Hebreus 3

PREFÁCIO

PELO EDITOR GERAL

O Editor Geral da Cambridge Bible for Schools acha correto dizer que não se responsabiliza nem pela interpretação de passagens particulares que os Editores dos vários Livros adotaram, nem por qualquer opinião sobre pontos de doutrina que possam ter expresso. No Novo Testamento, mais especialmente, surgem questões da mais profunda importância teológica, sobre as quais os intérpretes mais capazes e mais conscienciosos diferiram e sempre diferirão.

Seu objetivo tem sido em todos esses casos deixar cada Contribuinte ao exercício irrestrito de seu próprio julgamento, apenas cuidando para que a mera controvérsia seja evitada na medida do possível. Ele se contentou principalmente com uma revisão cuidadosa das notas, apontando omissões, sugerindo ocasionalmente uma reconsideração de alguma questão, ou um tratamento mais completo de passagens difíceis e coisas do gênero.

Além disso, ele não tentou interferir, achando melhor que cada Comentário tivesse seu próprio caráter individual, e estando convencido de que o frescor e a variedade de tratamento são mais do que uma compensação por qualquer falta de uniformidade na Série.

NO TEXTO GREGO

AO empreender uma edição do texto grego do Novo Testamento com notas em inglês para uso das Escolas, os Síndicos da Cambridge University Press não acharam desejável reimprimir o texto de uso comum[1]. Fazer isso seria deixar de lado todos os materiais que desde então foram acumulados para a formação de um texto correto e desconsiderar os resultados da crítica textual em sua aplicação aos MSS.

, Versões e Pais. Sentiu-se que um texto mais de acordo com o estado atual de nosso conhecimento era desejável. Por outro lado, os Síndicos não puderam adotar um dos textos críticos mais recentes e não estavam dispostos a responsabilizar-se pela elaboração de um texto inteiramente novo e independente: ao mesmo tempo, teria sido obviamente impossível deixar cabe ao julgamento de cada colaborador individual enquadrar seu próprio texto, pois isso teria sido fatal para qualquer coisa como uniformidade ou consistência.

Eles acreditavam, porém, que um bom texto poderia ser construído simplesmente tomando como base o consentimento das duas edições críticas mais recentes, as de Tischendorf e Tregelles. O mesmo princípio de consentimento poderia ser aplicado a lugares onde as duas edições críticas estivessem em desacordo, permitindo uma voz determinante ao texto de Stephens onde concordasse com qualquer uma de suas leituras, e a um terceiro texto crítico, o de Lachmann, onde o texto de Stephens diferia de ambos.

Dessa maneira, leituras peculiares a uma ou outra das duas edições seriam ignoradas como não sendo apoiadas por um consentimento crítico suficiente; enquanto as leituras com dupla autoridade seriam tratadas como possuindo um título adequado de confiança.

[1] A forma deste texto mais usada na Inglaterra, e adotada na edição do Dr. Scrivener, é a da terceira edição de Robert Stephens (1550). O nome “Texto Recebido” é popularmente dado à edição Elzevir de 1633, que se baseia nesta edição de Stephens, e o nome é emprestado de uma frase no Prefácio, “Textum ergo habes nunc ab omnibus receptum”.

Algumas palavras serão suficientes para explicar a maneira pela qual esse projeto foi realizado.
Nos Atos , nas Epístolas e no Apocalipse , onde quer que os textos de Tischendorf e Tregelles concordem, suas leituras conjuntas são seguidas sem qualquer desvio. Onde eles diferem um do outro, mas nenhum deles concorda com o texto de Stephens impresso na edição do Dr. Scrivener, o consenso de Lachmann com qualquer um deles é preferível ao texto de Stephens. Em todos os outros casos, o texto de Stephens conforme representado na edição do Dr. Scrivener foi seguido.

Nos Evangelhos , uma única modificação desse plano tornou-se necessária pela importância do MS do Sinai. (א), que foi descoberto tarde demais para ser usado por Tregelles, exceto no último capítulo do Evangelho de São João e nos livros seguintes. Consequentemente, se uma leitura que Tregelles colocou em sua margem concorda com א, é considerada da mesma autoridade que uma leitura que ele adotou em seu texto; e se quaisquer palavras que Tregelles colocou entre colchetes são omitidas por א, essas palavras são tratadas aqui como se fossem rejeitadas em seu texto.

Para garantir a uniformidade, a ortografia e a acentuação de Tischendorf foram adotadas onde ele difere de outros Editores. Sua prática também foi seguida no que diz respeito à inserção ou omissão do subscrito Iota em infinitivos (como ζῆν, ἐπιτιμᾶν), e advérbios (como κρυφῆ, λάθρα), e o modo de impressão de formas compostas como διαπαντός, δια, e o στουί, τουί Curti.

A pontuação de Tischendorf em sua oitava edição tem sido usualmente adotada: onde ela for afastada, o desvio, juntamente com as razões que o levaram, serão encontrados mencionados nas Notas. As citações são indicadas por uma letra maiúscula no início da frase. Onde um versículo inteiro é omitido, sua omissão é notada na margem ( por exemplo , Mateus 17:21 ; Mateus 23:12 ).

O texto é impresso em parágrafos correspondentes aos da edição inglesa.
Embora fosse necessário que o texto de todas as partes do Novo Testamento fosse uniformemente construído de acordo com essas regras gerais, cada editor teve a liberdade perfeita de expressar sua preferência por outras leituras nas Notas.
Espera-se que um texto formado sobre esses princípios represente de forma justa os resultados da crítica moderna e seja pelo menos aceito como preferível ao “Texto Recebido” para uso nas Escolas.

JJ STEWART PEROWNE.

DEANERY, PETERBOROUGH,

20 de abril de 1881.

INTRODUÇÃO

A linha antiga,

“ Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando? ”

Quem? que? Onde? com o que ajuda? porque? quão? quando?

às vezes tem sido citado como resumindo os tópicos que são mais necessários por meio de “introdução” aos livros sagrados. O resumo não é exaustivo nem exato, mas podemos ser guiados por ele até certo ponto. Devemos, no entanto, tomar os tópicos em uma ordem diferente. Vamos então começar com quid? e cur? O que é a Epístola aos Hebreus? com que objeto foi escrito? para quais leitores foi projetado? Do ubi? e quando? descobriremos que há pouco a ser dito; mas a resposta para quomodo? "Como as?" envolverá uma breve observação do estilo e da teologia da Epístola, e podemos então considerar finalmente a questão quis? quem foi o escritor?

CAPÍTULO I
CARÁTER, ANÁLISE E OBJETO DA EPÍSTOLA AOS HEBRAICOS

Tem sido dito algumas vezes que a Epístola aos Hebreus é mais um tratado do que uma Epístola. O autor é silencioso quanto ao seu próprio nome; ele começa sem saudação; ele não envia mensagens especiais ou saudações a indivíduos. Seu objetivo é fornecer um argumento elaborado em favor de uma tese definida, embora variada por muitas luzes laterais de ilustração; e ele descreve o que escreveu como “uma palavra de exortação” ( Hebreus 13:22 ).

No entanto, é claro que devemos considerar sua obra como uma epístola. Evidentemente, destinava-se a um círculo definido de leitores a quem o autor era conhecido pessoalmente. As mensagens e os apelos, embora não dirigidos a pessoas solteiras, são dirigidos aos membros de uma única comunidade, e o tom de muitas passagens exortatórias, bem como a definição das observações no capítulo anterior, mostram que não estamos lidando com um documento cíclico, mas com uma das missivas enviadas por algum mestre honrado a alguma Igreja especial.

Era costume das dispersas sinagogas judaicas manter relações amistosas umas com as outras por meio de uma troca ocasional de cartas enviadas conforme a oportunidade pudesse servir. Essas cartas ainda são endereçadas às comunidades judaicas, tanto por indivíduos quanto por corpos de seus correligionários; e desde os dias de São Paulo até os de Benjamin de Tudela, e de seu tempo até o do Dr. Frankl e Sir Moses Montefiore, eles sempre foram transmitidos por mensageiros devidamente credenciados.

Esse costume continuou naturalmente entre as igrejas cristãs, das quais tantas se reuniram em torno de um núcleo de prosélitos gentios ou judeus convertidos. Se a carta era de caráter importante, era lida nas assembléias públicas e preservada entre os arquivos da Igreja à qual havia sido endereçada. É certo que milhares desses documentos pereceram, devido aos frágeis materiais em que foram escritos, seu pequeno tamanho e os inúmeros perigos e violências a que foram expostos.

O fato de que esta e as outras epístolas cristãs incluídas no Cânon tenham desafiado os estragos do tempo e os acidentes da mudança, deve-se à sua própria importância superior e à providência dominante de Deus.

A Epístola aos Hebreus é uma das muitas cartas que devem ter sido enviadas às várias comunidades cristãs no primeiro século. Passando por enquanto a questão da Igreja particular a cujos membros foi dirigida, vemos imediatamente que a inscrição “aos hebreus” – quer tenha vindo da mão do escritor ou não – descreve corretamente a classe dos cristãos por quem todo o argumento era especialmente necessário.

A palavra “hebreus”, como a palavra “gregos”, foi usada em diferentes sentidos. Em seu sentido mais amplo, incluía todos os que eram da semente de Abraão ( 2 Coríntios 11:22 ), toda a raça judaica tanto na Palestina quanto em toda a vasta área da Dispersão ( Filipenses 3:5 ).

Mas, em seu sentido mais restrito, significava apenas aqueles judeus que ainda usavam o aramaico vernacular, que atendia pelo nome de “hebraico”, embora o hebraico genuíno em que o Antigo Testamento foi escrito tenha sido por algum tempo uma língua morta. Em um sentido ainda mais restrito, a designação “hebreus” estava restrita aos habitantes da Judéia. A própria carta mostra suficientemente que os hebreus, a quem se dirige, eram judeus convertidos ao cristianismo[2].

Embora o escritor tenha adotado muitos dos pontos de vista de São Paulo, e faça uso de algumas de suas frases, e concorde com ele em seu tom geral de pensamento, especialmente no que diz respeito à relação do Evangelho com a Lei, ainda assim, ao longo desta epístola, ele ignora a própria existência dos gentios em uma extensão que dificilmente teria sido possível em qualquer obra do “apóstolo dos gentios” ( Atos 18:6 ; Gálatas 2:7 ; Gálatas 2:9 ; 2 Timóteo 1:11 ), e muito menos quando ele estava lidando com um de seus próprios grandes tópicos - o contraste entre judaísmo e cristianismo.

A palavra gentios (ἔθνη) não ocorre uma vez, nem os gentios são mencionados de forma alguma. O escritor usa constantemente a expressão “ὁ λαός” ( Hebreus 2:17 ; Hebreus 4:9 ; Hebreus 5:3 ; Hebreus 7:5 ; Hebreus 7:11 ; Hebreus 7:27 ; Hebreus 8:10 ; Hebreus 9:7 ; Hebreus 9:19 ; Hebreus 10:30 ; Hebreus 11:25 ; Hebreus 13:12 ), mas em todos os casos ele quer dizer "o povo escolhido", nem dá a menor indicação de que ele está pensando em qualquer nação, mas o Judeus.

Nem por um momento imaginamos que ele duvidou do chamado dos gentios. Toda a tendência de seus argumentos, o caráter paulino de muitos de seus pensamentos e expressões, até mesmo o tema fundamental de sua epístola, de que o judaísmo como tal – o judaísmo em todo o seu culto e legislação distintivos – foi revogado, são suficientes para mostrar que ele sustentaram com São Paulo que “não são todos Israel que são de Israel”, e que “os que são da fé são abençoados com o fiel Abraão.

” Mas enquanto ele, sem dúvida, sustentava essas verdades – pois de outra forma ele não poderia ter sido um cristão, e ainda menos um cristão paulino – sua mente não está tão cheia delas quanto a mente de São Paulo. É inconcebível que São Paulo, que considerava como seu Evangelho especial proclamar aos gentios as insondáveis ​​riquezas de Cristo ( Efésios 3:4-8 ), tenha escrito uma longa epístola na qual os gentios não parecem cruzar uma única vez. o horizonte de seus pensamentos; e isso teria sido peculiarmente impossível em uma carta endereçada “aos hebreus.

“Os judeus consideravam São Paulo com uma fúria de ódio e suspeita que encontramos fracamente refletida em suas epístolas e nos Atos ( Atos 21:21 ; 1 Tessalonicenses 2:15 ; 2 Coríntios 11:24 ; Filipenses 3:2 ).

Mesmo os cristãos judeus olhavam para a parte mais característica de seu ensinamento com ciúme e alarme que encontravam expressão frequente tanto em palavras quanto em atos. Teria sido algo como infidelidade em São Paulo, teria sido uma supressão indigna de suas mais intensas convicções, escrever para qualquer comunidade exclusivamente “hebraica” sem sequer aludir distantemente àquela fase do Evangelho que tinha sido sua especial missão a estabelecer ( Gálatas 1:11 ; Gálatas 2:2 ; Romanos 2:16 , etc.

). O caso do escritor desta Epístola é muito diferente. Ele não era apenas um cristão judeu, mas um cristão judeu da escola alexandrina. Sempre teremos ocasião de ver que ele havia sido profundamente influenciado pelos pensamentos de Filo. Ora, Filo, por mais liberais que fossem suas visões filosóficas, era um judeu totalmente fiel. Ele nunca por um momento esqueceu sua nacionalidade. Ele estava tão completamente enredado no particularismo judaico que não demonstra capacidade de compreender as profecias universais do Antigo Testamento.

Seu LOGOS, ou PALAVRA, na medida em que assume qualquer distinção pessoal, é essencialmente e preeminentemente um libertador judeu. O judaísmo formou para Filo o horizonte mais próximo, além do qual ele mal se importava de olhar. Da mesma forma, nesta epístola, o escritor está tão exclusivamente ocupado pelas relações do ritual levítico com o cristianismo, que ele nem sequer olha para o lado para examinar qualquer outro ponto de diferença entre a Nova Aliança e a Antiga.

O que ele vê no cristianismo é simplesmente um judaísmo aperfeiçoado. A humanidade é para ele o יָשָׁר, o hebraico ideal. Mesmo quando ele fala da Encarnação, ele fala dela como “uma tomada” não “da humanidade”, mas “ da semente de Abraão ” ( Hebreus 2:16 ).

[2] πᾶσι τοῖς ἐκ περιτομῆς πιστεύσασιν Ἑβραίοις. Eutálio.

Nesta epístola, então, ele está escrevendo para cristãos judeus, e trata exclusivamente dos tópicos que eram mais necessários para o corpo específico de cristãos judeus que ele tinha em vista. Tudo o que sabemos de suas circunstâncias é derivado do conteúdo da carta. Eles, como o próprio escritor, foram convertidos pela pregação dos apóstolos, ratificados “por sinais e portentos, e vários poderes e distribuições do Espírito Santo” ( Hebreus 2:3-4 ).

Mas algum tempo se passou desde sua conversão ( Hebreus 5:12 ). Alguns de seus professores e líderes originais já estavam mortos ( Hebreus 13:7 ). Enquanto isso, eles haviam sido submetidos a perseguições, realmente severas ( Hebreus 10:32-34 ), mas não tão severas a ponto de envolver o martírio ( Hebreus 12:4 ).

Mas as aflições às quais eles foram submetidos, juntamente com o atraso da Vinda do Senhor ( Hebreus 10:36-37 ), causaram um relaxamento de seus esforços ( Hebreus 12:12 ), uma lentidão em sua inteligência espiritual ( Hebreus 6:12 ), um escurecimento do brilho de sua fé primitiva ( Hebreus 10:32 ), uma tendência a ouvir novas doutrinas ( Hebreus 13:9 ; Hebreus 13:17 ), uma negligência do culto comum ( Hebreus 10:25 ) , e um tom de independência espúria para com seus professores ( Hebreus 13:7 ; Hebreus 13:17 ; Hebreus 13:24 ), que evidentemente estavam criando o perigo da apostasia.

Como seus ancestrais, os cristãos hebreus estavam começando a descobrir que o puro maná espiritual empalidecia seu paladar. Em sua dolorosa jornada pelo deserto da vida, eles estavam começando a ansiar pela pompa, ostentação e facilidade do externalismo judaico, assim como seus pais ansiavam pelos melões e potes de carne de sua servidão egípcia. Eles estavam lançando olhares de arrependimento para a cidade condenada que haviam deixado ( Hebreus 13:12 ).

Que o perigo era iminente fica claro pela terrível solenidade dos apelos que repetidamente o escritor dirige a eles ( Hebreus 2:1-4 ; Hebreus 3:7-19 ; Hebreus 6:4-12 ; Hebreus 10:26-31 ; Hebreus 12:15-17 ), e que, embora geralmente sejam colocados em justaposição a palavras de esperança e encorajamento ( Hebreus 3:6 ; Hebreus 3:14 ; Hebreus 6:11 ; Hebreus 10:39 ; Hebreus 12:18-24 ; etc.), ainda deve ser contada entre as passagens mais severas encontradas em todo o Novo Testamento.

Um exame mais detalhado da Epístola pode nos levar a inferir que esse perigo de apostasia – de gradualmente arrastar sua âncora e se afastar da rocha de Cristo ( Hebreus 2:1 ) – surgiu de duas fontes; a saber – (1) a influência de algum membro proeminente da comunidade cuja tendência a abandonar a aliança cristã ( Hebreus 3:12 ) foi devido à incredulidade, e cuja incredulidade levou à imoralidade flagrante ( Hebreus 12:15-16 ); e (2) da tentação de ouvir a jactanciosa comemoração das glórias e privilégios do judaísmo, e recuar diante da provocação de que os cristãos eram traidores e renegados, que sem qualquer vantagem compensatória perderam todo o direito de participar dos benefícios do sistema levítico e seus sacrifícios expiatórios (Hebreus 13:10 , etc.).

Nas comunidades de cristãos judeus deve ter havido muitos cuja fé e zelo - não inflamados pela esperança, não sustentados pela paciência, não fermentados com sinceridade absoluta, não mantidos por uma santificação progressiva - tendiam a se tornar obscuros e frios. Ficaram desapontados com a demora da vinda de Cristo e com a frustração de todas as suas ardentes esperanças temporais. Eles falharam em ver a necessidade de sofrimento como um elemento necessário para a glorificação final ( Hebreus 2:10 ; Hebreus 5:9 ).

E se tais homens por acaso encontrassem algum judeu não convertido, ardendo com todo o patriotismo de um fanático, e inflado com toda a arrogância de um fariseu, eles estariam sujeitos a serem abalados pelos apelos e argumentos de tal compatriota. Ele teria perguntado como eles ousaram se emancipar de uma lei dita por anjos? ( Hebreus 2:2 ; Gálatas 3:19 ).

Ele os teria lembrado da grandeza heróica de Moisés; da dignidade sacerdotal de Arão; do esplendor e significado do Serviço do Templo; da desgraça incorrida pela poluição cerimonial; da antiguidade e eficácia revelada dos sacrifícios; do direito de participar das ofertas sagradas; acima de tudo, da grandeza e solenidade do Grande Dia da Expiação. Ele se debruçaria muito sobre o glorioso ritual quando o Sumo Sacerdote passava para a presença imediata de Deus no Lugar Santíssimo, ou quando “vestiu o manto de honra e foi vestido da perfeição da glória, quando subiu ao santuário altar, e honrou as vestes de santidade”, e “os filhos de Arão gritaram, e tocaram as trombetas de prata, e fizeram grande barulho para ser ouvido em memória diante do Altíssimo” ( Sir 50:5-16).).

Ele lhes teria perguntado como suportariam dar as costas à esplêndida história e às esplêndidas esperanças de sua nação. Ele os teria desprezado por deixar a sabedoria inspirada de Moisés e a venerável legislação do Sinai para o ensino de um pobre nazareno crucificado, a quem todos os sacerdotes, governantes e rabinos haviam rejeitado. Ele teria contrastado o glorioso Libertador que despedaçaria as nações como um vaso de oleiro com o sofredor desprezado, crucificado e “amaldiçoado” – pois não disse Moisés “Maldito de Deus todo aquele que for pendurado no madeiro”? ( Gálatas 3:13 ; Deuteronômio 21:23) – a quem eles estavam tão apaixonados a ponto de aceitar como o Messias Prometido, e cujas promessas um tal zombador judeu teria colocado em pé de igualdade com as seduções explodidas de um Judas ou um Teudas.

Sabemos que São Paulo foi acusado – acusado até mesmo por cristãos que haviam se convertido do judaísmo – de “ apostasia de Moisés” ( Atos 21:21 ). Tão profundo era esse sentimento que, de acordo com Eusébio, os ebionitas rejeitaram todas as suas epístolas alegando que ele era “um apóstata da Lei”. Tais insultos não poderiam comover São Paulo, mas seriam profunda e profundamente sentidas por convertidos vacilantes expostos à chama feroz do ódio e perseguição judaica em uma época em que surgiu entre seus compatriotas em todo o mundo um recrudescimento de excitação messiânica e zelo rebelde.

O objetivo desta epístola era mostrar que o que os judeus chamavam de “apostasia de Moisés” era exigido pela fidelidade a Cristo, e que a apostasia de Cristo a Moisés não era apenas uma cegueira imperdoável, mas um crime quase imperdoável.

Se tais influências perigosas fossem expostas à comunidade hebraica aqui endereçada, seria impossível imaginar qualquer método melhor de remover suas perplexidades e dissipar a miragem do falso argumento pelo qual eles estavam sendo enganados, do que o adotado pelo escritor. desta epístola. Era seu objetivo demonstrar de uma vez por todas a inferioridade do judaísmo ao cristianismo; mas embora esse tema já tivesse sido tratado com poder consumado pelo Apóstolo dos gentios, tanto (1) os argumentos e (2) o método desta Epístola diferem daqueles adotados nas Epístolas de São Paulo aos Gálatas e aos Romanos.

(1) Os argumentos da Epístola são diferentes. Nas Epístolas aos Gálatas e aos Romanos, São Paulo, com a força do martelo de sua dialética direta e apaixonada, destruiu toda a possibilidade de confiar em prescrições legais e demonstrou que a Lei não era mais obrigatória para os gentios. Ele havia mostrado que a distinção entre carnes limpas e impuras era para a consciência esclarecida uma questão de indiferença; que a circuncisão agora não era nada melhor do que uma mutilação física; que o sistema levítico era composto de ἀσθενῆ καὶ πτωχὰ στοιχεῖα ( Gálatas 4:9); que o cerimonialismo era um jugo com o qual o gentio convertido livre não tinha nada a ver; que somos salvos pela fé e não pelas obras; que a Lei era uma dispensação de ira e ameaça, introduziu τῶν παραβάσεων χάριν ( Gálatas 3:19 ; Romanos 5:20 ); que longe de ser (como afirmavam todos os rabinos) a única coisa pela qual o Universo foi criado, o Código Mosaico possuía apenas um caráter transitório, subordinado e intermediário, entrando (por assim dizer de maneira secundária) entre a promessa a Abraão e o cumprimento dessa promessa no Evangelho de Cristo.

Para São Paulo, portanto, todo o tratamento da questão era necessariamente e essencialmente polêmico; e no curso dessas polêmicas ele usou repetidas vezes expressões que, embora inevitáveis ​​e salutares, não podiam deixar de ser profundamente feridas para as inflamadas suscetibilidades dos judeus naquela época. Quase não havia uma expressão que ele tivesse aplicado à observância da lei mosaica que não soasse, para um ouvido judeu, depreciativa ou mesmo desdenhosa.

Nenhum judeu que tivesse rejeitado o Senhor da Glória, e voluntariamente fechado sua razão contra a força da convicção, teria sido capaz de ler aquelas Epístolas de São Paulo sem algo como um transporte de fúria e indignação. Eles declarariam que levados às suas consequências lógicas, tais visões só poderiam levar (como de fato, quando extravagantemente pervertidas, levaram) ao Gnosticismo Antinomiano. Foi, de fato, a reação contra a liberdade paulina que tendeu a confirmar os cristãos judeus naquelas tendências ebionitas que encontraram expressão um século depois nos escritos pseudo-clementinos.

Esses escritos ainda exalam um espírito de ódio amargo contra São Paulo e são “o memorial literário de uma manobra que teve como objetivo a absorção da Igreja Romana no judaísmo-cristianismo[3]”.

[3] São Paulo é caracterizado nas Clementinas como “o inimigo”, e é sub-repticiamente comparado a Simão, o Mago. Há também ataques secretos contra ele nos escritos talmúdicos. (Veja minha Vida de São Paulo , I. 677.)

Agora os argumentos da Epístola aos Hebreus giram em torno de outro conjunto de considerações. Eles foram instados de um ponto de vista diferente. Eles não levam o escritor, exceto da maneira mais incidental e menos ofensiva, a usar expressões que teriam chocado os preconceitos de seus compatriotas não convertidos. Ele não toca na questão outrora ardente da circuncisão. É apenas no final de sua epístola ( Hebreus 13:9 ) que ele tem ocasião de aludir, mesmo incidentalmente, à distinção de carnes.

Seu assunto não exige que ele entre na controvérsia quanto ao grau em que os prosélitos gentios eram obrigados a observar a Lei mosaica. Ele não é obrigado em nenhum lugar a derrubar a cerca viva da exclusividade judaica[4]. Se ele provar a superioridade ilimitada da Nova Aliança, não fará isso às custas da majestade da Antiga. Para ele, os privilégios mais ricos do cristianismo são o germe desenvolvido da Dispensação Mosaica , e ele apenas os contempla em sua relação com os judeus.

Ele foi capaz de acalmar o orgulho irritante de um levismo ofendido ao reconhecer o levismo como um elo essencial em uma continuidade ininterrupta. A diferença entre a Lei e o Evangelho na polêmica teologia de São Paulo era a diferença de uma antítese absoluta . Nesta Epístola a diferença não é de tipo, mas de grau . A diferença de grau era realmente transcendente, mas ainda assim representava um progresso e uma evolução. Sua carta é, portanto, como diz Baur, “uma tentativa totalmente original de estabelecer os principais resultados do ensinamento de São Paulo sobre novos pressupostos e de maneira totalmente independente”.

[4] O famoso סיג לתורה que era o orgulho especial e o objetivo dos rabinos de todas as escolas tornar o mais impenetrável possível.

Todas essas vantagens, que lhe permitiram conduzir com tão pouco antagonismo sua decisiva controvérsia antijudaica, surgiram do ponto de vista em que ele conseguiu se colocar. Seu treinamento alexandrino, suas simpatias judaicas, a natureza de seu argumento imediato, levaram-no a ver no judaísmo não tanto UM CÓDIGO DE LEIS, mas um SISTEMA DE ADORAÇÃO. O fato de que os judeus que estavam tentando perverter seus cristãos convertidos tinham evidentemente contrastado a humildade e os sofrimentos de Cristo com a magnificência sacerdotal dos hierarcas judeus, capacitou-o a se apoderar do sacerdócio e do sacrifício, em vez das ordenanças levíticas, como o ponto central da seu tratamento.

Daí todo o seu raciocínio gira em um pivô diferente daquele de São Paulo. A principal coisa que ele tem a mostrar é que o Cristianismo é o cumprimento perfeito de um Tipo. Portanto, não é apenas desnecessário para ele menosprezar o Tipo, mas ele pode até exaltar sua grandeza e beleza como um tipo. As antíteses da controvérsia de São Paulo são necessariamente muito mais nítidas e duras. Para São Paulo, o contraste entre a Lei e o Evangelho era um contraste entre uma terrível ameaça e uma libertação gratuita; entre a ameaça da morte inevitável e o dom da vida eterna.

Para São Paulo, a Lei era uma servidão terminada, uma disciplina supérflua, um grilhão quebrado, um vínculo rasgado e cancelado ( Romanos 8:2 ; Gálatas 3:24-25 ; Gálatas 4:9 ; Gálatas 4:25 ; Colossenses 2:14 , etc.

): para este escritor, o sistema mosaico, do qual a Lei era apenas uma parte, era um andaime - uma vez essencial, embora agora desnecessário; um símbolo outrora significativo, mas agora obsoleto. Para São Paulo, a essência da Antiga Dispensação foi resumida nas palavras “ Aquele que as pratica, por elas viverá ”, que, tomadas sozinhas, envolviam a conclusão sem exceção e impiedosa “uma vez que ninguém jamais as obedeceu perfeitamente, todos perecerão por eles”: para este escritor, a essência do Mosaísmo era a direção que ordenava a Moisés “ fazer todas as coisas conforme o modelo que lhe foi mostrado no Monte ” ( Hebreus 8:5 ).

Portanto, o contraste entre Judaísmo e Cristianismo não era, na visão deste escritor, um contraste entre Pecado e Misericórdia, entre Maldição e Bênção, entre Escravidão e Liberdade, mas um contraste quase exclusivamente (no que diz respeito ao argumento direto) entre Tipo e Antítipo, entre contorno e imagem, entre sombra e substância, entre indicação e realidade. Assim, o argumento de São Paulo pode ser descrito como principalmente ético, e o deste escritor como principalmente metafísico.

A filosofia alexandrina com a qual estava familiarizado o levou a sustentar que a realidade e o valor de cada coisa material e de cada sistema externo dependiam da proximidade com que se aproximavam de um ideal pré-existente. O mundo visto, o mundo dos fenômenos, é apenas um vago prenúncio do mundo invisível, o mundo dos Númenas , o mundo das Idéias e dos Arquétipos (ver infra v. § 4).

(2) Desta linha diferente de seu argumento surge a completa diferença de seu método . A atitude que São Paulo foi forçado a adotar não era nem poderia ser conciliadora. No início da guerra entre o judaísmo e o cristianismo, a batalha teve que ser interna até que a vitória se declarasse de um lado ou de outro. Era tão impossível para São Paulo se debruçar sobre a grandeza e o significado do sistema judaico quanto teria sido para Lutero escrever descrições brilhantes dos serviços prestados à humanidade pelo papado medieval.

Não foi até Lutero ter publicado seu De captivitate Babylonica que os escritores protestantes, seguros em sua própria posição, puderam sem perigo se debruçar sobre as boas e más ações que os papas fizeram. Da mesma forma, até que São Paulo tenha escrito suas duas grandes e controversas epístolas, um cristão judeu dificilmente poderia falar livremente sobre o valor positivo e a grandeza da lei levítica.

Um judeu, lendo pela primeira vez a Epístola aos Hebreus, ficaria favoravelmente impressionado com o evidente amor e simpatia que o escritor demonstra para com o Tabernáculo, seus ministros e seu ritual. Ele sem dificuldade admitiria a posição de que estes eram típicos . Ele seria assim levado, insensivelmente e sem ofensa, a considerar o argumento de que esses símbolos encontraram em Cristo seu cumprimento predestinado e final ( Hebreus 10:1 ).

Quando lhe foi ensinado, por um método de aplicação das Escrituras com o qual estava familiarizado, que uma transferência do Sacerdócio sempre havia sido contemplada, ele estaria preparado para considerar o Sacerdócio de Melquisedeque de Cristo. Quando ele visse que uma transferência do Sacerdócio envolvia necessariamente uma transferência da Lei ( Hebreus 7:11-12 ), ele ficaria menos indignado quando finalmente fosse confrontado com uma expressão como a anulação da Lei ( Hebreus 7:18 )[5].

As expressões finalmente aplicadas à Lei são tão fortemente depreciativas quanto qualquer outra em São Paulo. O escritor fala de sua “fraqueza e inutilidade” ( Hebreus 7:18 ); descreve-o como consistindo em “ordenanças carnais”; e declara que seus sacrifícios mais solenes eram total e necessariamente ineficazes ( Hebreus 9:13 ; Hebreus 10:4 ).

Mas a condenação é relativa e não absoluta , e o leitor não é levado a este ponto até que tenha visto que as instituições jurídicas apenas se reduzem à insignificância em comparação com a finalidade e a supremacia transcendente da dispensação da qual foram (afinal) a tipo designado.

[5] Há uma diferença notável entre o escritor e São Paulo nisso. O escritor volta à época patriarcal para mostrar a prioridade e superioridade do seu Sacerdócio , mas não faz alusão ao argumento de São Paulo fundado na prioridade e superioridade da sua Aliança Geral .

O método adotado acrescentou, portanto, muito à eficácia inerente da linha de controvérsia. Envolvia uma ironia do tipo mais acabado, e no sentido original da palavra. Não havia nada mordaz e malicioso na ironia, mas assemelhava-se ao método frequentemente adotado por Sócrates. Sócrates estava acostumado a apresentar o argumento de um oponente, tratá-lo com a mais profunda deferência, discuti-lo com a mais respeitosa seriedade e, ao mesmo tempo, despojá-lo passo a passo de toda a sua validade aparente, até que fosse deixado a cargo. desmoronar sob o peso das inferências que inegavelmente envolvia.

Nesta Epístola, embora sem nenhum dos artifícios dialéticos do grande ateniense, somos levados por um método um tanto semelhante a um resultado muito semelhante. Vemos toda a antiguidade e glória do Mosaísmo. O Tabernáculo ergue-se diante de nós em seu esplendor e beleza. Vemos a Arca e os Querubins, e a vara de Arão que brotou, e o pote de ouro de maná, e as coroas de incenso aromático. Vemos os levitas em seus éfodes brancos ocupados com as vítimas do sacrifício.

Observamos o Sumo Sacerdote enquanto ele passa com o sangue de touros e bodes pelo santuário para o Lugar Santíssimo. Nós o vemos sair em seu “traje de ouro” e ficar diante do povo com o Urim cravejado de joias em seu peito. E enquanto todo o processo do ritual solene e lindo é indicado com simpatia amorosa, de repente, como com um aceno da varinha, o Tabernáculo, seus Sacrifícios, seu Ritual e seu Sacerdócio parecem ter sido reduzidos a uma sombra e uma nulidade. , e reconhecemos o Senhor Jesus Cristo como acima de todos os Mediadores e todos os Sacerdotes, e o único meio de acesso perfeito, confiante e universal ao Santuário mais íntimo da Presença de Deus! Temos, o tempo todo, sido levados a reconhecer que, pela fé em Cristo, o cristão, não o judeu, se destaca como o verdadeiro representante das antigas tradições,

E assim a Epístola foi igualmente eficaz tanto para judeus como para cristãos. O judeu, sem uma violenta ruptura de seus preconceitos, sem um rude choque em suas convicções de toda a vida, foi arrastado gentilmente, ponderadamente, habilmente, como por uma corrente dourada de retórica fina e raciocínio irresistível, para ver que a Nova Dispensação era apenas o realização gloriosa, não a derrubada ruinosa , do Antigo.

O cristão judeu, longe de ser roubado de um único privilégio do judaísmo, é ensinado que ele pode desfrutar desses privilégios em seu significado mais rico. Longe de ser obrigado a abandonar o viático de bons exemplos que foram a glória da história de sua nação, ele pode se alimentar desses exemplos com uma simpatia mais profunda: e longe de perder sua participação benéfica em Templos e Sacrifícios, ele é admitido por o sangue do único Sacrifício perfeito no íntimo e eterno Santuário do qual o Templo de sua nação era apenas um sinal vago e perecível. Assim, como o Canon Westcott ilustrou, a concepção central de Cristo nesta Epístola é a de Christus Consummator , “Cristo, o Cumpridor[6]”.

[6] Este pensamento também é encontrado em São Paulo. Efésios 1:10 ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ.

A Epístola se divide em duas divisões: - I., principalmente Didática ( Hebreus 1:1 a Hebreus 10:18 ); II., principalmente Hortative ( Hebreus 10:18 a Hebreus 13:25 ).

A análise geral da Epístola é a seguinte:

Era a constante ostentação dos judeus que sua lei foi dada por anjos-ministros ( Atos 7:53 ; Salmos 68:17 ), e com base nisso, bem como na grandeza histórica de Moisés, Arão e Josué, eles reivindicou para ela uma superioridade sobre todas as outras dispensações.

O escritor, portanto, depois de estabelecer sua magnífica tese de que o Evangelho é a revelação completa e final de Deus ao homem ( Hebreus 1:1-4 ), passa a comparar a Antiga e a Nova Aliança sob os duplos aspectos de (I) sua ministração agentes ( Hebreus 1:1-8 ), e (II) seus resultados vantajosos ( Hebreus 1:9 a Hebreus 10:18 ).

I. CRISTO SUPERIOR AOS MEDIADORES DA ANTIGA ALIANÇA (1-8)

α. A infinita superioridade de Jesus aos Anjos é demonstrada pela primeira vez por um método de ilustração bíblica cuja validade foi plenamente reconhecida por todos os intérpretes judeus ( Hebreus 1:5-14 ). Depois de uma palavra de exortação de advertência ( Hebreus 2:1-4 ), ele mostra que essa superioridade não é diminuída, mas sim aumentada pela humilhação temporária que foi o meio voluntário e predestinado pelo qual somente Ele poderia realizar Sua obra redentora ( Hebreus 2:5-18 ).

β. E uma vez que os judeus colocaram sua confiança nos poderosos nomes de Moisés e de Josué, ele passa a mostrar que Cristo está acima de Moisés por Sua própria natureza e ofício ( Hebreus 3:1-6 ). Então, depois de outro apelo fervoroso ( Hebreus 3:7-19 ), ele prova mais incidentalmente que Cristo estava acima de Josué , na medida em que Ele conduziu Seu povo para aquele descanso verdadeiro, final e sabático do qual, como ele prova nas Escrituras, o resto de Canaã era apenas um tipo pobre e imperfeito ( Hebreus 4:1-10 ).

γ. Mas como ele considera o Sacerdócio e não a Lei como o ponto central da dispensação mosaica, ele agora entra no assunto que é o mais proeminente em seus pensamentos e ao qual já aludiu duas vezes ( Hebreus 2:17 ; Hebreus 3:1 ), que CRISTO É NOSSO SUMO SACERDOTE, e que Seu Sumo Sacerdócio, como um Sacerdócio Eterno segundo a ordem de Melquisedeque, é superior ao dos Sumos Sacerdotes Aarônicos .

O desenvolvimento deste tópico ocupa quase seis capítulos ( Hebreus 5:1 a Hebreus 10:18 ).

Ele primeiro estabelece as duas qualificações para todo Sumo Sacerdote, (1) que ele deve ser capaz de simpatizar com aqueles por quem ele ministra ( Hebreus 5:1-3 ), e (2) que ele não deve ser auto-chamado, mas designado por Deus ( Hebreus 5:4 ): ambas as qualificações que Cristo possuía ( Hebreus 5:5-10 ).

Mas é uma característica de seu estilo, e promoveu seu propósito principal, misturar passagens solenes de advertência, exortação e encorajamento com sua linha de demonstração. Aqui, portanto, ele faz uma pausa no limiar de seu argumento principal, para reclamar de sua estupidez e atraso espiritual ( Hebreus 5:11-14 ); exortá-los a esforços mais sérios após o progresso cristão ( Hebreus 6:1-3 ); para adverti-los do terrível perigo e desesperança da apostasia deliberada ( Hebreus 6:4-8 ); para encorajá-los por uma expressão de esperança fundada em sua beneficência cristã ( Hebreus 6:9-10 ); e para incitá-los a aumentar o zelo ( Hebreus 6:11-12 ) pelo pensamento da certeza imutável das promessas juramentadas de Deus (Hebreus 6:13-18 ), que ainda nos são assegurados pelo Sacerdócio de Melquisedeque de Cristo, nosso Precursor dentro do Véu ( Hebreus 6:19-20 ).

Revertendo assim à comparação do Sacerdócio de Cristo com o Sacerdócio Levítico (ao qual ele já havia aludido em Hebreus 5:6 ; Hebreus 5:10 ), ele mostra que o Sumo Sacerdócio de Cristo, sendo “segundo a ordem de Melquisedeque”, foi superior ao de Aarão,

1. Porque é eterno não transitório ( Hebreus 7:1-3 ).

2. Porque até mesmo Abraão pagou dízimos a Melquisedeque ( Hebreus 7:4-6 ).

3. Porque Melquisedeque abençoou Abraão ( Hebreus 7:7 ).

4. Porque os sacerdotes levíticos morrem, enquanto Melquisedeque permanece como o tipo de um sacerdócio imortal ( Hebreus 7:8 ).

5. Porque até mesmo Levi pode ser dito ter pago o dízimo a Melquisedeque na pessoa de seu antepassado Abraão ( Hebreus 7:9-10 ).

6. Porque a referência de Davi a Melquisedeque mostra a transferência contemplada do Sacerdócio e, portanto, da Lei ( Hebreus 7:11-12 ). Isso é confirmado pelo fato de que Cristo era da tribo de Judá, não de Levi ( Hebreus 7:13-14 ).

O Sacerdócio de Melquisedeque, sendo eterno, não poderia ser conectado com uma Lei que, sendo fraca e inútil, nada aperfeiçoava ( Hebreus 7:15-19 ).

7. Porque o Sacerdócio de Melquisedeque foi fundado por um juramento ( Hebreus 7:20-22 ).

8. Porque (como antes) os sacerdotes levíticos morrem, mas CRISTO, o antítipo de Melquisedeque, permanece para sempre ( Hebreus 7:23-25 ).

II. A NOVA ALIANÇA MELHOR QUE A ANTIGA
Tendo assim comparado as duas ordens de Sacerdócio, ele faz uma pausa por um momento para se debruçar sobre a eterna aptidão do Sacerdócio de Cristo para cumprir as condições que as necessidades da humanidade exigem ( Hebreus 7:26-28 ). Nesta passagem, em sua maneira habilidosa usual, ele introduz a comparação das duas formas de ministério sacerdotal que ele desenvolve nos próximos três capítulos ( Hebreus 8:1 a Hebreus 10:18 ).

α. Pois o Tabernáculo servido pelos sacerdotes levíticos é - mesmo em seu grande Dia da Expiação - apenas a sombra de uma realidade eterna ( Hebreus 8:1-6 ). A realidade eterna é a Nova Aliança, prometida por Jeremias, na qual a Lei deveria ser escrita no coração dos homens, e na qual todos deveriam conhecer o Senhor; e o próprio fato de que uma nova aliança foi prometida implica a anulação da antiga ( Hebreus 8:7-13 ).

β. O Antigo Tabernáculo era glorioso e simbólico ( Hebreus 9:1-5 ), mas mesmo o Sumo Sacerdote, no maior dia de seu ritual, só podia entrar uma vez por ano em seu santuário mais íntimo, e isso somente com as oferendas imperfeitas e simbólicas. de um externalismo pesado ( Hebreus 9:6-10 ).

Mas Cristo, o Eterno Sumo Sacerdote, entrou no Arquétipo Ideal do Tabernáculo Celestial ( Hebreus 9:11 ) com Seu próprio sangue, de uma vez por todas; e para sempre ( Hebreus 9:12-13 ) ofereceu a Si mesmo como uma oferta voluntária e sem pecado, eternamente eficaz para purificar a consciência de obras mortas ( Hebreus 9:14 ); e assim por Sua morte se tornou o mediador de uma nova e final aliança, e garantiu para nós a herança eterna ( Hebreus 9:14-15 ).

Pois uma “Aliança” também pode ser considerada um “Testamento”, e isso envolve o fato de uma Morte ( Hebreus 9:16-17 ). Assim como a Antiga Aliança foi inaugurada pela aspersão do sangue purificador sobre seu Tabernáculo, seus ministros, seu livro, seu povo e os móveis de seu serviço, a fim de assegurar a remissão das transgressões ( Hebreus 9:18-22 ), o arquétipo celestial dessas coisas, nas quais Cristo entrou, também precisava ser aspergido com o sangue daquele sacrifício melhor ( Hebreus 9:23 ) que nos proporcionou, de uma vez por todas, uma expiação todo-suficiente ( Hebreus 9:24-28 ).

Então, em um grand finale, no qual ele reúne os elementos dispersos de sua demonstração em um poderoso resumo, ele fala da impotência dos sacrifícios levíticos para aperfeiçoar aqueles que os ofereceram – uma impotência atestada por sua constante repetição ( Hebreus 10:1-4 ) - e os contrasta com aquela obediência perfeita pela qual (como ilustrado em Salmos 40:6-7 ) Cristo anulou esses sacrifícios ( Hebreus 10:5-9 ).

Cristo nos santificou para sempre pelo Seu corpo oferecido ( Hebreus 10:10 ). Ele não ofereceu ofertas incessantes e inválidas como os sacerdotes levíticos ( Hebreus 10:11 ), mas um sacrifício perfeito e aperfeiçoador, como preliminar à Sua exaltação eterna ( Hebreus 10:12-14 ), de acordo com a profecia de Jeremias ( Hb 10:12-14). Jeremias 31:33-34 ), ao qual o escritor já havia se referido ( Hebreus 10:15-18 ).

III. O restante da Epístola ( Hebreus 10:19 a Hebreus 13:17 ) é principalmente exortatório

Ele concretizou sua tese de abertura de que Deus “no fim destes dias nos falou por Seu Filho”. Isso ele fez mostrando a superioridade de Cristo aos anjos ( Hebreus 1:5 a Hebreus 2:16 ) e a Moisés e Josué ( Hebreus 3:1 a Hebreus 4:16 ); Suas qualificações para o Sumo Sacerdócio ( Hebreus 5:1-10 ); a superioridade de Seu Sacerdócio de Melquisedeque sobre o de Arão ( Hebreus 7:1-28 ); e a superioridade das ordenanças de Sua Nova Aliança sobre as da Antiga ( Hebreus 8:1 a Hebreus 10:15 ).

Ele apresentou assim aos cristãos hebreus vacilantes, com muitos apelos entrelaçados, razões incontestáveis ​​para que eles não abandonem o melhor pelo pior, o completo pelo imperfeito, o válido pelo ineficaz, o Arquétipo para a cópia, o Eterno para o transitório. Só lhe resta aplicar seus argumentos por meio de exortações finais. Isso ele faz por mais uma solene tensão de advertência e encorajamento ( Hebreus 10:19-39 ), que o leva a uma magnífica ilustração histórica da natureza da fé manifestada pelas obras ( Hebreus 10:11 ).

Isso serviu para mostrar aos cristãos judeus que, longe de serem obrigados a abandonar as poderosas memórias de sua história passada, eles mesmos eram os verdadeiros herdeiros e os representantes mais próximos dessa história, de modo que seus irmãos não convertidos, e não eles mesmos, eram estrangeiros a Comunidade de Israel e estrangeiros das Alianças da promessa. A Epístola termina com fervorosas exortações à firmeza moral e a uma santa caminhada cristã, apesar de provações e perseguições ( Hebreus 12:1-14 ).

Isto é seguido por uma advertência fundada no grande contraste que ele desenvolveu entre a Antiga e a Nova Aliança ( Hebreus 12:15-29 ). Ele lhes dá instruções especiais para serem amorosos, hospitaleiros, simpáticos, puros, contentes e reconhecidos com gratidão por seus professores falecidos ( Hebreus 13:1-9 ).

Então, com mais uma olhada na diferença entre a Nova e a Antiga Dispensações ( Hebreus 13:10-15 ), ele acrescenta mais algumas exortações afetuosas ( Hebreus 13:16-19 ), e termina com breves mensagens e bênçãos ( Hebreus 13:23-25 ).

Vemos então que toda a Epístola forma um argumento a minori ad majus . Se o judaísmo teve seus próprios privilégios, quão grandes, a fortiori , devem ser os privilégios do Evangelho! Daí a constante recorrência de expressões como “uma esperança melhor” ( Hebreus 7:19 ); “uma melhor aliança” ( Hebreus 7:22 ); “um ministério mais excelente” ( Hebreus 8:6 ); “um Tabernáculo melhor e mais perfeito” ( Hebreus 9:11 ); “melhores sacrifícios” ( Hebreus 9:23 ); “melhores promessas” ( Hebreus 8:6 ).

Quase se pode dizer que as Hebreus 10:29Hebreus 8:6 por quanto mais Hebreus 7:20 ( Hebreus 1:4Hebreus 9:14 ; ) com as palavras κρείσσων, διαφορώτερος, τελειώτερος são as tônicas de todo o tratamento.Hebreus 1:4Hebreus 7:20Hebreus 8:6Hebreus 10:29

Era um estilo de argumento cuja validade os judeus muitas vezes estudaram; pois a primeira das sete famosas Middoth ou “regras de interpretação” elaboradas pelo grande rabino Hillel foi chamada de “Leve e Pesada” (קל וחומר), que nada mais é do que a dedução do maior do menor; um modo de argumento que nosso próprio Senhor havia usado, em mais de uma ocasião, em Suas controvérsias com os fariseus ( Mateus 10:29 ).

Não sabemos nada dos efeitos produzidos pela Epístola sobre a comunidade particular de cristãos a que foi dirigida; mas sentimos que, se eles pudessem retroceder ao judaísmo depois de meditar sobre esses argumentos, sua apostasia deve ter realmente aquele caráter moral e voluntário para o qual, humanamente falando, havia pouca esperança.

CAPÍTULO II
ONDE FOI ESCRITA A EPÍSTOLA? E PARA QUEM?

1. Ubi? Onde foi escrita a carta?

A pergunta não pode ser respondida. A única pista possível para qualquer resposta está nas palavras “eles da Itália te saúdam” ( Hebreus 13:24 ). Mas isso não nos fornece nenhuma pista real. Οἱ� significa simplesmente “os italianos”. A saudação poderia ser enviada de qualquer cidade do mundo em que houvesse cristãos judeus, ou mesmo gentios convertidos, cuja casa fosse ou tenha sido na Itália.

No entanto, é um pouco estranho que muitos, tanto nos tempos antigos quanto nos modernos, tenham presumido desta passagem que a carta foi escrita na Itália[7]. De fato, não haveria nada contra isso no uso da preposição ἀπό, mas se a carta fosse escrita de Roma ou da Itália, seria estranho dizer “os da Itália te saúdam”. Se eu escrevesse de Paris ou Viena para um amigo inglês na Rússia ou em qualquer outro lugar, poderia naturalmente dizer “nossos amigos ingleses o saúdam”, mas dificilmente se eu escrevesse de Londres ou de qualquer cidade da Inglaterra.

Nada de conjectura razoável pode ser deduzido de uma referência tão absolutamente vaga. Tampouco podemos encontrar qualquer conclusão sobre o fato de que Timóteo era conhecido por esses cristãos hebreus. Havia uma constante comunicação por cartas e mensageiros entre as pequenas e sofredoras comunidades dos primeiros cristãos, e Timóteo provavelmente era conhecido pelo nome de todas as igrejas na Ásia proconsular, na Palestina, na Grécia, na Itália, nas ilhas e ao longo das costas. de todo o Mediterrâneo.

[7] Esta conclusão, que me parece bastante insustentável, foi adoptada pelo senhor deputado Rendall.

2. Para quem esta Epístola foi escrita?
Vimos que o escritor evidentemente tinha uma comunidade em vista. Isso é provado pelo caráter específico de suas mensagens e admoestações. Mesmo que os últimos quatro versículos fossem um pós-escrito especial para alguma Igreja em particular, deveríamos chegar à mesma conclusão. Devemos, portanto, rejeitar a suposição de Euthalius e outros que foi dirigida “a todos os hebreus convertidos da circuncisão” – “les Judéo-chrétiens en général considérés au point de vue théorique” (Reuss). Onde então residiam esses cristãos hebreus? Para qual cidade a carta foi originalmente enviada? O cabeçalho genuíno não nos ajuda, pois é simplesmente “Aos hebreus”.

α. A tradição geral, originada por alguns dos pais gregos (por exemplo, Crisóstomo e Teodoreto), supõe que a carta foi dirigida aos judeus palestinos, e especialmente à Igreja de JERUSALÉM. Isso foi parcialmente deduzido da noção errônea de que os membros da Igreja Mãe eram exclusivamente designados pelo título de “os santos”. Ebrard supõe que foi escrito para encorajar os neófitos cristãos em Jerusalém, que ficaram ansiosos por serem excluídos do culto do Templo e da participação nos sacrifícios.

Sem dúvida, essa suposição se adequaria a expressões como as de Hebreus 13:10 ; Hebreus 13:13 , e grande parte da Epístola teria um profundo interesse por aqueles que eram testemunhas diárias e possivelmente até adoradores nos serviços do Templo.

No entanto, a opinião é insustentável. Os judaístas da Palestina teriam pouca probabilidade de receber a carta de um helenista, que aparentemente não sabia hebraico e que apenas cita a Septuaginta mesmo quando difere do texto sagrado (por exemplo Hebreus 1:6 ; Hebreus 10:5 ); nem sentiriam nenhum interesse especial por um convertido meio gentio como Timóteo.

Além disso, dificilmente seria verdade deles que “ainda não haviam resistido ao sangue” ( Hebreus 12:4 ). Novamente, eles eram pouco propensos a ter esquecido seus líderes mortos ( Hebreus 13:7 ); eles receberam o Evangelho em primeira mão, não em segunda mão; e muitos deles podem até ter ouvido o Evangelho do próprio Senhor ( Hebreus 2:3 ).

Nem estavam em posição de ministrar aos santos ( Hebreus 6:10 ), pois eles próprios estavam mergulhados na mais profunda pobreza. Muito menos é provável que um helenista alexandrino, que em todos os pontos principais concordava com um tão pouco aceitável para os judaístas palestinos como São Paulo, teria se aventurado não apenas a se dirigir a eles em tom de autoridade, mas até mesmo a reprovar esses Igrejas dos primeiros santos em palavras de severa repreensão por sua ignorância e infantilidade ( Hebreus 5:11-14 ).

β. A Igreja de CORINTO talvez seja excluída por Hebreus 2:3 , que parece se referir a alguma comunidade fundada por um dos Doze Apóstolos originais.

γ. Que a carta foi endereçada à Igreja de ALEXANDRIA não é de forma alguma improvável. Supõe-se que há uma alusão a esta Epístola no Cânon Muratoriano sob o nome de “uma Epístola aos Alexandrinos”; e no Manuscrito D é uma leitura (ἐν τῇ πατρίδι) em Atos 18:25 , o que implica que Apolo, o provável escritor da Epístola, havia se convertido ao cristianismo em Alexandria.

Esta opinião, com a modificação de que foi dirigida aos ascetas cristãos judeus em Alexandria (Dr Plumptre), ou a uma seção apenas da Igreja Alexandrina (Hilgenfeld), foi amplamente aceita pelos críticos modernos. No entanto, existem várias objeções a essa visão. (1) Acredita-se que a Igreja de Alexandria foi fundada por São Marcos, e não por um dos Doze. (2) Alexandria era uma Igreja com a qual nem São Paulo nem Timóteo tinham qualquer conexão direta.

(3) A Epístola não é ouvida na Igreja Alexandrina até quase um século depois. (4) A autoria da Epístola não era certamente conhecida na escola de Alexandria, que de fato fez mais do que qualquer outra escola para originar a impressão equivocada de que ela foi escrita por São Paulo.

δ. Alguns críticos supõem que foi dirigida à comunidade judaico-cristã de ROMA. A sugestão combina com as referências em Hebreus 2:3 ; Hebreus 13:7 ; Hebreus 13:9 ; Hebreus 10:32 .

Também combina com o fato de que o escritor parece estar familiarizado com a Epístola aos Romanos (ver Hebreus 10:30 ; Hebreus 13:1-6 ; Hebreus 13:9-14 ), e que a Igreja Romana foi desde o primeiro ciente de que a Epístola não foi escrita por São Paulo.

Mas essa visão é excluída pela conjectura muito provável de que Timóteo havia sido preso em Roma durante sua última visita a São Paulo ( Hebreus 13:23 ); pelo silêncio de São Clemente de Roma quanto ao autor; pela ausência de qualquer vestígio de que Apolo já havia visitado Roma; pelo fato de que as perseguições às quais é feita alusão, por algum tempo, gastaram sua severidade ( Hebreus 10:32 ); bem como pela certeza de que a Igreja de Roma, mais do que qualquer outra, foi inundada com o sangue do martírio ( Hebreus 12:4 ); e pela ausência de toda alusão à Igreja dos gentios.

ε. O Sr. Rendall ( Hebreus , p. xvii) argumenta que foi endereçado a alguma Igreja de judeus convertidos na SÍRIA. Não há nada impossível na sugestão, mas também não há nenhum argumento que a torne especialmente provável. Não é certo que o título πρὸς Ἑβραίους tenha sido dado pelo escritor e, mesmo que fosse, o título (como vimos) foi aplicado em seu sentido mais amplo aos convertidos judeus, quer eles falassem aramaico ou não; e esta carta foi certamente escrita em grego e para judeus de língua grega.

Os judeus convertidos, onde quer que fossem encontrados, estariam sujeitos ao fascínio sedutor exercido pelos representantes de sua antiga e profundamente venerada religião; e este seria especialmente o caso em dias de desânimo e ameaça de perseguição.

ζ. Outras conjecturas isoladas — como a que foi dirigida a Ravenna (Ewald), ou Jamnia (Willib. Grimm), ou Antioquia (Hofmann) — podem ser ignoradas; mas pode valer a pena considerar se não foi endereçado aos cristãos judeus em ÉFESO. Eles devem ter sido um corpo numeroso e importante, e tanto Apolo quanto Timóteo trabalharam entre eles.

CAPÍTULO III
DA DATA

Quando? A data em que a Epístola foi escrita não pode ser fixada com precisão. O escritor fala como se o cristianismo tivesse sido pregado há muito tempo ( Hebreus 5:12 ; Hebreus 10:32 ). O episcopado ainda não foi estabelecido, pois o escritor fala apenas dos governantes da Igreja como οἱ ἡγούμενοι.

Tudo o que podemos dizer é que certamente foi escrito antes da queda de Jerusalém, 70 d.C. Esta conclusão não se baseia principalmente no uso do tempo presente ao falar dos serviços do Templo ( Hebreus 9:6-7 ; Hebreus 10:1 , etc.

), porque isso pode ser devido à mesma figura de linguagem que explica o uso do tempo presente ao falar das ministrações judaicas em Josefo, Clemente Romano, Justino Mártir e até mesmo no Talmude. Ela se baseia em todo o escopo do argumento. Ninguém que fosse capaz de escrever a Epístola aos Hebreus (não havendo nenhuma questão de pseudônimo neste caso) poderia ter renunciado a qualquer menção da tremenda corroboração - ou melhor, a força absolutamente demonstrativa - que havia sido adicionada aos seus argumentos pela obra de Deus na História.

A destruição de Jerusalém veio como um comentário divino sobre todas as verdades aqui apresentadas. Embora não derrogue de forma alguma o valor permanente da Epístola como uma posse para todos os tempos, teria tornado supérfluo seu objetivo e objetivo imediatos . As seduções do judaísmo, a tentação de apostatar ao sistema mosaico, foram abolidas por aquele terrível Advento que encerrou para sempre a era da Antiga Dispensação.

Portanto, inferimos que a Epístola foi escrita quando Timóteo foi (aparentemente) libertado da prisão, logo após o martírio de São Paulo, por volta do final de 67 dC ou início de 68 dC. . A guerra judaica já havia começado pela revolta geral dos judeus, que por seus sucessos anteriores talvez tenha restaurado esperanças selvagens de restauração do judaísmo em toda a sua independência.

Agripa II. fora expulso de Jerusalém; Eleazar, filho do Sumo Sacerdote Ananus, persuadiu os judeus a rejeitar todas as oferendas dos pagãos e a interromper os sacrifícios para o Imperador. O Castelo de Antônia havia sido atacado e sua guarnição romana passada à espada. Os judeus, exasperados com o massacre de seus compatriotas por Floro em Cesaréia, retaliaram os gentios em muitas cidades.

O general romano Céstio havia recebido das mãos dos judeus uma derrota notável em Bethhoron. Josefo reuniu um exército de 100.000 homens. Vespasiano apareceu na Galiléia, e a Cidade Santa estava nas mãos dos zelotes. Mas mais dois anos se passariam antes que ocorresse aquele Advento, aquele Retorno de Cristo para julgar o mundo, que é reconhecível em todas as vastas intervenções da Divina Providência na História do Mundo, mas nunca foi tão claramente reconhecido como no colapso retributivo e queda final do judaísmo como uma religião ainda possível .

Quando o Novo, Eterno, Templo Espiritual do Cristianismo foi erguido em uma superestrutura visível e sólida, o antigo andaime pelo qual estava parcialmente escondido caiu repentinamente – e grande foi a sua queda. Para os vacilantes que foram tentados a abandonar seu alto chamado de Deus, a terrível revogação histórica da Dispensação Mosaica viria como uma confirmação divina dos argumentos desta Epístola adequados para decidir a controvérsia para sempre. Para aqueles que apostataram, apesar da advertência e argumento que aqui lhes foi dirigido, a Queda de Jerusalém viria como um repique de condenação.

CAPÍTULO IV
ESTILO E CARÁTER DA EPÍSTOLA

1. A noção de que a Epístola era uma tradução do hebraico é encontrada em Clemente de Alexandria, e é repetida por Eusébio, Jerônimo, Teodoreto e por muitos outros até tempos recentes. Parece ter se originado na tentativa de explicar as marcantes diferenças de estilo que o separam dos escritos de São Paulo. Mas esta conjectura é totalmente desprovida de probabilidade. Clemente conjuga-o com a sugestão de que foi traduzido por São Lucas, porque o estilo tem alguns pontos de semelhança com o dos Atos dos Apóstolos.

Mas São Lucas (como veremos) não pode ter sido o autor, e a noção de que foi escrito em aramaico é agora geralmente abandonada. Nenhum escrito da antiguidade mostra menos traços de ser uma tradução. O grego é eminentemente original e eminentemente polido. Abunda em paronomasiae (jogos de palavras, Hebreus 1:1 ; Hebreus 2:8 ; Hebreus 5:14 ; Hebreus 7:3 ; Hebreus 7:19 ; Hebreus 7:22-24 ; Hebreus 8:7-8 ; Hebreus 9:28 ; Hebreus 10:29 ; Hebreus 10:34-39 ; Hebreus 11:27 ; Hebreus 13:14 , etc.

). Está cheio de frases e expressões idiomáticas, que dificilmente poderiam ser traduzidas em hebraico, ou apenas com a ajuda de perífrases complicadas. As numerosas citações que contém não são tiradas do hebraico, mas da LXX., e o argumento às vezes é construído sobre expressões nas quais a LXX. difere do original ( Hebreus 1:6-7 ; Hebreus 2:7 ; Hebreus 10:5 ).

Ele toca em uma passagem ( Hebreus 9:15 ) no significado grego da palavra διαθήκη, “um testamento”, que não tem equivalente no hebraico Berîth , “uma aliança [8]”. A hipótese de que a Epístola não foi originalmente escrita em grego viola todos os cânones de probabilidade literária.

[8] Hebreus 9:16 . Calvino diz com seu senso forte usual, “Διαθήκη ambiguam apud Graecos significationem habet; berith autem Hebraeis non nisi foedus significat; haec una ratio sani judicii hominibus sufficiet ad probandum quod dixi, sermone grego scriptam fuisse epistolam.”

2. O estilo da Epístola atraiu atenção mesmo nos primeiros tempos. É o mais diferente possível do estilo de São Paulo. “ Omnibus notis dissidet ” disse o grande erudito Erasmus. Há mais de mil anos, Orígenes observou que está escrito em grego melhor e mais periódico. Em seu ritmo e equilíbrio, foi descrito como “retórico elaborada e impecável”. O estilo de São Paulo, sempre que suas emoções são profundamente agitadas, é de fato eloquente, mas com uma eloquência fervorosa, espontânea, apaixonada, que nunca se detém para contornar um período ou selecionar uma expressão sonora.

Ele constantemente mistura duas construções; divaga em alusões pessoais; não hesita em usar os termos mais grosseiros; sai com uma palavra; e deixa frases inacabadas. Ele escreve como um homem que pensava em aramaico enquanto se expressava em grego. O estilo deste escritor traz a marca de uma individualidade totalmente diferente. Ele escreve impessoalmente enquanto São Paulo é sempre intensamente pessoal.

Ele escreve como um homem de gênio que pensa tanto em grego quanto escreve em grego. Ele constrói seus parágrafos em um modelo totalmente diferente. Ele se deleita nas amplificações mais majestosas, na colocação mais eficaz de palavras, na eufonia musical de termos compostos (ver Hebreus 1:3 ; Hebreus 8:1 ; Hebreus 12:2 , etc.

)[9]. Ele nunca é agramatical, nunca é irregular, nunca é pessoal; ele nunca luta para se expressar; ele nunca se perde entre parênteses; ele nunca é apressado em uma cláusula inacabada. Ele tem menos paixão ardente e mais autocontrole literário consciente. Como eu disse em outro lugar, o movimento deste escritor se assemelha ao de um xeque oriental com suas vestes de honra enroladas em volta dele; o movimento de São Paulo é o de um atleta cingido para a corrida. A eloquência deste escritor, mesmo quando está em seu volume mais majestoso, assemelha-se ao fluxo de um rio; a retórica de São Paulo é como o ímpeto de uma torrente de montanha em meio a rochas opostas.

[9] Ele usa os seguintes compostos e outras palavras que não ocorrem em nenhum outro escritor do Novo Testamento. πολυμερῶς, πολυτρόπως, προσοχθίζειν, σαββατισμός, τετραχηλισμένος, δυσερμήνευτος, μετριοπαθεῖν, ἀκατάλυτος, ἀγενεαλόγητος, αἱματεκχυσία, ἐνκαινίζειν, συνκακουχεῖσθαι, φανταζόμενος, τυμπανίζειν, μισθαποδοσία, ἀλυσιτελής, εὐπερίστατος, and a few more.

3. O escritor cita diferentemente de São Paulo . São Paulo muitas vezes reverte para o hebraico original, e quando ele usa a LXX. suas citações concordam, em sua maior parte, com o Manuscrito Vaticano. Este escritor (como já observei) segue a LXX. mesmo quando difere do hebraico, e suas citações geralmente concordam com o Manuscrito Alexandrino. São Paulo introduz suas referências ao Antigo Testamento por alguma fórmula como καθὼς γέγραπται ou λέγει ἡ ​​γραφή ( Romanos 1:17 ; Romanos 9:17 ), enquanto este escritor adota as expressões rabínicas e alexandrinas, εἶπε, λέγει ( Hebreus 1:5-6 ; Hebreus 5:6 ; Hebreus 7:13 ), εἴρηκεν ( Hebreus 4:3); διεμαρτὐρατό πού τις λέγων ( Hebreus 2:6 ); καθὼς λέγει τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ou μαρτυρεῖ ( Hebreus 3:7 ; Hebreus 10:15 ; Hebreus 7:17 ) - formas que não são usadas por São Paulo, e das quais a forma e a concepção são devidas a Philo ( Quis rer. div. haer. § 52; De Monarch . i. 9 etc.).

4. Novamente, ele constrói suas sentenças de forma diferente , e as combina por diferentes partículas de conexão (veja no original Hebreus 2:16 a Hebreus 3:16 , etc.); e tem pelo menos seis peculiaridades especiais de estilo não encontradas, ou encontradas, mas raramente, em São Paulo – como o uso constante de “todos”; o verbo ἐκάθισεν usado intransitivamente ( Hebreus 1:3 ; Hebreus 8:1 ); a frase “ainda que” (ἐάνπερ, três vezes); “de onde” (ὅθεν, seis vezes), usado no sentido de “portanto”; εἰς τὸ διηνεκὲς em vez de “sempre”; e seu modo de acentuar o comparativo por uma preposição seguinte (παρά)[10].

[10] “In the Epistles of St Paul εἴτις occurs 50 times, εἴτε 63, ποτε (in affirmative clauses) 19, εἶτα (in enumeration) 6, εἰ δὲ καὶ 4, εἴπερ 5, ἐκτὸς εἰ μὴ 3, εἴγε 4, μήπως 12, μηκέτι 10, μενοῦνγε 3, ἐὰν 88 vezes, enquanto nenhum deles é encontrado nesta Epístola , exceto ἐάν, e ​​isso apenas uma ou duas vezes, exceto entre aspas.” Rendall, pág. 27.

5. Mais uma vez, São Paulo geralmente fala do Salvador como “nosso Senhor Jesus Cristo”, ou “Cristo Jesus, nosso Senhor” – formas que ocorrem sessenta e oito vezes em suas epístolas; este escritor, por outro lado, geralmente se refere a Ele como "Jesus", ou "o Senhor", ou "Cristo", ou "nosso Senhor" ( Hebreus 7:14 ), ou "o Senhor" ( Hebreus 2:3 ), ou, apenas uma vez, como "nosso Senhor Jesus" ( Hebreus 13:20 ), enquanto a combinação distintiva paulina, "Cristo Jesus", não ocorre uma vez (veja nota em Hebreus 3:1 ).

A explicação deste fato é que, com o passar do tempo, o título “Cristo” tornou-se cada vez mais um nome pessoal, e o nome “Jesus” (mais freqüentemente usado nesta Epístola, Hebreus 2:9 ; Hebreus 3:1 ; Hebreus 6:20 ; Hebreus 7:22 ; Hebreus 10:19 ; Hebreus 12:2 ; Hebreus 12:24 ; Hebreus 13:12 ) tornou-se cada vez mais conotativo de tal reverência e exaltação supremas que não precisam de mais adição ou descrição.

CAPÍTULO V
TEOLOGIA DA EPÍSTOLA

O autor desta epístola, embora esteja escrevendo exclusivamente para cristãos judeus, e embora se mostre eminentemente judaico em suas simpatias, ainda é distintamente da mesma escola que o apóstolo dos gentios.
Dos quatro grandes tópicos que ocupam um lugar tão grande nas Epístolas de São Paulo – a relação do judaísmo com o cristianismo; a obra redentora de Cristo; justificação pela fé; e o chamado dos gentios – o primeiro constitui o tema principal desta epístola; a segunda ocupa uma grande parte dela ( Hebreus 5:1 a Hebreus 10:18 ); e o terceiro está envolvido em um capítulo inteiro (11).

A quarta está de fato visivelmente ausente, mas sua ausência se deve principalmente à concentração da Epístola nas necessidades dos leitores a quem foi dirigida. Ele diz expressamente que Cristo morreu em nome de cada homem ( Hebreus 2:9 ), e ninguém jamais duvidou de sua plena crença na Universalidade do Evangelho.

Como as circunstâncias que ocasionaram a composição da Epístola não forneceram oportunidade para se debruçar sobre o assunto, ele a deixa de lado. É provável que, mesmo nas comunidades judaico-cristãs mais intolerantes, os direitos dos gentios à participação igual nos privilégios do Evangelho, sem qualquer obrigação de obedecer à lei levítica, tenham sido plenamente estabelecidos, em parte pelo decreto do Sínodo de Jerusalém ( Atos 15:1-29 ), e em parte pelas demonstrações irrespondíveis de São Paulo.

Não é preciso dizer que o escritor desta epístola está de acordo com São Paulo em todas as grandes doutrinas fundamentais[11]. Ambos os escritores sagrados falam da exaltação celestial de Cristo ( Efésios 4:10 ; Hebreus 9:24 ); de Sua intercessão prevalecente ( Rm Romanos 8:34 ; Hebreus 7:25 ); do caráter elementar da Lei cerimonial ( Gálatas 4:3 ; Hebreus 7:19 ); de Cristo como “o fim da Lei” ( Romanos 10:4 ; Hebreus 10:4-7 ); e de uma infinidade de outras profundas verdades religiosas que eram herança comum de todos os cristãos.

[11] Há também pontos de contato com São Pedro, ambos em posição geral (comp. 1 Pedro 1:2 ; 1 Pedro 1:5-10 com Hebreus 6:18 ; Hebreus 1:14 ; Hebreus 9:28 ), e no uso de “fé” para “confiança” e “justiça” para “integridade”, e em expressões especiais, como “sangue da aspersão” ( Hebreus 12:24 ; 1 Pedro 1:2 ), “pastor” ( Hebreus 13:20 ; 1 Pedro 2:25 ; 1 Pedro 5:4 ), e Ἀρχηγὸς ( Hebreus 2:10 ; Hebreus 12:2 ; Atos 3:15 ) usados ​​para Cristo e outros. Veja Rendall,Teologia da Epístola aos Hebreus , 42-45). Provavelmente indicam apenas que o escritor estudou a Primeira Epístola de São Pedro.

Mas enquanto ele lida com os mesmos grandes tópicos que o Apóstolo dos gentios, ele os trata de uma maneira muito distinta e com considerável variação de terminologia teológica.

α. Em seu modo de lidar com a Antiga e a Nova Aliança, já vimos que ele parte de um ponto de vista diferente. Ele não menciona o assunto da circuncisão, tão proeminente em toda a Epístola aos Gálatas; e enquanto sua prova de que Cristo é superior a Moisés ocupa apenas alguns versículos ( Hebreus 3:1-6 ), ele dedica uma grande e mais importante parte de sua carta à prova de que o Sacerdócio de Cristo é superior ao de Arão, e que é um Sacerdócio segundo a ordem de Melquisedeque – a quem São Paulo não menciona nem mesmo o nome.

De fato, enquanto nesta Epístola os títulos Sacerdote e Sumo Sacerdote ocorrem nada menos que 32 vezes, de acordo com sua extrema proeminência nas concepções teológicas do escritor, é notável que nenhuma palavra ocorra tanto quanto uma vez em todas as 13 Epístolas de São Paulo.

β. Ao falar da obra redentora de Cristo, ele evidentemente está de acordo com São Paulo ( Hebreus 9:15 ; Hebreus 9:22 ), mas não entra tão completamente no aspecto misterioso da morte de Cristo como um sacrifício expiatório (ἱλασμός).

Como se pudesse assumir tudo o que São Paulo escreveu sobre esse assunto, ele deixa (por assim dizer) “uma lacuna entre os meios e os fins”, afirmando apenas repetidamente, mas sem explicação e comentário, o simples fato de que Cristo ofereceu a si mesmo como um sacrifício, e esse homem foi santificado e purificado ( Hebreus 2:11 ; Hebreus 9:13-14 ; Hebreus 10:2 ; Hebreus 10:10 ; Hebreus 10:14 ; Hebreus 10:22 ).

Em sua concepção favorita de “perfeição” (τελείωσις) ele parece incluir justificação, santificação e glorificação[12]. Sua concepção de Cristo é menos a de um Redentor Crucificado e Ressuscitado, do que a de um Sumo Sacerdote simpatizante e glorificado. E o resultado de Sua obra é descrito não como conduzindo a uma unidade mística com Ele, mas como assegurando-nos um livre acesso a Ele, e através Dele ao Santuário mais íntimo de Deus.

[12] O Sr. Rendall, em um elaborado apêndice sobre a palavra τελειοῦν ( Hebreus , pp. 158-162), daria a ela na Epístola o significado de “ consagrar ”. Ele argumenta que este é o significado técnico da palavra em todas as passagens do Pentateuco que tratam da consagração sacerdotal, e ele diz (p. 21) “sua estreita conexão nesta Epístola com o Sacerdócio de Cristo prova conclusivamente para minha mente que é usado no mesmo sentido.

” O sacerdote na consagração tinha as mãos cheias de porções do carneiro abatido ( Levítico 8:25-28 ). Daí a frase τελειῶσαι τὰς χεῖρας ( Êxodo 29:9 ; Êxodo 29:33 ), e assim νεκροφορεῖν foi conectado com a noção de mortificar a carne (Philo, Leg.

Aleg. III. § 23: comp. 2 Coríntios 4:10 ). Por mais importantes que sejam as considerações envolvidas nesta visão, não vejo razão suficiente para abandonar o sentido dado a τελειοῦν e seus derivados por prescrição longa.

γ. Novamente, há uma diferença entre o escritor e São Paulo no uso dos termos Justificação e Fé. Em São Paulo, o termo “justificação pela fé” descreve sucintamente o método pelo qual a justiça de Deus pode se tornar a justificação do homem – a palavra para “justiça” e “justificação” sendo a mesma (δικαιοσύνη). Mas nesta Epístola a palavra “justiça” é usada em seu sentido simples e original de retidão moral.

O resultado da obra redentora de Cristo, que São Paulo descreve por seu uso de δικαιοσύνη no sentido de “justificação”, este escritor indica por outras palavras, como ἁγιασμός ( Hebreus 12:14 ), καθαρισμός ( Hebreus 1:3 ; Hebreus 9:14 ; Hebreus 10:2 ) e τελείωσις ( Hebreus 7:11 ).

Ele não alude à noção de justiça “ imputada ” como uma condição concedida gratuitamente por Deus ao homem, mas descreve “justiça” como fé manifestada pela obediência e assim ganhar o testemunho de Deus ( Hebreus 11:4-5 ). É considerado não como o dom divino que o homem recebe, mas como a condição humana que a fé produz.

A frase “justificar”, que ocorre 28 vezes em São Paulo, não é encontrada uma única vez nesta epístola. O escritor, como São Paulo, cita o famoso versículo de Habacuque, “O justo viverá pela fé” (talvez na forma ligeiramente diferente, ὁ δὲ δίκαιός μου ἐκ πίστεως ζήσεται[13]), mas o sentido em que ele o cita não é o sentido distintivo que tem em São Paulo – onde implica que “o homem que foi justificado por aquela confiança em Cristo que termina em perfeita união com Ele gozará da vida eterna”, mas em sua forma mais simples e original. sentido que “ o homem reto será salvo pela sua fidelidade .

” Pois “fé” quando usada por São Paulo no sentido próprio de seus escritos, significa a vida em Cristo , a comunhão pessoal absoluta com sua morte e ressurreição. Mas a concepção paulina central de ἐν Χριστῷ (Cristo não só para mim, mas em mim, e eu nele) – uma concepção tão característica que tem sido chamada de “o monograma de São Paulo” – dificilmente é aludida pelo autor de esta epístola.

Ele usa a palavra “fé” em seu sentido mais comum de “confiança no Invisível”. Ele a considera menos como instrumento de justificação do que como condição de acesso ( Hebreus 3:14 ; Hebreus 4:2 ; Hebreus 4:16 ; Hebreus 6:1 ; Hebreus 7:25 ; Hebreus 10:1 ; Hebreus 10:22 . ; Hebreus 11:1 ; Hebreus 11:6 ).

[13] O μου é encontrado na LXX. às vezes depois de “apenas”, às vezes depois de “fé”; e é lido depois de “justo” em א, A, H, e depois de “fé” em D. Veja nota em Hebreus 10:38 .

δ. Novamente, uma das características desta epístola é a recorrência de passagens que respiram um espírito peculiarmente severo ( Hebreus 2:1-3 ; Hebreus 4:1 ; Hebreus 6:4-8 ; Hebreus 10:26-31 ; Hebreus 12:15-17 ), como de fato se assemelha a algumas passagens de Filo, mas não encontra paralelo exato mesmo nas passagens mais severas de São Paulo.

Tampouco o escritor encoraja, mesmo incidentalmente, as grandes e esplêndidas generalizações de São Paulo de uma esperança apaixonada ( Romanos 9:2 ; Romanos 11:26 ). Lutero fala de uma dessas passagens como “um nó duro que parece, em sua óbvia importância, ir contra todos os Evangelhos e as Epístolas de São Paulo.

” Tanto Tertuliano quanto Lutero perderam o significado real dessas passagens, mas a própria interpretação que tornou a Epístola cara à dureza montanista de Tertuliano a tornou desagradável ao coração maior do grande reformador. Devemos temer admitir que algumas das inferências mais implacáveis ​​do calvinismo com seus “decretos horríveis”, e algumas das visões mais sombrias do destino final dos pecadores, são baseadas em frases desta epístola.

Mas as decisões absolutas da teologia não devem depender da idiossincrasia de um escritor, ou da terrível melancolia das circunstâncias sob as quais ele escreveu. Devem ser derivadas do resultado final obtido pela coordenação de todas as passagens que tratam da doutrina controvertida. Sem dúvida, a tônica do cristianismo é a alegria, e não a tristeza.

ε. Mas a característica mais marcante da Epístola aos Hebreus é seu caráter alexandrino e as semelhanças que contém com os escritos de Filo, o principal filósofo judeu da escola de pensamento alexandrino:

1. Assim, é alexandrino em suas citações , que são (1) da versão da Septuaginta, e (2) concordam principalmente com o manuscrito alexandrino dessa versão, e (3) são introduzidas por fórmulas predominantes na escola alexandrina (ver supra IV. § 3).

2. É alexandrino em suas expressões incomuns . Many of these (eg πολυμερῶς Hebreus 1:1 , ἀπαύγασμα Hebreus 1:2 , ὑπόστασις Hebreus 1:3 , θεράπων Hebreus 3:5 , τόπος μετανοίας Hebreus 12:17 , βεβαίωσις Hebreus 4:16 , ἔκβασις Hebreus 13:7 , &c.

), são comuns a esta Epístola com o Livro Alexandrino da Sabedoria. Tão grande é a afinidade entre esses livros em seu estilo sonoro, seu uso de termos compostos, suas frases raras e seu acúmulo de epítetos, que são mencionados em justaposição por Irineu (Euseb. HE v. 26), e quase tão no Cânone Muratoriano. Os escritores de ambos evidentemente estudaram Filo, e alguns até supuseram que Filo e outros que o escritor desta epístola também escreveu o Livro da Sabedoria.

Que esta visão é bastante insustentável, mostrei na Introdução ao Livro da Sabedoria naquele volume do Comentário do Orador que contém os Apócrifos. Os dois escritores têm algumas palavras em comum, mas a estrutura de suas frases e a orientação geral de seus pensamentos são muito diferentes.

3. É alexandrino em seu método de lidar com as Escrituras . Na importante seção sobre Melquisedeque, toda a estrutura do argumento é construída em duas alusões passageiras e isoladas a Melquisedeque, das quais a segunda foi escrita novecentos anos após a morte do rei-sacerdote. São as únicas alusões a ele na literatura judaica de mais de 1500 anos. No entanto, sobre essas duas breves alusões – em parte pelo método da alegoria, em parte pelo método de reunir diferentes passagens ( Hebreus 3:11 ; Hebreus 4:8-9 ), em parte pelo significado atribuído aos nomes ( Hebreus 7:2 ) , em parte pela extrema ênfase atribuída a palavras isoladas ( Hebreus 8:13), em parte pressionando o silêncio da Escritura como se estivesse grávida de significados latentes ( Hebreus 1:5 ; Hebreus 2:16 ; Hebreus 7:3 )—o escritor constrói um sistema teológico de grandeza inigualável.

Mas todo este método de tratamento é essencialmente rabínico e alexandrino. Que foi, no entanto, derivado pelo escritor de seu treinamento nos métodos da exegese alexandrina e não da exegese rabínica surge do fato de que ele é ignorante do hebraico, e que a semelhança típica de Melquisedeque com o Logos ou Palavra de Deus já havia despertou a atenção de Filo, que fala do Logos como “sombreado por Melquisedeque” e como “o grande Sumo Sacerdote” ( Leg. Alleg. III. 25, 26; De Somn. I. 38)[14].

[14] Filo é a fonte indubitável, se não o inventor, do método alegórico, Ἐξ οὗ οἶμαι καὶ πᾶς ὁ�, Photius, Cod. 105.

4. É alexandrino em sua concepção fundamental da antítese entre o mundo dos fenômenos fugazes e o mundo das Realidades Eternas , entre as cópias e as Idéias, entre as sombras e a substância, entre o mundo material visível e o mundo do Divino Prae. -Arquétipos existentes. A escola de Filo havia aprendido com a escola de Platão que “a terra

É apenas a sombra do céu, e as coisas nela
uma para a outra como mais do que se pensa na terra”.

Por isso (como eu disse ) o escritor aproveita a passagem Hebreus 8:5 “ Vê que Hebreus 9:23 fazes todas as coisas

Para ele, o contraste entre a Antiga e a Nova Aliança gira em torno da antítese fundamental entre a Sombra e a Realidade. O Levitismo era a sombra, o Cristianismo não é uma sombra, mas uma imagem substancial; a realidade absoluta e final – da qual o cristianismo é uma aproximação muito mais próxima, da qual o cristianismo é uma cópia muito mais próxima – está no mundo vindouro. O sistema mosaico, concentrado em seu Tabernáculo, Sacerdócio e Sacrifícios, é apenas τύπος ( Hebreus 8:5 ); σκιὰ ( Hebreus 10:1 ), παραβολὴ ( Hebreus 9:9 ); ἀντίτυπα ( Hebreus 9:24 ); enquanto o cristianismo é, por comparação, e em virtude de sua participação mais próxima na Idéia, “o tipo”, “o perfeito”, “o genuíno” ( Hebreus 8:2), αὐτὴ ἡ εἰκών ( Hebreus 10:1 ).

O mundo visível ( Hebreus 11:3 ) é “esta criação” ( Hebreus 9:11 ); é “feito por mãos” ( Hebreus 9:11 ); é capaz de ser tocado e agarrado ( Hebreus 12:18 ); é apenas uma aparência trêmula, instável e transitória ( Hebreus 12:27 ): mas o mundo invisível é supra-sensível, imaterial, imóvel, eterno.

É o mundo das “coisas celestiais” ( Hebreus 9:23 ), o mundo arquetípico, a verdadeira “Casa de Deus” ( Hebreus 10:21 ), “o Tabernáculo genuíno” ( Hebreus 8:2 ), “a cidade que tem os fundamentos” ( Hebreus 11:10 ), a verdadeira “pátria” ( Hebreus 11:14 ), “a Jerusalém celestial” ( Hebreus 12:22 ), “o reino inabalável” e que “não pode ser abalado” ( Hebreus 12:27-28 ).

E este mundo invisível é o mundo dos herdeiros do Evangelho. É assim agora, e será assim ainda mais plenamente. No Verdadeiro Templo do Cristianismo, o Visível e o Invisível fundem-se um no outro. A salvação é agora desfrutada subjetivamente, daqui em diante será objetivamente realizada ( Hebreus 6:4-5 ; Hebreus 12:28 ).

5. Mas o alexandrianismo da Epístola aparece mais claramente nos constantes paralelos que fornece aos escritos de Filo . Já chamamos a atenção para alguns deles, e eles serão frequentemente mencionados nas notas. Mesmo na estrutura geral e no estilo da Epístola, não há apenas uma infinidade de frases e expressões comuns ao escritor com Filo, mas notamos em ambos o mesmo entrelaçamento perpétuo de argumento com exortação; os mesmos métodos de se referir e lidar com o Antigo Testamento; a mesma proeminência exclusiva do povo hebreu; a mesma severidade de tom em passagens isoladas; e as mesmas voltas gerais de fraseologia (veja as notas de Bleek em Hebreus 1:6 ; Hebreus 2:2 ; Hebreus 5:11; Hebreus 6:1 , etc.

). Se encontrarmos em Hebreus 2:6 , “alguém em algum lugar testemunhou” e em Hebreus 4:4 , “Ele falou assim em algum lugar”, encontramos as mesmas frases em Philo ( De Plant . § 21; De Ebriet . § 14, etc.). Se encontramos em Hebreus 7:8 , “tendo testemunho de que vive”, encontramos também em Filo, Leg.

Aleg. iii. 81, Μωσῆς μαρτυρούμενος ὅτι ἔστι πιστὸς ὅλῳ τῷ οἴκῳ (comp. Hebreus 3:2 ). Se em Hebreus 13:5 temos a citação modificada, οὐ μή σε�ʼ οὐ μή σε ἐγκαταλίπω, encontramos na mesma forma em Philo ( De Confus. Lingu. § 33).

Podemos aqui coletar algumas passagens de notável semelhança.
eu. Hebreus 1:3 , “que sendo a efluência (ἀπαύγασμα) de Sua glória …”

Philo ( De Opif. Mundi , § 51), πᾶς ἄνθρωπος … τῆς μακαρίας φύσεως ἐκμαγεῖον ἢ�.

ii. Hebreus 1:3 , “o selo (χαρακτὴρ) de Sua substância”.

Philo ( Quod det. pot. § 23) fala do espírito do homem como “um tipo e selo do poder divino”, e ( De Plant . § 5) da alma, como “impressa pelo selo de Deus, ἧς ὁ χαρακτήρ ἐστιν ὁ�, a Palavra eterna.”

iii. Hebreus 1:6 , “o Primogênito”.

Philo ( De Agricult. § 12) fala do Verbo como “o Filho primogênito” e ( De Confus. Lingu. § 14) como “um filho mais velho”.

4. Hebreus 1:2 , “Por quem também fez o mundo” (αἰῶνας).

Philo ( De Migr. Abraham , § 1), ὄργανον εὑρήσεις λόγον θεοῦ διʼ οὗ (ὁ κόσμος) κατεσκευάσθη.

v. Hebreus 11:3 , “que os mundos (αἰῶνας) foram feitos pela palavra de Deus”.

Philo ( De Sacrif. Abel , § 18), ὁ θεὸς λέγων ἅμα ἐποίει.

vi. Hebreus 1:3 , “E levando (φέρων) todas as coisas pela expressão do Seu poder.”

Philo ( Quis rer. div. haer. § 7), ὁ τὰ μὲν ὄντα φέρων.

vii. Hebreus 3:3 , “na medida em que aquele que edifica a casa tem mais honra do que a casa”.

Philo ( De Plant. § 16), ὅσῳ γὰρ ὁ κτησάμενος … τοῦ κτήματος�.

viii. Hebreus 4:12-13 “Porque viva é a Palavra de Deus e eficaz, e mais cortante do que qualquer espada de dois gumes, e penetra até ao ponto de dividir alma e espírito, juntas e medulas”.

Philo ( Quis rer. div. haer. § 28), comentando sobre Abraão “dividindo os sacrifícios no meio”, diz que “Deus fez assim com Sua Palavra, que é o cortador de todas as coisas (τῷ τομεῖ τῶν συμπάντων αὐτοῦ λόγῳ) , que, aguçada até o limite, nunca deixa de dividir todas as coisas perceptíveis, mas quando penetra até as coisas atomísticas e chamadas indivisíveis, novamente esse cortador começa a separar delas as coisas que podem ser contempladas na fala em indizíveis. e porções incompreensíveis”; e mais adiante ele acrescenta que a alma é “tríplice”, e que “cada uma das partes é cortada em pedaços”, e que a Palavra divide τὸ ἄλογον καὶ τὸ λογικόν.

Em outro lugar ( De Cherub. § 9) ele compara a Palavra com a espada de fogo. Filo está aplicando as metáforas filosoficamente, não religiosamente, mas é impossível supor que a semelhança entre as passagens seja meramente acidental.

ix. Hebreus 4:12 , “e discerne os pensamentos e intenções do coração”.

Philo ( De Leg. Alleg. III. 59), “E a Palavra Divina é mais perspicaz (ὀξυδερκέστατος), de modo a ser capaz de inspecionar todas as coisas”.

x. Hebreus 6:5 , “provando que a palavra de Deus é excelente”.

Philo ( De Profug. § 25), “As almas, saboreando (o enunciado de Deus) como uma palavra divina (λόγος), uma nutrição celestial”. (Comp. De Leg. Alleg. III. 60.)

XI. Hebreus 3:6 , “de quem somos a casa”.

Philo ( De Somn. I. 23 ), “Esforce-se, ó alma, para se tornar uma casa de Deus”.

xii. Hebreus 6:13 , “pois não podia jurar por ninguém maior, jurou por si mesmo”.

Philo ( De Leg. Alleg. III. 72), “Você vê que Deus não jura por outro, pois nada é melhor do que ele, mas por si mesmo, que é o melhor de todos”.

xiii. Hebreus 7:27 , “que não tem necessidade, diariamente , como aqueles sumos sacerdotes …”

Philo ( De Spec. Legg. § 23), ὁ� … εὐχάς τε καὶ θυσίας τελῶν καθʼ ἑκάστην ἡμέραν.

xiv. Hebreus 9:7 , “uma vez no ano só entra o Sumo Sacerdote”.

Philo ( Leg. ad Cai . § 39), “no qual uma vez no ano entra o grande Sacerdote”.

xv. Podemos adicionar muitas referências semelhantes; por exemplo, ao sangue de Abel ( Hebreus 12:24 ); a justiça de Noé ( Hebreus 11:7 ); a obediência de Abraão, indo ele não sabia para onde ( Hebreus 11:8 ); a fidelidade de Moisés ( Hebreus 3:2 ; Hebreus 3:5 ); leite e alimentos sólidos ( Hebreus 5:12-14 ); o fato de que os sacrifícios são destinados a trazer o pecado à lembrança ( Hebreus 10:3 ) ( De Vit.

Mos. III. 10, οὐ λύσιν ἁμαρτημάτων�ʼ ὑπόμνησιν ἐργάζονται [οἱ�], comp. De Vítima. § 7); a ênfase colocada na palavra “hoje” ( Hebreus 3:7-15 ). Mas será suficiente acrescentar algumas passagens em que Filo fala do Logos como Sumo Sacerdote.

xvi. Hebreus 4:14 , “Tendo então um grande Sumo Sacerdote…”

Philo ( De Somn. i. 38 ), ὁ μὲν δὴ μέγας�.τ.λ. &c.

xvii. Hebreus 4:15 , “sem pecado”, Hebreus 7:26 , “santo, inofensivo, imaculado”.

Philo ( De Profug. § 20), “Pois dizemos que o Sumo Sacerdote não é um homem, mas a Palavra Divina, sem participação em (ἀμέτοχον) qualquer pecado, seja voluntário ou involuntário”. Identidade. § 21, “É Sua natureza ser totalmente desconectada (ἀπαράδεκτος) com todo pecado”.

xviii. Hebreus 4:15 , “capaz de ser tocado pelo sentimento de nossas enfermidades”.

Philo ( De Profug. § 18), “não inexorável (ἀπαραίτητον) é o Divino, mas gentil pela suavidade de sua natureza”.

xix. Hebreus 7:25 , “vivendo para interceder por eles”.

Philo ( De Migr. Abraham , § 21), “Mas essas coisas Ele está acostumado a conceder, ἱκέτην ἑαυτοῦ λόγον οὐκ�.”

XX. Hebreus 5:10 , “Segundo a ordem de Melquisedeque”.

Philo ( De Leg. Alleg. III. 26), “Pois o Logos é um sacerdote”, etc. que, como ele passa a dizer, traz justiça e paz à alma, e tem Seu tipo em Melquisedeque “o Rei Justo” e o Rei de Salém, ou seja, da Paz. Veja também De congr. quaerend. erudição. ótimo. § 18.

xxi. Hebreus 7:3 , “sem pai, sem mãe”.

Filo ( De Profug. § 20), “Pois dizemos que o Sumo Sacerdote não é um homem, mas a palavra divina … por isso penso que Ele nasceu de pais incorruptíveis … de Deus como seu Pai e da Sabedoria como sua mãe [ 15].”

[15] Em um lugar ( De ebr. § 14) Philo chama Sarah ἀμήτωρ, ou seja, sem mãe registrada .

Para essas e outras passagens, veja Siegfried, Philo von Alexandria , 321-330, e Gfrörer, Philo und die Alex. Theosophie , I. 163-248.

Mas, embora essas passagens demonstrem positivamente a familiaridade do escritor com Filo, sua teologia geral e seu método de tratar o Antigo Testamento como um todo são totalmente diferentes dos do grande teósofo alexandrino.

CAPÍTULO VI
O AUTOR DA EPÍSTOLA

Chegamos agora à questão Quis? – quem escreveu a Epístola aos Hebreus?

Em nossa Versão Autorizada e mesmo na Versão Revisada – que, entretanto, não professa ter reconsiderado os cabeçalhos das Epístolas – encontramos o título “A Epístola de Paulo Apóstolo aos Hebreus”. Ora, o escritor era, sem dúvida, um paulinista, ou seja, ele pertence à mesma escola de pensamento de São Paulo. Além das frases comuns que fazem parte da moeda corrente da teologia cristã, ele usa algumas que são distintamente paulinas.

Ele havia sido profundamente influenciado pela companhia do Apóstolo e havia adotado muito de seus ensinamentos distintos. Isso é universalmente admitido. O estudante que comparará Hebreus 2:10 ; Hebreus 6:10 ; Hebreus 10:30 ; Hebreus 12:14 ; Hebreus 13:1-6 ; Hebreus 13:18 ; Hebreus 13:20 com Romanos 11:36 ; 1 Tessalonicenses 1:3 ; Romanos 12:19 ; Romanos 12:18 ; Romanos 12:1-21 ; 2 Coríntios 4:2 ; Romanos 15:33respectivamente, e quem observar as numerosas outras semelhanças para as quais a atenção é chamada nas notas seguintes, terá prova suficiente disso.

O escritor usa cerca de cinquenta palavras que no NT só ocorrem nas Epístolas de São Paulo ou em seus discursos registrados por São Lucas, e no último capítulo as semelhanças com São Paulo são especialmente numerosas. Por outro lado, depois do que já vimos das diferenças de estilo (p. xxxvi), de método (pp. xxiv, xxxix), de cultura (pp. xli seqq . ), de individualidade (p. xxxvii), do ponto de vista teológico (pp.

xxxix seqq. ), e de terminologia específica (pp. xli, etc.) entre o escritor desta Epístola e São Paulo, seremos obrigados a admitir não apenas que São Paulo não poderia ter sido o verdadeiro escritor da Epístola - um fato que era patente desde os dias de Orígenes - mas que não poderia nem mesmo indiretamente ter sido devido à sua autoria. Quanto mais estudamos as semelhanças entre esta e as Epístolas Paulinas, e quanto mais fortemente nos convencemos de que os escritores estavam conectados em fé e sentimento, mais absolutamente incompatível (como Dean Alford observou) se torna a noção de sua identidade pessoal.

E esta é exatamente a conclusão a que somos levados por uma revisão das evidências antigas sobre o assunto. A Igreja Ocidental Primitiva parece saber que São Paulo não escreveu a Epístola. Na Igreja Oriental, os pontos de semelhança óbvios e superficiais deram moeda à crença comum na autoria paulina, mas as diferenças mais profundas foram suficientes para convencer os maiores estudiosos (como Clemente e Orígenes) de que (na melhor das hipóteses) isso só poderia ser admitido em sentido modificado.

A Epístola era conhecida em um período muito antigo e é amplamente usada e imitada por São Clemente de Roma, em sua carta aos Coríntios (por volta de 96 dC), e ainda assim ele não menciona o nome do autor. Dificilmente ele teria usado tão extensivamente sem reivindicar para suas citações a autoridade de São Paulo se não estivesse ciente de que não era obra do grande apóstolo.

Na Igreja Ocidental, nenhum escritor do primeiro, segundo ou mesmo terceiro século o atribuiu a São Paulo. SÃO HIPÓLITO († AD 235?) e ST IRENAEUS († AD 202) teriam negado a autoria paulina [16], embora Eusébio nos diga que Irineu (em uma obra que ele não tinha visto, e que não existe) citado dele e da Sabedoria de Salomão. O Presbítero GAIUS (possivelmente a mesma pessoa que Hipólito, como algumas conjecturas) não o incluiu entre as Epístolas de São Paulo (Euseb.

HE VI. 20). O Cânon de MURATORI ( cerca de 170 d.C.) ou não o percebe, ou apenas com uma alusão muito prejudicial sob o nome de uma “Epístola aos Alexandrinos forjada em nome de Paulo com referência à heresia de Marcião”. No entanto, o próprio MARCION o rejeitou, e NOVATIAN nunca se refere a ele, frequentemente, pois cita as Escrituras e útil como teria sido para ele. TERTULIANO († A.

D. 240), representando talvez a tradição da Igreja do Norte de África, atribui-a a Barnabé. Este testemunho da autoria não-paulina é ainda mais importante porque Tertuliano estaria muito ansioso para citar a autoridade de São Paulo em favor de seu montanismo, se ele pudesse fazê-lo. São Cipriano († AD 258) nunca faz alusão a isso. Victorino de Pettau († 303) o ignora. O primeiro escritor da Igreja Ocidental que a atribui a São Paulo (e provavelmente por nenhuma outra razão além de que a achou assim atribuída em escritores gregos) é Hilário de Poictiers, que morreu no final do século IV († A.

D. 368). De fato, Santo Ambrósio († 397) e Filastrio ( por volta de 387 dC) seguem os gregos ao atribuí-lo a São Paulo, embora este último evidentemente sentisse alguma hesitação sobre isso. Mas é certo que durante quase quatro séculos a Igreja Ocidental recusou-se em geral a reconhecer a autoria paulina, e isso provavelmente se deveu a alguma tradição sobre o assunto que lhes havia chegado de São Clemente de Roma.

Se tivesse sido escrito pelo Apóstolo dos Gentios, São Clemente de Roma, que provavelmente era amigo e contemporâneo de São Paulo, certamente teria mencionado uma verdade tão preciosa, pelo menos oralmente, à Igreja da qual era Bispo . Se ele disse alguma coisa sobre o assunto, só pode ter sido que quem quer que fosse o autor, São Paulo não o fosse .

[16] Stephen Gobar ap. Foto Bíblia Bacalhau. 232.

Assim, até o sétimo século encontramos traços de hesitação quanto à autoria paulina na Igreja Ocidental, embora naquela época já tivesse surgido um hábito frouxo de citá-la como “a Epístola de Paulo aos Hebreus”. Isso se deve ao exemplo de São Jerônimo († 420) e Santo Agostinho († 430)[17]. Esses grandes homens até agora cederam à corrente de opinião irresponsável - que por seu tempo havia começado a se estabelecer do Oriente - que se aventuraram popularmente a citá-la como São Paulo, embora quando tocam seriamente na questão da autoria admitir ou implicar a incerteza a seu respeito[18].

A sua hesitação quanto à autoria paulina é, aliás, demonstrada pela frequência com que a citam, quer sem nome, quer com a adição de alguma frase de advertência. Que a Epístola seja atribuída a São Paulo por autores e Concílios posteriores é uma circunstância inteiramente desprovida de qualquer importância crítica.

[17] Jer. Ep. 73. 4, “Epistola ad Hebraeos, quam omnes Graeci recipiunt et nonnulli Latinorum”.

[18] Jer. Com. em Tit. , “ Siquis vult recipere eam Epistolam quae sub nomine Pauli ad Hebraeos scripta est.” Aug. De Civ. Dei , “quam quidam Apostoli Pauli esse dicunt, quidam vero negant ”. Em seus escritos posteriores, ele sempre usa circunlóquios para evitar atribuí-lo a São Paulo. Westcott Sobre o Cânone , p. 455.

Foi da Igreja Oriental que a tendência de aceitar a Epístola como a de São Paulo derivou sua força principal. A Escola Alexandrina naturalmente valorizava uma Epístola que expressava seus próprios pontos de vista e era fundada em premissas com as quais eles estavam especialmente familiarizados. Afora a crítica fechada, eles seriam naturalmente levados por fenômenos que estavam na superfície a conjecturar que poderia ser por São Paulo; e (como tem acontecido com frequência) as hesitações da erudição teológica foram varridas pela forte corrente da tradição popular.

Mas esta tradição não pode ser rastreada mais longe do que uma suposição não suportada do Presbítero PANTAENUS em meados do século II. Clemente de Alexandria (em uma obra perdida, citada por Eusébio) diz que o “bem-aventurado Presbítero” tentou explicar a ausência do nome de São Paulo (que se encontra em cada uma de suas epístolas genuínas) por duas razões. São Paulo, disse ele, havia suprimido “por modéstia” (διὰ μετριότητα) tanto porque o Senhor era o verdadeiro apóstolo dos hebreus ( Hebreus 3:1 ), quanto porque estava escrevendo aos hebreus “por superabundância” ( ἐκ περιουσίας), sendo ele próprio o apóstolo dos gentios.

Nenhuma das razões resistirá a um momento de consideração: são expedientes desesperados para explicar uma dificuldade insuperável. Pois se São Paulo tivesse escrito “aos hebreus”, não há um único escritor que teria menos probabilidade de escrever anonimamente. Calvino corretamente diz “Ego ut Paulum agnoscam auctorem adduci nequeo. Nam qui dicunt nomen fuisse de industria suppressum quod odiosum esset Judaeis nihil afferunt.

Cur enim mencionem fecisset Timothei? &c.” Nunca ocorreu a nenhum apóstolo considerar que seu título era arrogante, e o chamado “Pacto Apostólico” não impediu São Paulo de se dirigir aos judeus mais do que impediu São Pedro de se dirigir aos gentios. O fato de Eusébio citar esta alusão a Pantaenus como a primeira referência ao assunto que ele poderia encontrar, mostra que, apesar da óbvia inferência de Hebreus 10:34 (e especialmente da leitura errada “minhas prisões”) não havia tradição de importância sobre o assunto mesmo na Igreja Oriental durante os dois primeiros séculos.

CLEMENS de ALEXANDRIA é ele próprio († AD 220) igualmente malsucedido em suas tentativas de manter até mesmo uma visão modificada da autoria paulina (ap. Euseb. HE VI. 14). Ele conjectura que a Epístola foi escrita em hebraico e traduzida por São Lucas; e ele tenta explicar seu anonimato por uma suposição muito acrítica e insustentável. São Paulo, ele diz, não desejava desviar a atenção dos judeus de seus argumentos, pois sabia que eles o consideravam com preconceito e suspeita! Esta noção singular - que São Paulo desejava prender a atenção de seus leitores desprevenidos antes de revelar sua identidade - foi ociosamente repetida por escritor após escritor até os dias atuais.

Mas ninguém pode ler a Epístola com cuidado sem ver que o escritor era obviamente conhecido por seus leitores, e pretendia ser conhecido por eles. Nenhuma Igreja Apostólica teria prestado atenção a uma carta anônima e não autenticada. As cartas eram necessariamente trazidas a eles por mensageiros credenciados; e se esta carta tivesse sido escrita por São Paulo a qualquer comunidade hebraica, o fato teria sido conhecido por eles na primeira meia hora após a chegada do mensageiro.

ORIGEN novamente (ap. Euseb. HE VI. 25) de uma forma popular constantemente cita a Epístola como de São Paulo; mas quando ele entrou seriamente na questão da autoria, em uma passagem citada por Eusébio desde o início de suas Homilias sobre a Epístola, ele admite que o estilo é muito mais polido que o de São Paulo (ὁ χαρακτὴρ τῆς λέξεως … οὐκ ? escrito” por Clemente de Roma, ou por Lucas; mas, diz ele, “quem realmente escreveu a Epístola só Deus sabe.

” A autoridade de Orígenes tem sido repetidamente citada como se fosse decididamente dada em favor da autoria paulina da Epístola! Mas se alguém examinar a passagem acima mencionada, verá que ela representa um conflito entre o testemunho histórico e a crítica erudita, de um lado, e a tradição local frouxa, do outro. Orígenes estava feliz em considerar a Epístola como sendo, em certo sentido , de São Paulo, e não gostava de diferir decididamente de Pantaenus, Clemens e da visão popular geral predominante em sua própria Igreja; mas ele decididamente sugere que , em sua forma atual, São Paulo não escreveu a Epístola, e que ela só pode ser considerada como pertencente à “escola de Paulo”.

Por fim, EUSÉBIO de CAESAREA mostra a mesma hesitação vacilante. Ele até agora se submete ao costume indolente e tendencioso de citar constantemente a Epístola como a de São Paulo, mas em uma passagem ele parece aprovar a opinião de que ela foi traduzida do hebraico, e em outra ele diz que não seria justo ignorar que “alguns rejeitaram a Epístola aos Hebreus. dizendo que se opõe à Igreja de Roma como não sendo por São Paulo.

”
Assim vemos que a conjectura solta, fundada em alguns fenômenos superficiais, atribuiu a Epístola a São Paulo; mas toda crítica genuína e independente viu que ele não poderia tê-lo escrito.
Não vale a pena seguir o fluxo de testemunhos em épocas em que a crítica independente estava morta; mas no século XVI, com o renascimento da erudição, a tradição popular mais uma vez começou a ser deixada de lado.

Cardeal Caetano, Erasmo, Lutero, Calvino, Melanchthon e até Estius foram todos mais ou menos desfavoráveis ​​à autoria paulina direta. Nos tempos modernos, apesar do caráter intensamente conservador da teologia anglicana, há pouquíssimos críticos de qualquer nome, mesmo na Igreja inglesa, e ainda menos entre os teólogos alemães, que ainda sustentam, mesmo em um sentido modificado, que foi escrito por São Paulo.

Quem era então o escritor?
Da própria Epístola podemos reunir com uma probabilidade que não deixa de ter certeza os seguintes fatos (alguns dos quais será observado contradizem diretamente a identidade do escritor com São Paulo).
1. O escritor era judeu, pois escreve apenas como judeu, e como se os pagãos não existissem.

2. Ele era um helenista, pois cita a LXX. sem qualquer referência ao hebraico original, e mesmo quando difere do hebraico ( Hebreus 1:6 ; Hebreus 10:5 ).

3. Ele estava familiarizado com os escritos de Filo e havia sido profundamente influenciado pelo pensamento alexandrino.
4. Ele era “um homem eloquente e poderoso nas Escrituras”.
5. Ele era amigo de Timóteo.
6. Ele era conhecido por seus leitores, e se dirigia a eles em tom de autoridade.
7. Ele não era um apóstolo, mas se classifica com aqueles que foram ensinados pelos apóstolos ( Hebreus 2:3 )[19].

[19] Falar de ἀνακοίνωσις e συγκατάβασις aqui, como fazem os mantenedores da autoria paulina, é um mero uso indevido de tecnicismos teológicos.

8. Ele estava familiarizado com os pensamentos de São Paulo, e tinha lido a Epístola aos Romanos.
9. No entanto, seu tom, embora de acordo com o de São Paulo, é inteiramente independente dele.
10. Ele escreveu antes da destruição de Jerusalém.
11. Suas referências ao Tabernáculo e não ao Templo parecem tornar improvável que ele já tenha estado em Jerusalém.
Além disso, é pelo menos uma suposição justa que qualquer amigo e estudioso de São Paulo que fosse um homem de suficiente erudição e originalidade para ter escrito uma Epístola como esta, estaria em algum lugar aludido naquela grande seção do Novo Testamento que é ocupada pelos escritos e pela biografia de São Paulo.

Assim, dificilmente há um dos companheiros de São Paulo que não tenha sido sugerido por algum crítico como um possível ou provável autor desta Epístola. No entanto, todos, exceto um, são excluídos diretamente por uma ou mais das indicações acima. AQUILA não poderia tê-lo escrito, pois ele parece ter sido de menos destaque até do que sua esposa Priscilla ( Atos 18:18 ; 2 Timóteo 4:19 ).

TITO era um gentio. SILAS era um hebraísta de Jerusalém. BARNABAS (a quem Tertuliano o atribui em De Pudic . 20) era um levita, e nenhum levita poderia ter chegado tão perto da beira da aparente imprecisão em assuntos relacionados com o Templo como este escritor faz em Hebreus 7:27 ; Hebreus 9:3-4 ; Hebreus 10:11 .

A outra Epístola atribuída a Barnabé (embora espúria) é incomparavelmente inferior à Epístola aos Hebreus. A genuína Epístola de São Clemente de Roma mostra que ele não poderia ter escrito a Epístola aos Hebreus, que de fato ele cita em grande parte no mesmo nível das Escrituras. O Evangelho de SÃO MARCO é totalmente diferente desta Epístola em estilo. The style of ST LUKE does indeed resemble in many expressions the style of this writer, as Clement of Alexandria observes (Λοῦκαν … αὐτὴν μεθερμηνεύσαντα … ὅθεν τὸν αὐτὸν χρῶτα εὑρίσκεσθαι κατὰ τὴν ἑρμηνείαν ταύτης τε τῆς ἐπιστολῆς καὶ τῶν πράξεων); mas as diferenças de estilo são ainda mais notáveis; a Epístola contém passagens (como Hebreus 6:4-8 ; Hebreus 10:26-29 , etc.

) que não parecem assemelhar-se ao tom de espírito terno e conciliatório do Evangelista; e, além disso, São Lucas parece ter sido um cristão gentio ( Colossenses 4:10-14 ), e não improvável um prosélito de Antioquia. As semelhanças entre os dois escritores consistem apenas em frases verbais e idiomáticas[20], e são amplamente explicadas por sua provável familiaridade um com o outro e com São Paulo.

Mas a idiossincrasia é diferente, e São Lucas não tem nada do majestoso equilíbrio ou amplitude retórica desta Epístola. TIMÓTEO é excluído por Hebreus 13:23 . Não restou mais ninguém senão aquele amigo e convertido a quem, por um lampejo da mais feliz percepção, LUTER atribuiu a autoria da Epístola – APOLOS.

[20] Tais como εὐλαβεῖσθαι, εἰς τὸ παντελές, ἡγούμενος, ἀρχηγός, μαρτυρούμενος, παροξυσς. Não têm importância decisiva, e São Lucas é mais paulinista do que escritor.

Apollos atende a todos os requisitos necessários. (1) Ele era judeu. (2) Ele era um helenista. (3) Ele era um alexandrino. (4) Ele era famoso por sua eloquência e seu poderoso método de aplicar as Escrituras. (5) Ele era amigo de Timóteo. (6) Ele havia adquirido considerável autoridade em várias Igrejas. (7) Ele havia sido ensinado por um apóstolo. (8) Ele era da escola de São Paulo; ainda (9) ele adotou uma linha independente própria ( 1 Coríntios 3:6 ).

(10) Não temos vestígios de que ele esteve em Jerusalém; e, no entanto, podemos acrescentar às considerações acima, que seu estilo de argumento - como o do escritor desta epístola - foi especialmente eficaz quando dirigido aos ouvintes judeus. A ousadia de tom do escritor ( Atos 18:26 ) e sua modesta auto-supressão ( 1 Coríntios 16:12 ) também apontam para Apolo.

As várias alusões a Apolo são encontradas em Atos 18:24-28 ; 1 Coríntios 3:4-6 ; 1 Coríntios 16:12 ; Tito 3:13 ; e em todos os detalhes eles concordam com tão notável persuasão em nos indicar um cristão cujos poderes, cujo treinamento, cujo caráter e cujas circunstâncias inteiras o teriam marcado como um homem que provavelmente teria escrito um tratado como o que está diante de nós. , para que possamos chegar com segurança à conclusão de que APOLLOS escreveu a Epístola ou que é obra de algum autor que nos é inteiramente desconhecido .

Nenhuma hipótese que possamos adotar está totalmente livre de dificuldades, e é extremamente improvável que cheguemos a uma solução mais próxima do problema do que esta. Mas enquanto a autoria de Apolo não está aberta a uma única objeção conclusiva, ou mesmo forçada, é certamente muito improvável que um homem evidentemente tão conhecido por seus leitores como o escritor desta carta, um homem que se deslocava no círculo de St. Os amigos de Paulo, um homem imbuído dos princípios de São Paulo, mas magnificamente original e independente - um homem tão eloquente no estilo e tão vigoroso no raciocínio - não deveria ter deixado nome nem vestígio de si mesmo nos escritos do Novo Testamento, exceto uma epístola anônima que exerceu uma influência memorável sobre os pensamentos e a teologia de todos os cristãos de época em época.

CAPÍTULO VII
CANONICIDADE
“Das ist ein starke, mächtige, und höhe Epistel.” LUTER.

A canonicidade da Epístola – que é o seu direito de ser colocada no Cânon da Sagrada Escritura – repousa no fato de ter sido aceita tanto pelas Igrejas orientais quanto ocidentais. Era conhecido desde as primeiras eras; provavelmente foi mencionado por Justino Mártir († c. 163); foi amplamente utilizado por São Clemente de Roma; é citado no mesmo pé que o resto das Escrituras por muitos dos Padres; e tanto nos séculos anteriores quanto na Reforma foi aceito como autoritário e inspirado mesmo por aqueles que foram levados à conclusão de que a opinião atual da Igreja após o século III errou ao atribuí-la à autoria de São Paulo.

Seu direito de ser aceito como parte do Cânon, e não apenas de possuir a autoridade deutero-canônica e inferior que Lutero lhe atribuiu, é ainda mais claramente estabelecido porque triunfou sobre as objeções que alguns sentiam em relação a ele. Essas objeções surgiram em parte das passagens mais severas (especialmente Hebreus 6:4-6 ), que foram mal interpretadas como favorecendo a recusa impiedosa dos montanistas e novacianos em readmitir os privilégios da Igreja; e em parte pela incapacidade de entender a frase τῷ ποιήσαντι αὐτόν em Hebreus 3:2 .

Mas, a despeito dessas dificuldades desnecessárias que são mencionadas por Filastrius no final do século IV, a Epístola foi justamente reconhecida como parte da Sagrada Escritura – “marchando”, como diz Delitzsch, “na solitária dignidade real e sagrada, como o grande Melquisedeque, e como ele sem linhagem – ἀγενεαλόγητος.” Mesmo aqueles que como Erasmo e Calvino não conseguiram admitir sua autoria paulina, ainda estavam de acordo em “abraça-la, sem controvérsias, entre as Epístolas Apostólicas.

” Eles disseram com São Jerônimo: “ Nihil interesse cujus sit, dum ecclesiastici viri sit, et quotidie ecclesiarum lectione celebretur ”. Não é uma pequena bênção para a Igreja que nesta Epístola tenhamos preservado para nós os pensamentos de um profundo pensador que, enquanto ele pertencia à escola de São Paulo, expressa os pontos de vista dessa escola com uma força independente, eloquência e discernimento que superam em muito o de todo tratado cristão que não está incluído no Cânon Sagrado.