de casamento que descreve não são homogêneos. Há uma combinação de elementos, parte pertencente aos nômades e parte à população assentada. Ele diz que a debqa é a dança dos agricultores, e a sahqa a do povo nômade, e as canções que acompanham essas danças, respectivamente, diferem em quase todos os aspectos.

Nada, portanto, pode ser mais claro do que ter havido aqui uma amálgama de costumes, por ser o país uma terra fronteiriça, na qual se encontram dois povos muito diferentes. Isso implicaria, até prova em contrário, que a festa de casamento na forma descrita é puramente local e, portanto, pode ser de origem muito recente. Budde de fato diz no Novo Mundo , p. 70, "Mais da metade de seu conteúdo, como vimos, encontra um lugar na forma de cada casamento palestino ", e na Introdução ao seu Comentário, p.

xix, "Assim, possuímos no Cântico de Salomão o livro-texto, por assim dizer, de um casamento palestino-israelita "; mas não há autoridade para isso em Wetzstein, e certamente não é verdade para os costumes atuais do oeste da Jordânia, pois, para mencionar uma coisa, não há dança de espadas em casamentos naquela parte do país agora. De qualquer forma, o festival, como agora celebrado, deve algumas de suas características mais salientes às relações contínuas com os árabes nômades.

Agora, pode-se duvidar que tal costume composto, talvez puramente local, e dependendo certamente de circunstâncias como as relações com os árabes beduínos, possa sans façon ser transferido para um período remoto (o tempo grego diz Budde), para a terra ocidental. do Jordão, e a um povo que não tinha relações com os nômades. Pois quando a vida pastoral é mencionada no Cântico (como o próprio Budde aponta), Gileade é trazida, de maneira um tanto vaga, como sua sede especial.

As probabilidades parecem todas contra tal transferência, e ninguém fez qualquer tentativa de mostrar que ela é legítima. A importância desta objeção é vista no fato de que a interpretação de Budde de uma das passagens mais difíceis ( Cântico dos Cânticos 6:13 ) gira em torno da dança da espada como parte da festa do casamento.

Isso, como notamos acima, é uma parte do processo que provavelmente é nômade, e não existe hoje a oeste do Jordão. Como então podemos tomar com segurança os costumes descritos por Wetzstein como universais e primitivos? Têm toda a aparência de um crescimento local devido ao ambiente especial e peculiar.

§ 11. Objeções fundadas no grande panegírico sobre o amor

Mais uma vez, as dúvidas mais graves são lançadas sobre a hipótese de Budde, porque ela falha completamente em explicar o grande panegírico do amor verdadeiro no cap. Cântico dos Cânticos 8:6-7 . Tal como está agora no último capítulo, quando a heroína é vista aproximando-se da casa de sua mãe, apoiada em seu amado, tem toda a aparência de ser o ponto culminante do livro, o fim para o qual todo o resto está tendendo.

Na hipótese de termos no livro uma coletânea de letras dramáticas que tratam de uma vida de solteiro, ele toma esse lugar e celebra o triunfo da noiva fiel. Mas tomada como uma canção separada, cantada em casamentos em todo o país, perde toda a importância em primeiro lugar; e torna-se muito incongruente com seu suposto ambiente no segundo. De acordo com Budde, não existe amor pré-nupcial no Oriente: "Quanto mais a noiva e o noivo são reunidos nesses países sem vontade ou inclinação, de modo que o amor de qualquer tipo deve surgir primeiro após o casamento, mais provável é o desenvolvimento, naturalmente, do desejo de representar o casamento como uma pura união de corações, e a inclinação como algo que existia há muito tempo.

"Esta é sua explicação de todas aquelas passagens na Canção, e são numerosas, que descrevem as ternas emoções da noiva antes do casamento. Como isso é antinatural, deve ser aparente; pois se era abominável para o costume que os jovens deveriam " amor e uso para conhecer"; se a fama justa de uma garota seria explodida se se soubesse que ela havia feito isso ( New World , p. 59), então como poderia ser "natural" que em um casamento tais coisas fossem narradas ?Como poderia surgir o desejo de representar uma união, que é abertamente uma questão de barganha entre os pais, como uma união de corações?A coisa certamente é impossível.

Mas não é nosso propósito agora aprofundar esse aspecto da questão; o que queremos salientar é que, em vez de ser apropriado a qualquer casamento oriental, tão apropriado a ponto de fazer parte das canções nupciais, essa esplêndida exaltação do amor e do desprezo por aqueles que procuram comprá-lo seria inteiramente fora de lugar. O casamento tinha sido objeto de barganha. Esse era e é o costume, embora o amor pré-nupcial não seja tão raro ou tão difícil entre os aldeões do Oriente como Budde supõe.

O que poderia ser mais infeliz do que zombar da própria transação em que estavam participando, o que poderia ser mais imoral do que incitar os jovens a buscar aquilo que o "bom costume" de seu povo procurava tornar impossível para eles? Em Hebräische Archäologie de Benzinger , p. 138, lemos como um casamento é arranjado nos dias atuais entre camponeses sem sofisticação e os árabes nômades.

"É tarefa dos pais, especialmente do pai ou de seu representante, cuidar de uma noiva para o filho. Quando uma garota adequada é encontrada, então começam os negócios com sua família. O ponto principal é a fixação do preço, e do traje da noiva, que não é realizado sem a inevitável barganha. O preço chega a £ 100, mas varia de acordo com a beleza e habilidade, etc.

, da menina. A maior parte disso é guardada pelo pai para si mesmo; uma pequena parte, no entanto, é usada para comprar sua roupa, suas roupas, joias e móveis da casa. A moça, cujo consentimento não é pedido, recebe um ornamento do noivo como penhor.” O casamento só se realiza após o pagamento do preço; antes disso, o noivo não pode ver a noiva . isso nada para seu descrédito, é o costume regular, e o costume se baseia no que é certo.

" Então ele acrescenta: "Esta descrição se aplica quase palavra por palavra aos antigos costumes hebraicos." Agora, como poderia ser o costume em casamentos organizados dessa maneira cantar "Se um homem deve dar toda a propriedade de sua casa por amor, ainda assim ele seria totalmente desprezado?” Budde diz que seu fardo é “o assunto inesgotável da poesia popular, de modo que Salomão não precisa ser pego em flagrante para sugerir isso.

Mas a questão é se poderia ser o "assunto inesgotável da poesia popular" no antigo Israel ou entre os orientais? Pensamos que não, a menos que de fato vissemos nele um pedido patético de uma esposa tão comprada ao marido, que ele poderia dar-lhe amor, assim como a posição de sua esposa. Mas isso seria uma emoção muito moderna e muito complicada para o Oriente simples. É muito mais fácil tomá-la como o contexto histórico nos sugere. esta passagem deve ser a culminação do livro, e aquela pela qual todo o resto deve ser julgado, e somente em alguma forma de teoria dramática isso pode ser feito.

§ 12. A suposição de que o Matrimônio foi consumado no início do Livro

Mas o ponto mais forte de Budde contra a visão dramática de qualquer forma, e a favor de sua própria visão, é que óbvia e palpavelmente há ao longo do primeiro capítulo como no último, declarações que não podem significar nada além de que o casamento foi foi consumado. Sempre sustenta que é o amor conjugal que o poema celebra. Os fundamentos gerais sobre os quais ele afirma isso são negados em Benzinger, Arch .

pág. 140, onde mostra que nem nos tempos antigos nem nos modernos os costumes orientais excluíam o amor pré-nupcial. Não faltavam e não faltam oportunidades para o encontro de jovens. Mas a força de sua posição está na exegese de passagens individuais. Se houvesse em algum lugar uma declaração indubitável de que a noiva finalmente se entregou ao noivo, isso tornaria a visão dramática mais difícil, e se ocorresse nos primeiros capítulos, a tornaria impossível.

Agora ele encontra tais afirmações no cap. Cântico dos Cânticos 1:2-4 ; Cântico dos Cânticos 1:12-17 , e em Cântico dos Cânticos 2:3-7 ; Cântico dos Cânticos 2:16 f.

, e acrescenta que, embora uma ou outra dessas passagens possa ser entendida de outra forma, o preconceito por si só pode deixar de reconhecer que apenas o final dos caps. 4 a Cântico dos Cânticos 5:1 e encerramento do cap. 7 representam a consumação do casamento tão claramente quanto grandes seções dos caps. 1 e 2 fazem.

Será necessário, portanto, examinar cada uma dessas passagens. A primeira ( Cântico dos Cânticos 1:2-4 ) pode ser deixada de lado para o presente, pois é somente por meio de extensas modificações no texto que se pode extrair dela o sentido a que se refere, e estas, novamente, em grande parte, partem do pressuposto de que o "rei" do livro é o marido.

Na segunda passagem ( Cântico dos Cânticos 1:12-17 ) surge a mesma suposição. O marido é o "rei", e as palavras "Enquanto o rei estava sentado à sua mesa, meu nardo exalava sua fragrância" devem ser interpretado de modo a tornar sua mesa uma metáfora para a própria noiva, e a posse do noivo dela como sua esposa.

Quanto às referências no cap. 2, v . 3, 4, 5, 6 e 7, não há nenhum que sequer sugira o que Budde encontra neles, exceto v . 6. Lá, é claro, um abraço é retratado, mas não há nada que torne necessário supor que um abraço conjugal deva ser referido. A única outra passagem referida no cap. 2 é v . 16, e na exegese extraordinária daquele versículo que encontra uma referência ao casamento nele, muito poucos pensaremos seguir Budde.

Conseqüentemente, devemos nos inscrever entre aqueles dominados pelo preconceito segundo ele, pois enquanto nos caps. 1 e 2 há imagens altamente coloridas de amantes se encontrando e se separando, não podemos encontrar nenhuma que necessariamente tenha o significado que a visão de Budde do todo o compele a procurar e encontrar. Pelo contrário, sentimos que a exegese que explica essas passagens dessa maneira é contrária ao bom gosto e extremamente improvável.

Veja, por exemplo, Cântico dos Cânticos 6:1-3 . Tomados como estão, esses versos retratam uma cena rústica doce e natural.

"Para onde foi a tua amada, ó tu a mais bela entre as mulheres?

Para onde o seu amado o voltou, para que possamos buscá-lo contigo?

Meu amado desceu ao seu jardim,

Para os canteiros de plantas de bálsamo,

Para alimentar seu rebanho entre os jardins,

E colher lírios.

Eu sou do meu amado, e meu amado é meu,

Que alimenta seu rebanho entre os lírios."

Budde anteriormente considerava isso como uma interpolação, mas agora ele permite que permaneça, mas apenas com a condição de que o jardim signifique a jovem esposa, e que "jardins" na quinta linha seja singular. bochechas, os lírios sua boca, o pastoreio e a colheita, o gozo de seu amor. E em todos os lugares é o mesmo. Os símiles mais inocentes têm que se tornar referências sexuais, e do começo ao fim a noiva, que devemos lembrar é qualquer noiva , é obrigada a bater na porta da câmara nupcial da maneira mais imprópria, embora ela também seja infantil o suficiente para desejar que seu noivo fosse seu irmão.

No que diz respeito a Cântico dos Cânticos 5:1 , que muitos, por exemplo Delitzsch, tomam para representar o casamento, é certamente de admitir que as palavras podem ter o significado assim atribuído a elas. Os perfeitos podem ser tomados no sentido pleno e perfeito, e podemos traduzir - eu vim para o meu jardim ", etc.

Mas então eles também podem ser lidos como perfeitos de certeza =-eu certamente virei"=-eu praticamente vim." Cp. Motorista, Introd . 6 p. 441. Conseqüentemente, essa interpretação também é aberta, e a decisão deve depender de nossa visão geral do livro. Não pode de forma alguma ser decidido por um apelo a esta passagem. Nem a última parte do cap. 7 de qualquer forma fortalecer o caso. Não há nada lá que deva necessariamente se referir à consumação do casamento.

Uma revisão geral de todas essas passagens, portanto, leva à crença de que nenhum casamento ocorre ou é considerado consumado no livro. Talvez dois deles possam ser tomados nesse sentido sem violência, outros deles precisam ser travestidos de maneira estranha antes que possam ser levados a suportá-lo. Mas contra eles terem esse significado é a passagem de Cântico dos Cânticos 8:1 , onde a noiva suspira pela possibilidade de seu amante ter sido seu irmão.

Isso, ocorrendo depois de todas essas outras passagens, lança de volta a luz de sua inocência sobre eles e impede qualquer interpretação como aquela que estamos combatendo, isto é, é claro, se o poema for um todo conectado. Na hipótese da canção, sem dúvida, essa dificuldade não é sentida, mas logo surgem outras que parecem formidáveis. Uma delas, como já foi dito, é a suposição de uma desordem mais extraordinária e inexplicável nas canções.

Aqueles que adotam a visão da canção têm que admitir, também, que depois das canções que, em sua opinião, colocam a consumação do casamento fora de questão, há muitas referências ao primeiro amanhecer do amor antes do casamento e exibições das fantasias inocentes do casal. noiva, que são puras ficções, pois, como diz Budde, todo o assunto foi um acordo entre os pais. Tudo isso parece muito improvável, e alguma variedade da hipótese dramática parece se encaixar muito melhor no caso.

§ 13. O sentimento pessoal vívido das Canções

Finalmente, pode-se perguntar se em canções destinadas a serem cantadas em casamentos em geral, casamentos também realizados como geralmente são no Oriente, haveria o acento consistente de sentimento pessoal que encontramos em toda a Canção. Os exemplares desse tipo de canção que Wetzstein dá não possuem esse caráter. Não encontramos em nenhum deles o brilho da afeição pessoal que dá todo o seu poder lírico à Canção.

A gratificação da mera paixão física é o que eles insistem, e embora isso seja mais grosseiramente expresso na Canção quando o amor mais básico é contrastado com o da sulamita e seu amante do que o sentimento ocidental e cristão poderia ter desejado, ainda assim, o arrebatamento de uma afeição pura e pessoal está tão inegavelmente presente que torna improvável que tenhamos aqui apenas uma coleção de cantos populares de casamento.