1 João

PREFÁCIO

PELO EDITOR GERAL

O Editor Geral da Cambridge Bible for Schools acha correto dizer que não se responsabiliza nem pela interpretação de passagens particulares que os Editores dos vários Livros adotaram, nem por qualquer opinião sobre pontos de doutrina que possam ter expresso. No Novo Testamento, mais especialmente, surgem questões da mais profunda importância teológica, sobre as quais os intérpretes mais capazes e mais conscienciosos diferiram e sempre diferirão.

Seu objetivo tem sido em todos esses casos deixar cada Contribuinte ao exercício irrestrito de seu próprio julgamento, apenas cuidando para que a mera controvérsia seja evitada na medida do possível. Ele se contentou principalmente com uma revisão cuidadosa das notas, apontando omissões, sugerindo ocasionalmente uma reconsideração de alguma questão, ou um tratamento mais completo de passagens difíceis e coisas do gênero.

Além disso, ele não tentou interferir, achando melhor que cada Comentário tivesse seu próprio caráter individual, e estando convencido de que o frescor e a variedade de tratamento são mais do que uma compensação por qualquer falta de uniformidade na Série.

NO TEXTO GREGO

AO empreender uma edição do texto grego do Novo Testamento com notas em inglês para uso das Escolas, os Síndicos da Cambridge University Press não acharam desejável reimprimir o texto de uso comum[1]. Fazer isso seria deixar de lado todos os materiais que desde então foram acumulados para a formação de um texto correto e desconsiderar os resultados da crítica textual em sua aplicação aos MSS.

, Versões e Pais. Sentiu-se que um texto mais de acordo com o estado atual de nosso conhecimento era desejável. Por outro lado, os Síndicos não puderam adotar um dos textos críticos mais recentes e não estavam dispostos a responsabilizar-se pela elaboração de um texto inteiramente novo e independente: ao mesmo tempo, teria sido obviamente impossível deixar cabe ao julgamento de cada colaborador individual enquadrar seu próprio texto, pois isso teria sido fatal para qualquer coisa como uniformidade ou consistência.

Eles acreditavam, porém, que um bom texto poderia ser construído simplesmente tomando como base o consentimento das duas edições críticas mais recentes, as de Tischendorf e Tregelles. O mesmo princípio de consentimento poderia ser aplicado a lugares onde as duas edições críticas estivessem em desacordo, permitindo uma voz determinante ao texto de Stephens onde concordasse com qualquer uma de suas leituras, e a um terceiro texto crítico, o de Lachmann, onde o texto de Stephens diferia de ambos.

Dessa maneira, leituras peculiares a uma ou outra das duas edições seriam ignoradas como não sendo apoiadas por um consentimento crítico suficiente; enquanto as leituras com dupla autoridade seriam tratadas como possuindo um título adequado de confiança.

[1] A forma deste texto mais usada na Inglaterra, e adotada na edição do Dr. Scrivener, é a da terceira edição de Robert Stephens (1550). O nome “Texto Recebido” é popularmente dado à edição Elzevir de 1633, que se baseia nesta edição de Stephens, e o nome é emprestado de uma frase no Prefácio, “Textum ergo habes nunc ab omnibus receptum”.

Algumas palavras serão suficientes para explicar a maneira pela qual esse projeto foi realizado.
Nos Atos , nas Epístolas e no Apocalipse , onde quer que os textos de Tischendorf e Tregelles concordem, suas leituras conjuntas são seguidas sem qualquer desvio. Onde eles diferem um do outro, mas nenhum deles concorda com o texto de Stephens impresso na edição do Dr. Scrivener, o consenso de Lachmann com qualquer um deles é preferível ao texto de Stephens. Em todos os outros casos, o texto de Stephens conforme representado na edição do Dr. Scrivener foi seguido.

Nos Evangelhos , uma única modificação desse plano tornou-se necessária pela importância do MS do Sinai. ([2]), que foi descoberto tarde demais para ser usado por Tregelles, exceto no último capítulo do Evangelho de São João e nos livros seguintes. Assim, se uma leitura que Tregelles colocou em sua margem concorda com [3], ela é considerada da mesma autoridade que uma leitura que ele adotou em seu texto; e se quaisquer palavras que Tregelles colocou entre colchetes são omitidas por [4], essas palavras são tratadas aqui como se rejeitadas de seu texto.

[2] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[3] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[4] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.

Para garantir a uniformidade, a ortografia e a acentuação de Tischendorf foram adotadas onde ele difere de outros Editores. Sua prática também foi seguida no que diz respeito à inserção ou omissão do subscrito Iota em infinitivos (como ζῆν, ἐπιτιμᾶν), e advérbios (como κρυφῆ, λάθρα), e o modo de impressão de formas compostas como διαπαντός, δια, e o στουί, τουί Curti.

A pontuação de Tischendorf em sua oitava edição tem sido usualmente adotada: onde ela for afastada, o desvio, juntamente com as razões que o levaram, serão encontrados mencionados nas Notas. As citações são indicadas por uma letra maiúscula no início da frase. Onde um versículo inteiro é omitido, sua omissão é notada na margem ( por exemplo , Mateus 17:21 ; Mateus 23:12 ).

O texto é impresso em parágrafos correspondentes aos da edição inglesa.
Embora fosse necessário que o texto de todas as partes do Novo Testamento fosse uniformemente construído de acordo com essas regras gerais, cada editor teve a liberdade perfeita de expressar sua preferência por outras leituras nas Notas.
Espera-se que um texto formado sobre esses princípios represente de forma justa os resultados da crítica moderna e seja pelo menos aceito como preferível ao “Texto Recebido” para uso nas Escolas.

JJ STEWART PEROWNE.

INTRODUÇÃO

CAPÍTULO I
OS ÚLTIMOS ANOS DE S. JOÃO

UM ESBOÇO da vida de S. João como um todo foi dado na Introdução ao Quarto Evangelho. Aqui não será necessário fazer mais do que retocar e ampliar um pouco o que foi dito a respeito dos anos finais de sua vida, período em que, segundo todas as probabilidades, derivadas de evidências diretas ou indiretas, nossas três epístolas foram escritas. Para entender o motivo e o tom das Epístolas, é necessário ter uma ideia clara das circunstâncias, locais, morais e intelectuais, em meio às quais elas foram escritas.

(i) Os Arredores Locais - Éfeso

A menos que toda a história do século que se seguiu à destruição de Jerusalém seja abandonada como quimérica e não confiável, devemos continuar a acreditar na afirmação quase universalmente aceita de que São João passou a última parte de sua vida na Ásia Menor, e principalmente em Éfeso. O espírito cético que insiste no truísmo de que fatos bem atestados não foram, no entanto, demonstrados com toda a certeza de uma proposição em Euclides, e afirma que, portanto, é correto duvidar deles e lícito contestá-los, torna a história impossível.

A evidência da residência de S. João em Éfeso é forte demais para ser abalada por conjecturas. Valerá a pena expor os principais elementos do mesmo.
(1) Os capítulos iniciais do Livro do Apocalipse são escritos no caráter do Metropolita das Igrejas da Ásia Menor. Mesmo admitindo que o Livro possivelmente não é escrito por S. João, pelo menos é escrito por alguém que sabe que S. João.

John manteve essa posição. Se S. João nunca tivesse vivido na Ásia Menor, o escritor do Apocalipse teria sido imediatamente detectado como personificando um apóstolo de cuja morada e posição ele ignorava.
(2) Justino Mártir (c. 150 DC) provavelmente dentro de cinquenta anos da morte de São João escreve: “ Entre nós também um certo homem chamado João, um dos Apóstolos de Cristo, profetizou em uma Revelação feita a ele, que os crentes do nosso Cristo passará mil anos em Jerusalém.

” Essas palavras ocorrem no Diálogo com Trifão (LXXXI.), que Eusébio nos diz que foi realizado em Éfeso: de modo que 'entre nós' significa naturalmente em ou perto de Éfeso, embora possa significar 'em nosso tempo'.

(3) Irineu, o discípulo de Policarpo, o discípulo de S. João, escreve assim (c. 190 d.C.) na célebre Epístola a seu colega, o herético Florinus, da qual uma parte foi preservada por Eusébio ( HE V. xx. 4, 5); “Estas opiniões (δόγματα) aqueles anciãos que nos precederam, que também eram familiarizados com os Apóstolos, não te transmitiram. Pois eu te vi quando ainda era um rapaz na baixa Ásia com Policarpo, distinguindo-te na corte real e tentando obter sua aprovação.

Pois eu me lembro do que aconteceu então com mais clareza do que as ocorrências recentes. Pois as experiências da infância, crescer junto com a alma, tornam-se parte integrante dela: para que eu possa descrever o próprio lugar em que o bem-aventurado Policarpo costumava sentar e discursar, e suas saídas e entradas, o personagem de sua vida e a aparência de sua pessoa, e os discursos que ele costumava proferir à multidão; e como ele contou sua relação íntima com John (τὴν μετὰ Ἰ.

συναναστροφήν), e com os demais que viram o Senhor[5]”). Que Policarpo foi bispo de Esmirna, onde passou a maior parte de sua vida e sofreu o martírio, é bem conhecido. E isso prova novamente a residência de S. João na Ásia Menor. Ainda mais claramente Irineu diz em outro lugar ( Haer. III. i. 1); “Então João, o discípulo do Senhor, que também se recostou em Seu peito, ele também publicou um evangelho durante sua residência em Éfeso, na Ásia”.

[5] Lipsius ( Dic. de Cristo. Biogr. III. 263) mostra que a carta a Florinus deve ser posterior ao trabalho sobre Heresias. O bispo Lightfoot, que uma vez pensou de outra forma ( Contemp. Rev. May, 1875, 834), agora aceita essa visão ( S. Inácio e S. Policarpo I. 429). Florinus era um presbítero em Roma sob Eleutherius e Victor, e parece ter sido deposto por aceitar o Gnosticismo Valentiniano (Eus. HE v. xv.).

(4) Polícrates, Bispo de Éfeso, em sua Epístola a Victor Bispo de Roma (189-199 AD) diz; “E, além disso, também João, que se recostou no peito do Senhor, que era sacerdote portando a lâmina de ouro, e mártir e mestre, ele jaz em Éfeso ”(Eus. HE V. xxiv. 3.

(5) Apolônio, às vezes dito ter sido Presbítero de Éfeso, escreveu um tratado contra o montanismo (c. 200 dC), ao qual Tertuliano respondeu; e Eusébio nos diz que Apolônio relatou a ressurreição de um homem morto à vida por S. João em Éfeso ( HE V. xviii. 13).

Não há necessidade de multiplicar testemunhas. Que São João terminou seus dias na Ásia Menor, governando 'as Igrejas da Ásia' de Éfeso como sua morada habitual, era a crença uniforme da cristandade no segundo e terceiro séculos, e não há razão suficiente para duvidar de sua verdade[6] ]. Veremos que a residência de S. João ali se harmoniza admiravelmente com o tom e o conteúdo dessas epístolas; como também com a importância atribuída a estas Igrejas no Apocalipse e em várias das Epístolas de S. Paulo.

[6] O silêncio das Epístolas Inacianas apresenta alguma dificuldade, mas não séria. É certamente notável que ao escrever aos Efésios Inácio alude a S. Paulo e não a S. João (xii.). Mas Inácio está escrevendo sobre mártires ligados a Éfeso. O paralelo entre ele e São Paulo era exato; cada um visitando Éfeso antes de ir para a morte de um mártir em Roma. Não havia paralelo entre Inácio e S.

John. Ver Lightfoot in loco I. 64; também II. 390. Algumas linhas acima (xi) Inácio fala daqueles efésios que “sempre foram de uma mente com os apóstolos ”, o que provavelmente significa S. Paulo e S. João. O interpolador expande “os Apóstolos” para “Paulo e João e Timóteo”.

Éfeso estava situada em terreno elevado no meio de uma planície fértil, não muito longe da foz do Cayster. Como centro de comércio, sua posição era magnífica. Três rios drenam o oeste da Ásia Menor, o Meandro, o Cayster e o Hermes, e desses três o Cayster é o central, e seu vale está conectado por passagens com os vales dos outros dois. O comércio do mar Egeu oriental estava concentrado em seu porto.

Através de Éfeso fluía o chefe do comércio entre a Ásia Menor e o Ocidente. Estrabão, o geógrafo, que ainda vivia quando S. João era jovem, havia visitado Éfeso e, como natural da Ásia Menor, devia conhecer bem a cidade de reputação. Escrevendo sobre isso na época de Augusto, ele diz; “Devido à sua situação favorável, a cidade está crescendo diariamente em todos os outros aspectos, pois é o maior local de comércio de todas as cidades da Ásia a oeste do Touro.

” O comércio de vermelhão da Capadócia, que costumava encontrar um porto em Sinope, agora passava por Éfeso. O que Corinto foi para a Grécia e o Adriático, e Marselha para a Gália e o Mediterrâneo Ocidental, que Éfeso foi para a Ásia Menor e o Egeu. E seus produtos domésticos eram consideráveis: milho em abundância crescia em suas planícies, e vinho e azeite nas colinas circundantes. Patmos, a cena do Apocalipse, fica a apenas um dia de navegação de Éfeso, e tem sido razoavelmente conjecturado que a bela descrição da mercadoria de 'Babilônia', dada no Apocalipse ( Apocalipse 18:12-13 ) é derivada de S. .

as próprias experiências de João em Éfeso; Mercadorias de ouro, prata, pedras preciosas, pérolas, linho fino, púrpura, seda e carmesim; e toda a tua madeira, e todo vaso de marfim, e todo vaso feito de madeira preciosíssima, e de bronze, ferro e mármore; e canela, e especiarias, e incenso, e ungüento, e incenso, e vinho e azeite, e flor de farinha, e trigo, e gado e ovelhas; e mercadorias de cavalos e carros e escravos; e almas dos homens.

' Os dois últimos itens nos dão com terrível simplicidade o tráfico de seres humanos que os tratava como corpo e alma propriedade de seu comprador. Éfeso era o lugar em que os romanos que visitavam o Oriente geralmente desembarcavam. Entre todas as cidades da província romana da Ásia era classificada como 'primeira e maior', e era chamada 'a Metrópole da Ásia'. Em sua História Natural, Plínio fala dela como Asiae lumen .

Está em perfeita harmonia com isso que, depois de Jerusalém e Antioquia, se torne a terceira grande casa do cristianismo, e depois da morte de S. Paulo seja escolhido por S. João como o centro de onde dirigiria as Igrejas da Ásia. É a primeira Igreja abordada no Apocalipse ( Apocalipse 1:11 ; Apocalipse 2:1 ).

Se estivéssemos inteiramente sem informações a respeito da vida de S. João após a destruição de Jerusalém, a conjectura de que ele se mudou para a Ásia Menor e se estabeleceu em Éfeso teria sido uma das mais razoáveis ​​que poderiam ter sido formadas. Com sua população mesclada de asiáticos e gregos, combinava mais completamente do que qualquer outra cidade as características do Oriente e do Ocidente.

Com exceção de Roma, e talvez de Alexandria, nenhum centro mais importante poderia ter sido encontrado para o trabalho do último apóstolo sobrevivente. Não há nada em seus escritos ou em tradições que o respeitem para conectar S. João com Alexandria; e não muito, exceto a tradição sobre o martírio perto da Porta Latina (ver p. xxx), para ligá-lo a Roma. Se S. John alguma vez esteve em Roma, foi provavelmente com S.

Pedro no momento da morte de S. Pedro. Alguns pensam que Apocalipse 13:18 é influenciado por lembranças dos horrores da perseguição em que S. Pedro sofreu. Não é improvável que a morte de seu companheiro Apóstolo ( Lucas 22:8 ; João 20:2 ; Atos 3:1 ; Atos 4:13 ; Atos 8:14 ) pode ter sido uma das circunstâncias que levaram S.

John está se estabelecendo na Ásia Menor. O amigo mais velho, cujo destino era vagar e sofrer, estava morto; o amigo mais jovem, cuja sorte era 'que ele permanecesse', estava, portanto, livre para escolher o lugar onde sua permanência seria de maior utilidade para as Igrejas da Ásia, que haviam perdido seu primeiro guia e protetor, S. Paulo. Enquanto a atividade de outros Apóstolos se dedicava a estender as fronteiras da Igreja, S.

John direcionou suas energias para consolidá-lo e purificá-lo. Eles 'alongaram as cordas', ele 'fortaleceu as estacas' ( Isaías 54:2 ), combatendo corrupções internas na doutrina e conduta de seus convertidos, construindo e completando sua teologia.

Mas não há coloração local nas Epístolas de S. João. Para ele, tudo o que é local ou nacional já passou. Suas imagens são extraídas não do cenário ou dos costumes de Éfeso, mas de fatos e sentimentos que são tão universais quanto a humanidade e tão antigos quanto a própria criação: luz e escuridão, vida e morte, amor e ódio.
A Igreja de Éfeso foi fundada por São Paulo por volta de 55 d.C., e cerca de oito anos depois ele escreveu a Epístola que agora leva o nome dos Efésios, mas que aparentemente era uma carta circular dirigida a outras Igrejas, bem como àquela em Éfeso.

Timóteo foi deixado lá por S. Paulo, quando este foi para a Macedônia ( 1 Timóteo 1:3 ) para tentar manter sob controle as teorias presunçosas e até heréticas nas quais alguns membros da Igreja de Éfeso começaram a se entregar. Timóteo provavelmente estava em Roma no momento da morte de S. Paulo ( 2 Timóteo 4:9 ; 2 Timóteo 4:21 ), e depois retornou a Éfeso, onde, segundo a tradição, sofreu o martírio durante uma das grandes festas em honra da 'grande deusa Ártemis', sob Domiciano ou Nerva[7].

Não é impossível que 'o anjo da Igreja de Éfeso' louvado e criticado em Apocalipse 2:1-7 seja Timóteo, embora muitas vezes se suponha que Timóteo tenha morrido antes que o Apocalipse fosse escrito. Ele foi sucedido, de acordo com Doroteu de Tiro (c. 300 AD), por Gaio ( Romanos 16:23 ; 1 Coríntios 1:14 ); mas Orígenes menciona uma tradição de que este Caio se tornou bispo de Tessalônica.

[7] As Constituições Apostólicas (vii. 46) dão uma dupla sucessão em Éfeso, Timóteo ordenado por São Paulo e João ordenado por São João; assim como em Roma eles dão Linus ordenado por S. Paul e Clemente por S. Peter, e em Antioquia Euodius ordenado por S. Peter e Inácio por S. Paul.

Esses detalhes nos garantem acreditar que, na época em que S. João se estabeleceu em Éfeso, deve ter havido um número considerável de cristãos lá. Os trabalhos de Áquila e Priscila ( Atos 18:19 ; 2 Timóteo 4:19 ), de S. Paulo por mais de dois anos ( Atos 19:8-10 ), de Trófimo ( Atos 21:29 ), da família de Onesíforo ( 2 Timóteo 1:16-18 ; 2 Timóteo 4:9 ), e de Timóteo por um número considerável de anos, deve ter resultado na conversão de muitos judeus e pagãos.

Além disso, após a destruição de Jerusalém, não poucos cristãos provavelmente se estabeleceriam ali vindos da Palestina. Entre a queda de Jerusalém e a ascensão de Roma como comunidade cristã, Éfeso torna-se o centro da cristandade. Entre aqueles que vieram aqui, se a tradição preservada no Cânone Muratoriano pode ser confiável (p. xlix), estava o companheiro de João e apóstolo, André.

E Filipe, que morreu em Hierápolis, foi possivelmente por um tempo em Éfeso: sua terceira filha foi enterrada lá (Eus. HE III. xxxi. 3). Uma Igreja que já estava organizada sob presbíteros nos dias de São Paulo, como seu próprio discurso a eles e suas cartas a Timóteo mostram, deve ter sido escandalosamente mal administrada e negligenciada, se em um centro como Éfeso não aumentou muito no intervalo entre S.

A partida de Paulo e a chegada de S. João. Pois esse intervalo foi provavelmente considerável. Nenhuma menção de S. John é feita quando S. Paul se despede dos anciãos de Éfeso em Mileto, nem na Epístola aos Efésios. A conclusão óbvia é que S. João ainda não estava lá, nem mesmo esperado. Nas Epístolas aos Efésios, Colossenses e Timóteo, não há indícios de que as Igrejas da Ásia Menor tenham outro supervisor apostólico além de S. Paulo.

(ii) O Ambiente Moral - Idolatria

Se havia uma coisa pela qual a metrópole da Ásia era mais celebrada do que outra na era apostólica, era pela magnificência de seu culto idólatra. O templo de Ártemis, sua divindade tutelar, que coroava a cabeceira de seu porto, era uma das maravilhas do mundo. Suas 127 colunas, de 18 metros de altura, foram cada uma presente de um povo ou de um príncipe. Em área era consideravelmente maior que a Catedral de Durham e quase tão grande quanto S.

de Paulo; e sua magnificência tornou-se um provérbio. 'Os deuses tinham uma casa na terra, e essa era em Éfeso.' A imagem arquitetônica de S. Paulo na Primeira Epístola aos Coríntios ( 1 Coríntios 3:9-17 ), que foi escrita em Éfeso, e nas Epístolas aos Efésios ( Efésios Efésios 2:19-22 ) e a Timóteo ( 1 Timóteo 3:15 ; 1 Timóteo 6:19 ; 2 Timóteo 2:19-20 ), pode muito bem ter sido sugerido por ele.

A cidade se orgulhava do título de 'Guardiã do Templo da grande Ártemis' ( Atos 19:35 ), e os ricos competiam entre si em esbanjar presentes no santuário. O templo tornou-se assim um vasto tesouro de vasos de ouro e prata e obras de arte. Era servido por um colégio de sacerdotisas e de padres. “Além destes, havia uma grande multidão de dependentes, que viviam do templo e seus serviços, teólogos , que podem ter exposto lendas sagradas, hymnodi , que compunham hinos em homenagem à divindade, e outros, juntamente com uma grande multidão de hierodulae , que desempenhava mais ofícios subalternos.

A confecção de santuários e imagens da deusa ocupava muitas mãos... Mas talvez o mais importante de todos os privilégios da deusa e de seus sacerdotes fosse o do asilo . Os fugitivos da justiça ou da vingança que chegassem ao seu recinto estavam perfeitamente a salvo de qualquer perseguição e prisão. Os limites do espaço que possui tal virtude foram ampliados de tempos em tempos. Marco Antônio imprudentemente permitiu que eles tomassem parte da cidade, que ficou livre de toda lei e um refúgio de ladrões e vilões.

… Além de ser um local de culto, um museu e um santuário, o templo de Éfeso era um grande banco. Em nenhum lugar da Ásia o dinheiro poderia ser concedido com mais segurança do que aqui” (P. Gardner). O conselho de S. Paulo a Timóteo para 'encarregar os ricos' não de acumular, mas de 'distribuir' e 'comunicar' suas riquezas, 'armazenando para si um bom fundamento', para 'a vida que é verdadeiramente vida ' ( 1 Timóteo 6:17-19 ) adquire um novo significado quando lembramos deste último fato. Em suma, o que S. Pedro e o Vaticano foram para Roma, que o templo de Ártemis foi para Éfeso nos dias de S. João.

Foi em consequência dos escândalos decorrentes do abuso do santuário, que certos estados foram ordenados a apresentar suas cartas ao Senado Romano (22 dC). Como observa Tácito, nenhuma autoridade era forte o suficiente para conter a turbulência de um povo que protegia os crimes dos homens como adoração aos deuses. Os primeiros a apresentar e defender suas reivindicações foram os efésios. Eles representavam “que Diana e Apolo não nasceram em Delos, como comumente se supunha; os efésios possuíam o córrego Cencreano e o bosque ortígio onde Latona, na hora do parto, havia descansado contra uma oliveira ainda existente e dado à luz aquelas divindades; e foi por ordem dos deuses que o bosque foi consagrado.

Foi lá que o próprio Apolo, depois de matar o Ciclope, escapou da ira de Júpiter: e novamente aquele pai Baco em sua vitória poupou as amazonas suplicantes que ocuparam seu santuário” (Tac. Ann. III. 61).

Temos apenas que ler o primeiro capítulo da Epístola aos Romanos (21-32), ou o catálogo de vícios nas Epístolas aos Gálatas ( Gálatas 5:19-21 ) e Colossenses (Colossenses Colossenses 3:5-8 ) para conhecer o suficiente do tipo de moralidade que comumente acompanhava a idolatria grega e romana no primeiro século da era cristã; especialmente quando, como em Éfeso, estava misturado com os ritos mais selvagens do politeísmo oriental, em meio a toda a sedução do luxo jônico, e em um clima que, ao mesmo tempo em que inflamava as paixões, enervava a vontade.

Não foi com a idolatria de Éfeso e todas as abominações que a acompanham em sua mente que o Apóstolo dos Gentios escreveu Efésios 5:1-21 ?

Algumas palavras devem ser ditas sobre uma fase particular da superstição, intimamente ligada à idolatria, pela qual Éfeso era famosa: sua magia. “Era eminentemente a cidade da astrologia, feitiçaria, encantamentos, amuletos, exorcismos e todas as formas de impostura mágica.” Sobre a estátua da Ártemis de Éfeso estavam escritas inscrições ininteligíveis às quais se atribuía misteriosa eficácia. 'Escritos efésios', ou encantos (Ἐφέσια γράμματα) eram muito procurados e parecem ter sido tão sem sentido quanto Abracadabra.

Nas epístolas do pseudo-Heráclito, o escritor desconhecido explica por que Heráclito de Éfeso foi chamado de “o filósofo chorão”. Foi por causa da monstruosa idiotice e vício do povo de Éfeso. Quem não choraria ao ver a religião transformada em veículo de superstições brutais e abominações sem nome? Não havia um homem em Éfeso que não merecesse ser enforcado. (Veja Vida de S.

Paulo , v. II. pág. 18.) Tolice perversa desse tipo havia contaminado a primeira comunidade cristã em Éfeso. Eles haviam aceitado o Evangelho e ainda mantinham secretamente sua magia. Daí a fogueira dos caros livros de encantamentos e encantamentos que se seguiram à derrota dos filhos de Sceva quando tentaram usar o nome de Jesus como uma forma mágica de exorcismo ( Atos 19:13-20 ).

Timóteo em Éfeso é advertido contra impostores (γόητες) desse tipo, meio patifes, meio tolos (2Tm 2 Timóteo 3:13 ). Foi em Éfeso que alguns dizem que Apolônio de Tiana terminou seus dias: e não é improvável que ele estivesse ensinando lá simultaneamente com S. João. Na Epístola de Inácio aos Efésios (XIX), ele menciona primeiro entre as consequências da Natividade que “toda feitiçaria e todo feitiço foi desfeito” (ἐλύετο πᾶσα μαγεῖα καὶ πᾶς δεσμός).

Fatos como estes colocam em uma luz muito viva a insistência severa de S. João sobre a necessidade de manter firmemente a verdadeira fé no Pai e no Filho encarnado, de manter-se puro, de evitar o mundo e as coisas do mundo, de ser em guarda contra espíritos mentirosos, e especialmente a admoestação final: 'Guardai-vos dos ídolos.'

(iii) O Ambiente Intelectual - Gnosticismo

É comum falar da heresia gnóstica ou das heresias gnósticas; mas tal linguagem, embora correta o suficiente, tende a ser enganosa. Geralmente pensamos na heresia como um crescimento corrupto da verdade cristã, ou um desvio dela; como quando chamamos Unitarismo, que insiste tanto na Unidade de Deus a ponto de negar a Trindade, ou Arianismo, que insiste tanto na Primazia do Pai a ponto de negar a verdadeira Divindade do Filho, sistemas heréticos ou heresias.

Essas e muitas outras corrupções da verdade cresceram no seio da Igreja. São desenvolvimentos unilaterais e exagerados das doutrinas cristãs. Mas a corrupção pode vir tanto de fora quanto de dentro. Pode ser o resultado de elementos impuros importados para o sistema, contaminando-o e envenenando-o. Foi assim que as heresias gnósticas encontraram seu caminho na Igreja. Os germes do gnosticismo em vários estágios de desenvolvimento estavam no próprio ar em que o cristianismo nasceu.

Eles influenciaram o judaísmo; eles haviam influenciado as religiões da Grécia e do Oriente: e a Igreja Cristã não havia avançado além de sua infância quando começaram a mostrar sua influência também lá. Embora professando não ter hostilidade ao Evangelho, o Gnosticismo provou ser um dos inimigos mais sutis e perigosos que já encontrou. Com o argumento de interpretar as doutrinas cristãs de um ponto de vista mais elevado, realmente as desintegrou e demoliu; ao explicá-los, explicava-os.

Com a promessa de dar ao Evangelho uma base mais ampla e católica, ele cortou os próprios fundamentos sobre os quais repousava – a realidade do pecado e a realidade da redenção.
Não é fácil definir o gnosticismo. Seu nome é grego, assim como muitos de seus elementos; mas também havia muito que era oriental em sua composição; e em pouco tempo, primeiro elementos judaicos e depois cristãos foram adicionados ao composto.

Tem sido chamada de 'filosofia da religião'. Seria mais verdadeiro talvez chamá-la de filosofia do ser ou da existência; uma tentativa de explicar o universo visível e o invisível. Mas isso novamente seria enganoso para o aluno. A filosofia conosco pressupõe uma investigação paciente dos fatos; é uma tentativa de elevar-se dos fatos às explicações de suas relações uns com os outros e de suas causas, eficientes e finais.

No gnosticismo, procuramos quase em vão qualquer apelo aos fatos. A imaginação toma o lugar da investigação, e o que pode ser concebido torna-se o teste, e às vezes quase o único teste, do que é. O gnosticismo, embora eminentemente filosófico em seus objetivos e profissões, ainda estava em seu método mais próximo da poesia e da ficção do que da filosofia. Se por um lado pretendia ser um contraste com o πίστις do cristão, por outro, pretendia substituir o φιλοσοφία dos pagãos.

Embora professasse apelar ao intelecto, e na linguagem moderna teria se chamado de racionalista, ainda assim desafiava perpetuamente a inteligência, tanto em suas premissas quanto em suas conclusões. Podemos descrevê-lo como uma série de especulações imaginativas a respeito da origem do universo e sua relação com o Ser Supremo. Em relação ao homem, seu problema era: Como pode o espírito humano ser liberto dos entraves da matéria? E isso levou a outra pergunta: Como o espírito humano ficou sob tais entraves? Em outras palavras, qual é a origem do mal?

O Gnosticismo tinha nos dois principais princípios básicos que percorrem todas as variedades desconcertantes de sistemas gnósticos. A. A supremacia do intelecto e a superioridade do esclarecimento sobre a fé e a conduta. Este é o elemento grego no gnosticismo. B. O caráter absolutamente mau da matéria e de tudo o que é material. Este é o elemento oriental .

A. No NT conhecimento ou gnose significa a profunda apreensão da verdade cristã. O cristianismo não é o evangelho da estupidez. Oferece a mais alta satisfação às faculdades intelectuais no estudo da verdade revelada; e a teologia em todos os seus ramos é fruto de tal estudo. Mas isso é muito diferente de dizer que a apreciação intelectual da verdade é o principal.

A teologia existe para a religião e não a religião para a teologia. Os gnósticos fizeram do conhecimento a coisa principal, na verdade a única coisa de valor real. Além disso, como o conhecimento era de difícil obtenção, eles inverteram completamente o princípio do Evangelho e fizeram da 'Verdade' posse de poucos privilegiados, em vez de estar aberta aos mais simples. O caráter histórico e moral do Evangelho, que o coloca ao alcance do mais humilde poder intelectual, foi posto de lado como sem valor, ou fantasticamente explicado.

A excelência espiritual foi feita para consistir, não em uma vida santa, mas em um conhecimento de tipo esotérico aberto apenas aos iniciados, que “conheciam as profundezas” (Hippol. Ref. Haer. V. vi. 1) e podiam dizer “este é profundo”. (Tert. Adv. Valent. I.) No fragmento de uma carta de Valentinus preservada por Epifânio este professor gnóstico diz; “Venho falar-vos de coisas inefáveis, secretas, mais altas do que os céus, que não podem ser compreendidas por principados ou potestades, nem por nada abaixo, nem por qualquer criatura, a menos que seja por aqueles cuja inteligência não pode conhecer mudança” ( Epif.

Contra Haer. adv. Valente. I. 31). Esta doutrina continha três ou quatro erros em um. (1) O conhecimento foi colocado acima da virtude. (2) Esse conhecimento tratava os fatos e a moralidade do Evangelho como matéria que o cristão comum poderia entender literalmente, mas que os gnósticos sabiam significar algo muito diferente. Além disso, havia muito do mais alto valor que não estava contido nas Escrituras.

(3) O verdadeiro significado das Escrituras e este conhecimento acima das Escrituras sendo difícil de alcançar, os benefícios do Apocalipse eram propriedade exclusiva de um seleto grupo de filósofos. (4) Aos pobres, portanto, o Evangelho (em sua realidade e plenitude) não poderia ser pregado.

B. Que o universo material é totalmente mau e impuro em caráter é uma doutrina que tem sua fonte no Dualismo Oriental, que ensina que existem dois Princípios independentes de existência, um bom e outro mau, que são respectivamente a origem de todos os bem e todo o mal que existe. O mundo material, por causa das imperfeições e males manifestos que contém, é considerado mau e produto de um poder maligno.

Esta doutrina permeia quase todos os ensinamentos gnósticos. Envolve as seguintes consequências. (1) Sendo o mundo mau, existe um abismo sem limites entre ele e o Deus Supremo. Ele não pode tê-lo criado. Portanto (2) o Deus do AT, que criou o mundo, não é o Deus Supremo, mas um poder inferior, senão maligno. (3) A Encarnação é incrível; pois como poderia o Verbo Divino consentir em unir-se a um corpo material impuro? Esta última dificuldade levou muitos gnósticos ao que se chama docetismo, i.

e. a teoria de que a humanidade de Cristo não era real, mas apenas aparente (δοκεῖν). No tempo de S. João havia duas formas de docetismo. (α) Alguns sustentavam que o corpo de Cristo desde Sua infância até Sua Ascensão era um fantasma. Esta parece ter sido a visão de Simão, o Mago, e de Saturnino. (β) Outros permitiam realidade ao corpo de Jesus, mas diziam que o Cristo só parecia nascer e sofrer, pois o Cristo não se uniu a Jesus até o Batismo, e partiu antes da Paixão.

Este foi o ensinamento de Cerinto. S. João parece atacar ambas as formas: Inácio especialmente a mais completa e mais simples. Outras modificações foram inventadas mais tarde por Basilides e Valentinus[8]. (4) Não pode haver ressurreição da carne: os redimidos serão libertados da calamidade de ter corpos.

[8] S. Inácio de Lightfoot e S. Policarpo I. 365.

A primeira dessas quatro consequências abriu a porta para imaginações sem limites. O abismo entre o mundo material e o Deus Supremo era comumente preenchido por especuladores gnósticos com uma série de seres ou éons emanados do Deus Supremo e gerando uns aos outros, em profusão e complexidade desconcertantes. É esta parte das teorias gnósticas que é tão repugnante para o estudante moderno. Parece mais um pesadelo do que uma especulação sóbria; e sente-se que chamar tais coisas de 'fábulas e genealogias sem fim, que ministram questionamentos ao invés de uma dispensação de Deus' ( 1 Timóteo 1:4 ; comp.

1 Timóteo 4:7 ; 2 Timóteo 4:4 ) é uma condenação muito gentil. Mas devemos lembrar (1) que estes não eram meros vôos devassos de uma imaginação desenfreada. Eram tentativas de preencher o abismo entre o finito e o infinito, entre o mundo mau e o Deus Supremo, tentativas de explicar a origem do universo e com ele a origem do mal.

Devemos lembrar (2) que naqueles dias era admissível qualquer hipótese que pudesse explicar os fatos. Os princípios científicos, de que as hipóteses devem ser passíveis de verificação, de que as existências não devem ser multiplicadas precipitadamente, de que as causas imaginárias não são filosóficas e coisas do gênero, eram totalmente desconhecidas. O mundo invisível pode ser povoado com qualquer número de seres misteriosos; e se sua existência ajudasse a explicar o mundo dos sentidos e do pensamento, então sua existência poderia ser afirmada.

Se o Deus Supremo gerasse um aeon inferior a Si mesmo, e esse aeon outros aeons inferiores, poderíamos finalmente chegar a um ser tão distante da excelência de Deus, que sua criação deste mundo mau não seria inconcebível. Assim, a cosmogonia gnóstica foi a evolução invertida: não foi uma ascensão do bem ao melhor, mas uma descida do melhor ao mal. E o todo era expresso em imagens caóticas, nas quais alegoria, simbolismo, mitologia e astronomia se misturavam de uma forma que desafia a razão.

Esses dois grandes princípios gnósticos, a supremacia do conhecimento e a impureza da matéria, produziram resultados opostos no ensino ético; ascetismo e prodigalidade antinomiana. Se o conhecimento é tudo, e se o corpo não vale nada, então o corpo deve ser abatido e esmagado para que a alma emancipada possa ascender ao conhecimento das coisas superiores: “a alma deve viver em êxtase, como a cigarra se alimenta de orvalho .

” Por outro lado, se o conhecimento é tudo e o corpo é inútil, o corpo pode, com razão, passar por todo tipo de experiência, por mais desavergonhada e impura, para que a alma possa aumentar seu estoque de conhecimento. O corpo não pode ser mais vil do que é, e a alma do iluminado é incapaz de poluição.
Especulações como essas eram comuns na Ásia Menor, tanto entre judeus quanto entre cristãos.

Eles foram preditos por S. Paulo quando ele se despediu dos Anciãos de Éfeso em Mileto ( Atos 20:29-30 ). Eles já estavam incomodando as Igrejas quando São Paulo escreveu suas cartas a Timóteo ( 1 Timóteo 1:7-11 ; 1 Timóteo 6:3-10 ; 2 Timóteo 2:16 ; 2 Timóteo 3:2-5 ; 2 Timóteo 4:3-4 ).

E quando S. João escreveu o Apocalipse, eles estavam desenfreados ( Apocalipse 2:6 ; Apocalipse 2:14-15 ; Apocalipse 2:20 ; Apocalipse 2:24 ).

Eles estão entre as muitas provas que temos de que a Igreja Apostólica tinha defeitos no pensamento e na prática tão graves quanto os que desfiguram os nossos. 'As portas do inferno' não prevaleceram então; nem o farão agora, se o exemplo apostólico em contender com tais coisas for seguido. Que S. João ofereceria a oposição mais intransigente a eles é apenas o que devemos esperar. Embora professando ser cristãos e ser uma interpretação sublime do Evangelho, eles atingiram a própria raiz de toda doutrina cristã e moralidade cristã.

Eles contradiziam o AT, pois afirmavam que todas as coisas foram feitas, não 'muito boas', mas muito más, e que o Criador delas não era Deus. Eles contradiziam o NT, pois negavam a realidade da Encarnação e a pecaminosidade do pecado. A moralidade foi solapada quando o conhecimento passou a ter muito mais importância do que a conduta; virou de cabeça para baixo quando os homens foram ensinados que crimes que ampliavam a experiência eram um dever.

A classificação dos mestres e seitas gnósticas é um problema de dificuldade bem conhecida, que felizmente não está dentro do escopo de nossa investigação. Mas uma tabela grosseira, baseada em parte em considerações locais, em parte em considerações cronológicas, servirá ao estudante, ajudando a mostrar a relação dos erros combatidos por S. século e meio que se seguiu à sua morte. A cronologia em alguns casos é apenas provisória.

OS GERMES DO GNOSTICISMO. 30-70 d.C.

samaritano

Dositeu.
Simon Magus, dito ser um aluno de Dositeus.
Menandro, aluno e sucessor de Simão.
Esses primeiros professores não podem, em nenhum sentido apropriado, ser chamados de hereges. Eles não depravaram o Evangelho, mas simplesmente se opuseram a ele. Sua doutrina era completamente anticristã, não apenas em tendência, mas em forma. Simão Mago, embora batizado, não se converteu. Ele provavelmente não entendeu o cristianismo: ele certamente nunca o abraçou.

PRIMEIRO GNOSTICISMO. 70-100 d.C.

Judeu ou Ebionita

As seitas Ofitas; os primeiros sistemas gnósticos.
Cerinto, contemporâneo de S. João.
Carpócrates, colocado ora antes, ora depois de Cerinto.
Neste grupo, o gnosticismo não entrou totalmente no âmbito da Igreja, mas é muito menos distintamente anticristão. Cerinto e Carpócrates têm uma cristologia semelhante e bem definida, contra os erros que S. João contesta com toda a intensidade de sua natureza. Em outros aspectos, Carpócrates era mais pagão do que judeu em suas simpatias, e seu ensino moral era totalmente antinomiano e licencioso.

GNOSTICISMO TOTALMENTE DESENVOLVIDO. 100-250 d.C.

sírio

Saturnino ou Saturnilo (c. 100–120 AD): asceta.
Taciano, convertido ao cristianismo por Justino Mártir, após cuja morte ele se tornou um gnóstico (c. 160 AD): asceta.
Bardaisan ou Bardesanes, nascido em 155 d.C., falecido em 223.

alexandrino

Basilides, floresceu sob Adriano (117-138 dC): ele causou uma grande impressão, tornou-se amplamente conhecido, mas não fundou nenhuma escola.
Valentim, veio a Roma e ensinou no tempo de Higino, Pio e Aniceto (c. 140-160 dC): ele foi o mais bem sucedido de todos os professores gnósticos em ganhar discípulos capazes.
Heracleon, aluno de Valentinus (c. 160–180 AD): o mais antigo comentarista conhecido do Evangelho de S. João[9].

[9] O uso feito por Basilides e os Valentinianos do Quarto Evangelho é um elemento importante na evidência de sua autenticidade. Eles igualmente com os ortodoxos reconheceram sua autoridade; o que implica que foi totalmente aceito antes de se separarem da Igreja.

asiático ou antijudaico

Cerdon, veio a Roma c. 135 dC
Marcião, ensinou em Roma simultaneamente com Valentino (c. 140-165 dC): talvez o mais influente e menos gnóstico de todos os líderes gnósticos: asceta.
Apeles, principal discípulo de Marcião (c. AD 150-190).
Quase todos esses professores mantinham visões docéticas do corpo de Cristo e, portanto, negavam a Encarnação. A escola síria era mais oriental e dualista, a alexandrina mais grega e panteísta.

Foi principalmente a heresia de Valentim, ensinada por seu brilhante pupilo Ptolomeu, que ocasionou o grande trabalho de Irineu sobre as heresias. A escola asiática defendia um cristianismo distorcido e mutilado em oposição à filosofia judaica e pagã. Todos eles são condenados por antecipação por S. João não menos do que aqueles que foram seus contemporâneos. Ele não menciona ninguém pelo nome: não é uma controvérsia pessoal ou local.

E ele não para para entrar em detalhes. Ele vai imediatamente aos primeiros princípios de fé e de moral, e com severidade intransigente condena qualquer adulteração de ambos. Assim, protegendo-se dos erros especiais de sua própria época, ele ensinou como novos desenvolvimentos devem ser enfrentados, e deixou para a Igreja de todas as épocas um depósito de verdade que nunca pode se esgotar ou se tornar inaplicável[10].

[10] “As Epístolas são, humanamente falando, o resultado do próprio conflito entre os elementos bons e maus que coexistiam no seio da sociedade cristã primitiva. Assim como eles exibem os princípios que depois serão desdobrados em toda verdade e bem, assim as heresias que eles atacam exibem os princípios que depois cresceriam em todas as várias formas de erros e maldades” (Stanley, Apostolic Age , 193).

Sua severidade inabalável parece ter antecipado a magnitude do mal que estava por vir. A rapidez com que o gnosticismo ultrapassou (ou mesmo ultrapassou) o cristianismo não tem paralelo na história do pensamento humano. Mesmo a filosofia alemã desde Kant não desenvolveu sistemas com a rapidez com que novos esquemas gnósticos surgiram e se espalharam entre 100 e 250 dC. , e quando a geração daqueles que tiveram o privilégio de ouvir com seus próprios ouvidos sua sabedoria inspirada havia passado, então a conspiração do erro ímpio surgiu através do engano de falsos mestres, que, agora que nenhum dos apóstolos estava mais deixei,HE VI. XXXII. 8). De Edessa a Lyon, provavelmente não havia uma única congregação educada que não estivesse mais ou menos contaminada com alguma forma dessa praga.

O resultado não foi de modo algum um mal puro. Essas especulações variadas e muitas vezes antagônicas estimularam o pensamento, derrubaram as barreiras do formalismo e do literalismo, forçaram a Igreja a ter idéias claras sobre as doutrinas fundamentais e promoveram o estudo das Escrituras. Temos um paralelo próximo em nossos dias. “A heresia gnóstica, com toda a sua tendência destrutiva, teve uma importante missão como força propulsora na Igreja antiga, e deixou seus efeitos na teologia patrística.

Assim também este gnosticismo moderno [da escola de Tübingen, Renan, etc.] , estimulando a pesquisa e obrigando a toda uma reconstrução científica da história da origem do cristianismo e da Igreja.

O resultado será um conhecimento mais profundo e completo, não para o enfraquecimento, mas para o fortalecimento da nossa fé” (Schaff).
As fantásticas especulações dos gnósticos sobre a origem do universo há muito pereceram e não podem ser revividas. Tampouco sua doutrina quanto à natureza maligna de tudo o que é material está em harmonia com o pensamento moderno. Conosco, o perigo é o contrário: deificar a matéria ou materializar Deus.

Mas a heresia da supremacia do conhecimento é tão prevalente como sempre. Ainda precisamos de um apóstolo para nos ensinar que o mero conhecimento não elevará a qualidade da natureza moral dos homens, assim como a luz sem comida e calor aumentará a qualidade de seus corpos. Ainda precisamos de um bispo Butler para nos assegurar que a informação é “realmente a menor parte” da educação, e que a religião “não consiste no conhecimento e crença mesmo da verdade fundamental”, mas sim em sermos levados “a um certo temperamento e comportamento.

O apóstolo filosófico do primeiro século e o bispo filosófico do século XVIII afirmam que a luz sem amor é escuridão moral, e que não aquele que pode 'conhecer todos os mistérios e todo o conhecimento', mas apenas 'aquele que pratica a justiça é justo . .' Se os sermões de um não se tornaram obsoletos, menos ainda as epístolas do outro.

(iv) As Tradições respeitantes a S. João

O século que se seguiu à perseguição sob Nero (65-165 d.C.) é um período extremamente tentador para o historiador eclesiástico e extremamente desconcertante para o cronólogo. O historiador encontra um suprimento muito escasso de materiais: os fatos não são abundantes nem, via de regra, muito substanciais. E quando o historiador reúne todos os fatos disponíveis, o cronólogo vê sua ingenuidade sobrecarregada ao máximo para organizar esses fatos de uma maneira que seja ao mesmo tempo harmoniosa consigo mesmo e com a evidência das principais testemunhas.

As tradições respeitantes a S. João partilham o carácter geral do período. Eles são muito fragmentários e nem sempre confiáveis; e eles não podem com certeza ser colocados em ordem cronológica. O esboço a seguir é oferecido como uma tentativa de arranjo, na crença de que uma ideia clara, mesmo que errada em detalhes, é muito melhor do que uma confusão desconcertante. O mapa mais grosseiro dá unidade e inteligibilidade à descrição inadequada e fragmentada.

S. João esteve presente no Concílio de Jerusalém ( Atos 15 ), que resolveu para a época a controvérsia entre judeus e cristãos gentios. E aqui, como no capítulo de abertura dos Atos ( Atos 1:15 ; Atos 2:14 ; Atos 2:38 ; Atos 3:4 ; Atos 3:12 ; Atos 5:3 ; Atos 5:8 ), seu personagem aposentado é visto, na medida em que ele está em segundo plano, enquanto Peter e James assumem a liderança.

Ele estava em Jerusalém como um dos 'pilares' da Igreja ( Gálatas 2:6 ), e com toda a probabilidade Jerusalém tinha sido sua morada habitual desde a Ascensão até esta data (50 dC) e por algum tempo mais [11]. Não é de modo algum improvável que ele estivesse com São Pedro durante a última parte da vida de seu grande amigo e estivesse em Roma quando foi martirizado (A.

D. 64). Aqui virá a história bem conhecida, que se baseia no testemunho inicial de Tertuliano ( Praescr. Haer. XXXVI.), e talvez o testemunho ainda mais antigo de Leucius, que São João foi jogado em óleo fervente perto do local da Porta Latina e foi preservado ileso. Duas igrejas em Roma e uma festa no Calendário (6 de maio) perpetuam a tradição. A história, se for falsa, pode ter surgido do fato de que S.

João estava em Roma durante a perseguição neroniana. A história semelhante, de que lhe ofereceram veneno e que a bebida se tornou inofensiva em suas mãos, pode ter uma origem semelhante. Nas pinturas, S. João é muitas vezes representado com uma taça da qual sai veneno em forma de víbora.

[11] Uma antiga tradição, citada por Clemente de Alexandria ( Strom. VI. v. sub fin. ) da Pregação de Pedro , afirma que Cristo ordenou aos Apóstolos: “Depois de doze anos, vá para o mundo; para que ninguém diga: Não ouvimos”. Assim também Apolônio, de acordo com Eusébio ( HE v. xviii. 14). Os Reconhecimentos Clementinos (I. xliii.) dão sete anos em vez de doze; “Uma semana de anos foi completada da Paixão do Senhor.”

Talvez seja cedo demais para levar S. João a Éfeso imediatamente após a morte de S. Pedro[12]. Vamos supor que ele tenha retornado a Jerusalém (se é que ele a deixou) e permaneceu lá até 67 dC, quando um grande número de pessoas deixou a cidade pouco antes do cerco. Se a tradição muito questionável for aceita, de que depois de deixar Jerusalém ele pregou aos partos, devemos colocar a partida da Judéia um pouco mais cedo.

Em algum lugar nos próximos dois anos (67-69 dC), talvez possamos colocar a Revelação, escrita durante o exílio, forçada ou voluntária, em Patmos. Terminado este exílio, S. João foi, ou mais provavelmente retornou, a Éfeso, que doravante se torna seu principal local de residência até sua morte no ano 100 dC ou próximo.

[12] O bispo Lightfoot pensa o contrário. “A cronologia mais provável faz com que a sua retirada da Palestina para a Ásia Menor coincida quase com o martírio destes dois Apóstolos (Pedro e Paulo)... Esta época divide a sua vida em dois períodos distintos: até então vivia como judeu entre os judeus; doravante ele será como um gentio entre os gentios. Os escritos de S. João no Cânon provavelmente marcam o fim de cada período.

O Apocalipse termina sua carreira na Igreja da Circuncisão; o Evangelho e as Epístolas são o resultado culminante de uma longa residência no coração da cristandade gentia” ( S. Paul and the Three, Gálatas , 360).

A maioria das tradições que o respeitam estão relacionadas com esta última parte de sua vida e com seu governo das Igrejas da Ásia como Bispo Metropolitano. Irineu, discípulo de Policarpo, discípulo de S. João, diz; “Todos os presbíteros que encontraram João, discípulo do Senhor na Ásia, testemunham que João lhes transmitiu esta tradição. Pois ele continuou com eles até os tempos de Trajano” (A.

D. 98-117). E de novo; “Então João, o discípulo do Senhor, que também se recostou em Seu peito, ele também publicou um evangelho durante sua residência em Éfeso”. E de novo; “A Igreja em Éfeso fundada por Paulo, e tendo João continuando com eles até os tempos de Trajano, é uma testemunha fiel da tradição dos Apóstolos” ( Haer. II. xxii. 5; III. i. 1, iii. 4) . Aqui, portanto, ele permaneceu “um sacerdote”, como seu sucessor Polícrates nos diz, “vestindo a placa de ouro”; expressão que alguns consideram meramente figurativa.

“João, o último sobrevivente do Apostolado, deixou na Igreja da Ásia a impressão de um pontífice de cuja fronte resplandecia o esplendor espiritual da santidade de Cristo” (Godet). E aqui, de acordo com o escritor anti-montanista Apolônio, ele ressuscitou um homem morto à vida (Eus. HE V. xviii. 13).

Seria em conexão com suas viagens pelas Igrejas da Ásia que o belo episódio comumente conhecido como 'S. John and the Robber' aconteceu. O Apóstolo havia recomendado um rapaz de aparência nobre ao Bispo local, que o instruiu e batizou. Depois de um tempo, o rapaz caiu e se tornou um chefe dos bandidos. S. John em sua próxima visita surpreendeu o Bispo ao pedir seu 'depósito'; pois o apóstolo não havia deixado dinheiro aos seus cuidados.

“Eu exijo o jovem, a alma de um irmão:” e então a triste história teve que ser contada. O Apóstolo chamou um cavalo e partiu para o esconderijo dos bandidos. O chefe o reconheceu e fugiu. Mas S. John foi atrás dele, e por suas súplicas amorosas o induziu a retornar ao seu antigo lar e uma vida santa (Clemente de Alexandria em Eus. HE III. xxxiii.).

O incidente de São João sair correndo de um banho público, ao ver Cerinto, gritando: “Vamos voar, para que nem mesmo o banho caia sobre nós, porque Cerinto, o inimigo da verdade, está dentro”, ocorreu em Éfeso. A dúvida foi lançada sobre a história por causa da improbabilidade do apóstolo visitar um banho público, e porque Epifânio, em sua versão do assunto, substitui Cerinto por Ebion.

Mas Irineu nos dá a história com base na autoridade daqueles que a ouviram de Policarpo : e deve-se admitir que tal evidência é um tanto forte. Se os cristãos do segundo século não viram nada de incrível em um apóstolo recorrer a um banho público, não podemos dogmatizar com segurança sobre o assunto. O incidente pode, sem dúvida, ser tomado como nada mais do que “uma forte metáfora para expressar uma forte desaprovação.

” Mas de qualquer forma, quando nos lembramos da maldade absoluta envolvida no ensino de Cerinto, podemos, como Dean Stanley, considerar a história “como uma exemplificação viva da possibilidade de unir o amor e a gentileza mais profundos com a denúncia mais severa do mal moral; ” ou com Dean Plumptre como evidência do “espírito ardente que ama fortemente e odeia fortemente”. O encargo dado à senhora eleita ( 2 João 1:10-11 ) é uma forte corroboração da história. Versões posteriores terminam com a adição sensacional de que, quando o apóstolo saiu, o banho caiu em ruínas e Cerinto foi morto.

Outra e muito menos credível história chega até nós através de Irineu ( Haer. V. xxxiii. 3) na autoridade do acrítico e (se Eusébio deve ser acreditado) não muito inteligente Papias, o companheiro de Policarpo. viu João, o discípulo do Senhor, relatam que ouviram dele como o Senhor costumava ensinar sobre aqueles tempos e dizer: “Virão dias em que as videiras crescerão, cada uma com 10.000 hastes, e em cada haste 10.000 ramos, e em cada ramo 10.000 rebentos, e em cada rebento 10.000 cachos, e em cada cacho 10.000 uvas, e cada uva quando prensada dará 25 vasilhames de vinho.

E quando algum santo tiver agarrado um cacho, outro clamará, sou um cacho melhor, leve-me; por mim bendiga ao Senhor”. Da mesma maneira que um grão de trigo produziria 10.000 espigas, e cada espiga teria 10.000 grãos, e cada grão 5 libras duplas de farinha clara e pura: e todas as outras árvores frutíferas, sementes e grama, na mesma proporção. E todos os animais que se alimentam dos produtos da terra se tornariam pacíficos e harmoniosos uns com os outros, sujeitos ao homem com toda sujeição.

” E acrescentou estas palavras; “Essas coisas são críveis para os crentes.” E ele diz que quando Judas, o traidor, não acreditou e perguntou: “Como, então, tal produção será realizada pelo Senhor?” o Senhor disse: “Eles verão quem vem para aqueles [tempos]”.

Esta narrativa extraordinária é de grande valor por mostrar o tipo de discurso que os cristãos piedosos do segundo século atribuíram a Cristo, quando chegaram a inventar tais coisas. Podemos acreditar que aqueles que creditaram ao Senhor com declarações milenares desse tipo, poderiam ter escrito um único capítulo dos Evangelhos com nada além de sua própria imaginação para se basear. Mesmo com os Evangelhos diante deles, eles não podem fazer melhor do que isso.

Possivelmente o todo é apenas uma ampliação grotesca de Mateus 26:29 . Para a correspondência apócrifa entre S. Inácio e S. João e a Virgem, que novamente ilustra o caráter de documentos cristãos fictícios, ver Apêndice I.

Do modo de vida de S. João nada digno de confiança chegou até nós. Que ele nunca se casou pode ser mera conjectura; mas parece história. S. Paulo certamente insinua que a maioria, se não todos, dos apóstolos 'conduziam por uma esposa' ( 1 Coríntios 9:5 ). Mas a tradição a respeito da virgindade de S. João é antiga e geral.

Em um fragmento leuciano (Zahn, Acta Johannis , p. 248) o Senhor é representado três vezes interpondo-se para impedir que João se case. Encontramos a tradição em Tertuliano ( De Monog. XVII.); em Ambrosiaster ( ad 2 Cor. xi. 2); em Agostinho ( Tract. CXXIV.), que cita Jerônimo ( Contra Jovinianum I.) declarando que João era especialmente amado por Cristo, porque nunca se casou, mas acrescenta, Hoc quidem in Scripturis non evidenter apparet ; e em Epifânio.

Veja abaixo, pág. xliii. Pode bem ser verdade que (como Jerônimo o expressa) a um filho virgem a Virgem Mãe foi confiada: ut hereditatem virginis Domini, virginem matrem filius virgo susciperet ( Ep. ad Principiam ). Mas Epifânio (357 d.C.) é tarde demais para ser uma boa autoridade para o ascetismo rígido de S. João. Não é mencionado por nenhum escritor anterior e seria provável o suficiente para ser assumido; especialmente como S.

Tiago, irmão do Senhor e bispo de Jerusalém, era conhecido por ter levado uma vida de grande rigor. A história de S. João entrando em um banho público com o propósito de tomar banho é contra qualquer ascetismo extremo.

Podemos concluir com duas histórias de autoridade tardia, mas possivelmente verdadeiras. A evidência interna é fortemente a favor do segundo. Cassiano (420 d.C.) conta-nos que S. João costumava divertir-se às vezes com uma perdiz mansa. Um caçador expressou surpresa com uma ocupação que parecia frívola. O Apóstolo em resposta lembrou-lhe que os caçadores não mantêm seus arcos sempre dobrados, como sua própria arma naquele momento mostrou.

Não é improvável que Cassiano tenha obtido essa história dos escritos de Leucius, que ele parece ter conhecido. Neste caso, a autoridade para a história torna-se cerca de 250 anos antes. Em um fragmento grego é um velho padre que se escandaliza ao encontrar o Apóstolo olhando com interesse para uma perdiz que está rolando no pó diante dele (Zahn, p. 190).
A outra história é contada por Jerônimo ( In Gal.

VI. 10). Quando o apóstolo ficava tão enfermo que não podia pregar, costumava ser levado à igreja e se contentava com a exortação: “Filhinhos, amem uns aos outros”. E quando seus ouvintes se cansaram disso e lhe perguntaram: “Mestre, por que sempre falas assim?” “Porque é uma ordem do Senhor”, disse ele, “e se apenas isso for feito, é suficiente”.

De sua morte nada se sabe; mas os fragmentos leucianos contêm uma história notável a respeito, à qual Agostinho também alude como “encontrado em certas escrituras apócrifas” ( Tract. CXXIV. in Johan. xxi. 19). No Dia do Senhor, o último domingo da vida do Apóstolo, “depois da celebração dos mistérios divinos e terríveis e da fração do pão”, São João disse a alguns de seus discípulos que pegassem as pás e o seguissem.

Levando-os a um certo lugar, disse-lhes que cavassem uma cova, na qual, após a oração, se colocou, e o enterraram até o pescoço. Ele então lhes disse para colocar um pano sobre o rosto e completar o enterro. Eles choraram muito, mas o obedeceram e voltaram para casa para contar aos outros o que havia acontecido. No dia seguinte, todos saíram em oração para trasladar o corpo à grande Igreja. Mas quando eles abriram a sepultura não encontraram nada nela.

E eles se lembraram das palavras de Cristo a Pedro: 'Se eu quero que ele fique até que eu venha, que te importa?' (Zahn, p. 191; comp. p. 162). A história ainda mais estranha, na qual Santo Agostinho parece quase disposto a acreditar [13], de que a terra sobre seu túmulo se movia com sua respiração e mostrava que ele não estava morto, mas dormindo – é outra, e provavelmente uma conseqüência posterior, do dito incompreendido de Cristo respeitando S.

John. Ainda outra lenda representa João morrendo, mas sendo imediatamente ressuscitado dos mortos, e então traduzido, como Enoque e Elias, para reaparecer na terra como o arauto do Cristo e o oponente do Anticristo[14]. Tais lendas atestam a estima em que o último homem vivo que viu o Senhor foi mantido. Depois que ele faleceu, as pessoas se recusaram a acreditar que tal pessoa não permaneceu viva.

As expectativas em relação ao Anticristo ajudaram a fortalecer essas ideias. Se Nero não estava morto, mas apenas sumiu de vista por um tempo, o mesmo aconteceu com o amado Apóstolo. Se um voltasse como Anticristo para atormentar a Igreja, o outro também o faria para defendê-la. (Consulte o Apêndice B.)

[13] Viderint enim qui locum sciunt, utrum hoc ibi faciat vel patiatur terra quod dicitur, quia et re vera non a levibus hominibus id audivimus ( Tract. CXXIV. in Johann. XXI. 19).

[14] John Malalas, um escritor grego de cerca de 570 dC, diz; “Ora, até o segundo ano do seu reinado [de Trajano] apareceu e ensinou em Éfeso, sendo Bispo e Patriarca, São João Apóstolo e Divino; e ele se fez desaparecer e não foi mais visto por ninguém, e ninguém sabe o que aconteceu com ele até hoje, assim como Africanus e Irineu, mais hábeis (escritores), relataram” ( Chronographia XI.

sub-inicialização. pág. 269 ​​ed. Bona.). O que o Africanus disse não sabemos; mas Irineu não confirma isso mais do que João viveu em Éfeso no reinado de Trajano ( Haer. II. xxii. 5; III. iii. 3). Veja S. Inácio e S. Policarpo II de Lightfoot. 437. Um dos MSS de Viena. das Constituições Apostólicas (viii. 16) tem esta nota: “João Evangelista, irmão de Tiago, foi banido por Domiciano para a ilha de Patmos, e lá compôs o Evangelho segundo ele. Ele morreu de morte natural, no terceiro ano do reinado de Trajano, em Éfeso. Seus restos mortais foram procurados, mas não foram encontrados”. Livro viii. é provavelmente do século VI.

Um ponto no esboço acima requer algumas palavras de explicação – a data inicial atribuída ao Livro do Apocalipse. Isso desafia a declaração expressa de Irineu, de que a visão “foi vista quase em nossos dias, no final do reinado de Domiciano” ( Haer. V. xxx. 1), que foi morto em 97 dC. este ponto pertence ao comentário sobre o Apocalipse. Basta dizer que o presente escritor compartilha a opinião que parece estar ganhando terreno entre os estudantes, de que apenas em uma hipótese se pode acreditar que o Quarto Evangelho, a Primeira Epístola e o Apocalipse sejam todos do mesmo autor; a saber

, que o Apocalipse foi escrito primeiro, e que muitos anos se passaram antes que o Evangelho e a Epístola fossem escritos. (1) O escritor do Apocalipse ainda não aprendeu a escrever grego. O escritor do Evangelho e da Epístola escreve grego, não de fato elegante, mas com facilidade e correção. (2) A licenciosidade antinomiana condenada no Apocalipse ( Apocalipse 2:6 ; Apocalipse 2:14-15 ; Apocalipse 2:20 ) é de um tipo grosseiro e menos filosófico do que o que se opõe na Epístola.

(3) O Apocalipse ainda está totalmente sob a influência do judaísmo: sua linguagem e imagens são intensamente judaicas. O Evangelho e a Epístola são muito mais livres de tal influência. “O Apocalipse encerra a carreira de São João na igreja da circuncisão; o Evangelho e as Epístolas são o resultado final de uma longa residência no coração da cristandade gentia” (Bishop Lightfoot).

CAPÍTULO II
A PRIMEIRA EPÍSTOLA DE S. JOÃO

A Primeira Epístola de S. João tem um interesse único. Com toda a probabilidade, como encontraremos a seguir razões para acreditar, contém as últimas exortações daquele Apóstolo à Igreja de Cristo. E como ele sobreviveu por muito tempo a todos os outros apóstolos, e como esta epístola foi escrita perto do fim de sua longa vida, podemos considerá-la como a despedida do corpo apostólico para toda a companhia de crentes que sobreviveram a eles ou nasceram desde seu tempo.

A Segunda e a Terceira Epístolas podem de fato ter sido escritas mais tarde, e provavelmente foram, mas elas são dirigidas a indivíduos e não à Igreja em geral. “Se não fossem os escritos de S. João os últimos trinta anos do primeiro século seriam quase um vazio. Assemelham-se àquele misterioso período de quarenta dias entre a ressurreição e a ascensão, quando o Senhor pairava, por assim dizer, entre o céu e a terra, mal tocando a terra embaixo e aparecendo aos discípulos como um espírito do outro mundo.

Mas a teologia do segundo e terceiro séculos evidentemente pressupõe os escritos de João e parte de sua cristologia” (Schaff). Uma introdução a esta epístola única requer a discussão de uma variedade de questões, que podem ser mais convenientemente tomadas separadamente, cada uma sob um título próprio. A primeira que nos confronta é a de sua genuinidade. A Epístola é obra do Apóstolo cujo nome ela leva?

(i) A Autoridade da Epístola

Eusébio ( HE III. XXV.) está plenamente justificado em contar nossa Epístola entre os livros canônicos do NT que foram universalmente recebidos (ὁμολογούμενα) pelas Igrejas. A seita obscura, a quem Epifânio com um duplo sentido desdenhoso chama de Alogi ("desprovido da [doutrina do] Logos", ou "desprovido de razão") provavelmente a rejeitou, pela mesma razão que rejeitaram o Quarto Evangelho; porque desconfiavam de S.

O ensino de João a respeito da Palavra ou Logos. E Marcião rejeitou, como rejeitou todos os Evangelhos, exceto um expurgado São Lucas, e todas as Epístolas, exceto as de São Paulo; não porque acreditasse que os livros que descartou eram espúrios, mas porque contradiziam seus pontos de vista peculiares. Nenhuma dessas rejeições, portanto, precisa ter qualquer peso para nós. Os opositores não alegaram que a Epístola não foi escrita por um apóstolo, mas que alguns de seus conteúdos eram doutrinariamente censuráveis.

Por outro lado, a evidência de que a Epístola foi recebida como Apostólica desde os primeiros tempos é abundante e satisfatória. Começa com aqueles que conheceram o próprio S. João e segue em um fluxo ininterrupto que logo se torna cheio e forte. Veja Professor Charteris, Canonicity , 319-326.

Se a recentemente descoberta DOUTRINA DOS DOZE APÓSTOLOS indica que o autor conhecia os escritos de S. João, é contestado. Se esta pergunta for respondida afirmativamente, então temos evidências que são provavelmente ainda mais antigas do que a de Policarpo. Veja o Apêndice F.
POLICARPO, o discípulo de S. João, em sua Epístola aos Filipenses escreve de uma maneira que precisa apenas ser colocada lado a lado com a passagem semelhante em nossa Epístola para convencer qualquer mente sem preconceitos de que as duas passagens não podem ter tornam-se tão parecidos um com o outro acidentalmente, e o dos dois escritores é Policarpo quem toma emprestado de S. João e não vice-versa .

1 João.
Policarpo, Fil. 7

Todo espírito que confessa a Jesus Cristo como veio em carne é de Deus: e todo espírito que não confessa a Jesus não é de Deus: e este é o espírito do Anticristo ( 1 João 4:2-3 ).

Todo aquele que não confessar que Jesus Cristo veio em carne é o Anticristo; e todo aquele que não confessar o testemunho da cruz é do diabo.

Aquele que comete pecado é do diabo ( 1 João 3:8 ).

Quando lembramos que a expressão 'Anticristo' no NT é peculiar às Epístolas de São João, que não é comum na literatura da era sub-apostólica, e que 'confessar', 'testemunhar' e 'ser da diabo' são também expressões que são muito características de São João, a suposição de que Policarpo conhecia e aceitava nossa Epístola parece ser colocada além de qualquer dúvida razoável. Portanto, cerca de trinta anos[15] após a data em que a Epístola, se genuína, foi escrita, temos uma citação dela por um homem que era amigo e aluno de seu reputado autor. Poderia Policarpo ter ignorado a autoria, e teria feito uso dela se duvidasse de sua autenticidade? Ele não teria denunciado como uma falsificação insolente?

[15] A Epístola de S. João não pode ter sido escrita muito antes de 90 dC (ver p. xliv.). A Epístola de Policarpo foi escrita na época do martírio de Inácio: Inácio já havia deixado a Ásia Menor, mas Policarpo ainda não ouviu falar de sua morte (xiii). Inácio sofreu em Roma, provavelmente no reinado de Trajano (98-117 dC), e talvez na época em que, como sabemos por Plínio, uma perseguição estava acontecendo na Bitínia (112 dC). A carta de Policarpo, portanto, pode ser colocada entre 112 e 118 dC. Veja S. Inácio e S. Policarpo de Lightfoot , I. 567.

Eusébio nos diz ( HE III. xxxix. 16) que PAPIAS (c. AD 140) “fez uso de testemunhos da primeira epístola de João”. S. Irineu nos diz que Papias era “discípulo de João e companheiro de Policarpo”. Assim, temos um segundo escritor cristão entre a geração que conheceu São João, fazendo uso desta epístola. Quando consideramos quão pouco da literatura daquela época chegou até nós, e quão curta é esta Epístola, podemos ficar surpresos por ter duas testemunhas tão antigas.

Eusébio também afirma ( HE V. viii. 7) que IRENAEUS (c. AD 140-202) “menciona a primeira epístola de João, citando muitos testemunhos dela”. Na grande obra de Irineu sobre as Heresias, que chegou até nós, ele a cita duas vezes. Em III. xvi. 5 cita 1 João 2:18-22 , afirmando expressamente que vem da Epístola de S.

John. Em III. xvi. 8 ele cita 2 João 1:7-8 , e por um lapso de memória diz que vem “da epístola antes mencionada” ( praedictâ epistolâ ). Ele então passa a citar 1 João 4:1-3 . Esta evidência é reforçada por dois fatos.

1. Irineu, sendo discípulo de Policarpo, está na linha direta da tradição de S. João 2 . Irineu dá abundante testemunho da autenticidade do Quarto Evangelho; e é tão geralmente admitido pelos críticos de todas as escolas que o Quarto Evangelho e nossa Epístola são da mesma mão, que a evidência da genuinidade de um pode ser usada como evidência da genuinidade do outro.

CLEMENTE DE ALEXANDRIA (fl. AD 185-210) faz uso repetido da Epístola e em vários lugares a menciona como de S. João.
TERTULIANO (fl. 195-215) cita-o 40 ou 50 vezes, afirmando repetidamente que as palavras que cita são de S. João.
O FRAGMENTO MURATORIANO é uma parte da primeira tentativa que conhecemos de catalogar os livros do NT que foram reconhecidos pela Igreja. Sua data é comumente dada como c.

170–180 d.C.; mas alguns agora preferem dizer 200-215 dC. Está escrito em latim bárbaro e às vezes pouco inteligível, tendo sido copiado por um escriba ignorante e muito descuidado. Diz; “A Epístola de Judas, no entanto, e duas Epístolas de João que foram mencionadas acima são recebidas na Católica (Igreja)”, ou “são consideradas entre as Católicas (Epístolas)”. É incerto o que significa 'duas epístolas'.

Mas se, como provavelmente é o caso (ver p. lxix.), a Segunda e a Terceira se referem, podemos estar confiantes de que a Primeira também foi aceita e incluída no catálogo. As palavras iniciais da Epístola são citadas no Fragmento em conexão com o Quarto Evangelho, e esta citação parece ter a intenção de ser equivalente a mencioná-lo. O escritor aparentemente considerou a Primeira Epístola como uma espécie de pós-escrito do Evangelho. Veja Lightfoot, Contemp. Rev. outubro de 1875, p. 835. Não conhecemos nenhuma pessoa ou seita que tenha aceitado a Segunda e a Terceira Epístolas e ainda rejeitado a Primeira.

ORIGEN (fl. AD 220–250) frequentemente cita a Epístola como sendo de S. João. DIONÍSIO DE ALEXANDRIA, seu aluno (fl. 235-265 d.C.), em sua discussão magistral sobre a autenticidade do Apocalipse argumenta que, como o Quarto Evangelho e a Primeira Epístola são de São João, o Apocalipse (por conta de sua estilo) não pode ser por ele (Eus. HE VII. XXV). CYPRIAN, ATANÁSIO, EPIFÂNIO, JEROME, e em suma todos os Padres, gregos e latinos, aceitam a Epístola como S. João.

A Epístola é encontrada na Antiga Versão Siríaca, que omite a Segunda e a Terceira, bem como outras Epístolas.
Diante de tais evidências, a suspeita de que a Epístola possa ter sido escrita por algum cuidadoso imitador do Quarto Evangelho não parece necessitar de séria consideração. Uma suposição, não apoiada por nenhuma evidência, não tem pretensão de ser admitida como rival de uma teoria sóbria, que é apoiada por todas as evidências disponíveis, que são abundantes e confiáveis.

O estudante deve, no entanto, estar em guarda contra exageros acríticos do caso em favor da Epístola. Alguns comentaristas apresentam uma série imponente de referências a Justino Mártir, a Epístola de Barnabé, o Pastor de Hermas e as Epístolas Inacianas. Isso é totalmente enganoso. Tudo o que essas referências provam é que os primeiros escritores cristãos, em grande parte, usavam linguagem semelhante ao falar de verdades espirituais, e que essa linguagem foi influenciada pelos escritores (não necessariamente pelos escritos ) do NT.

Onde a semelhança com passagens do NT é muito leve e indistinta (como será encontrado nessas referências), é pelo menos possível que a linguagem venha do ensino oral dos apóstolos e homens apostólicos como dos escritos contidos no NT
O autor da Epístola a Diogneto conhecia nossa Epístola; mas a data desse tratado desconcertante, embora provavelmente ante-Niceno, é incerta.

“Apesar de tudo o que foi dito em contrário, a Epístola de Diogneto pode, penso eu, ser colocada com justa confiança durante o período com o qual estamos preocupados (117-180 dC), e não improvável nos primeiros anos dela” (Lightfoot, S. Ignatius e S. Polycarp , I. 517).

Que a evidência interna em favor da autoria apostólica da Epístola também é muito forte, será visto quando considerarmos nas seções iv. e v. sua relação com o Evangelho e suas características .

“Os traços do montanismo que alguns tentaram encontrar (a sacralidade do cristianismo, χρῖσμα, distinção entre pecados mortais e outros) dependem da extravagância exegética e ignoram os paralelos nos Evangelhos e nas Epístolas; Mateus 12:31 ; 2 Coríntios 1:22 ; &c ... A circunstância de que a crítica destrutiva deve se fixar agora no Evangelho e agora na Epístola como representando o estágio mais alto de desenvolvimento não é calculada para despertar grande confiança em seus argumentos” (Reuss).

(ii) As Pessoas endereçadas

A Epístola é justamente chamada católica ou geral , por ser dirigida à Igreja em geral. Provavelmente foi escrito com referência especial à Igreja de Éfeso e às outras Igrejas da Ásia, para as quais seria enviado como uma carta circular. O fato de não conter citações do AT e poucas alusões a ele, como também a advertência contra a idolatria ( 1 João 5:21 ), nos levaria a supor que o escritor tinha convertidos do paganismo especialmente em sua mente.

Mas tem mais a forma de uma homilia do que de uma carta. Não há endereço ou saudação no início; nenhuma despedida ou bênção no final. No entanto, o uso frequente de γράφω ( 1 João 2:1 ; 1 João 2:7-8 ; 1 João 2:12-13 ,) e ἔγραψα (2.

[ 1 João 2:13-14 ; 1 João 2:21 ] 26; 1 João 5:13 ), com γράφομεν logo no início ( 1 João 1:4 ), justificam bastante a denominação universalmente dada a ele de Epístola. É uma Epístola Pastoral, para ser lida em voz alta àqueles a quem se dirige.

S. Agostinho no título[16] de suas dez homilias sobre os estilos de Epístola é 'a Epístola de João aos Partos' ( ad Parthos ), e ele em outro lugar ( Quaest. Evang. II. xxxix.) dá o mesmo título . Nisso ele foi seguido por outros escritores da Igreja Latina. O título ocorre em alguns MSS. da Vulgata. O Venerável Beda afirma que “muitos escritores eclesiásticos, e entre eles Atanásio, Bispo da Igreja de Alexandria, testemunham que a primeira Epístola de S.

João foi escrito aos partos” (Cave, Script. Eccles. Hist. Lit. ann. 701). Mas nem todas as edições de Beda contêm a declaração; e Atanásio e a Igreja Grega geralmente parecem ser totalmente ignorantes desta inscrição, embora em alguns MSS gregos modernos. 'aos partos' ocorre na assinatura da segunda epístola. Se a tradição que S. João uma vez pregou na Pártia surgiu desta inscrição latina, ou esta última produziu a tradição, é incerto.

Mais provavelmente, o título originou-se de um erro e deu origem à tradição. A conjectura de Gieseler a respeito do erro parece ser razoável, que surgiu de um escritor latino encontrando a carta designada 'a Epístola de João , a Virgem ' (τοῦ παρθένου) e supondo que isso significasse 'a Epístola de João aos Partos ' (πρὸς πάρθους ).

Desde tempos muito antigos, S. John foi chamado de 'virgem' pela crença de que ele nunca se casou. Johannes aliqui Christi spado , diz Tertuliano ( De Monogam. XVII.). Na forma mais longa e interpolada das Epístolas Inacianas ( Philad. IV.) lemos “Virgens, tenham somente Cristo diante de seus olhos, e Seu Pai em suas orações, sendo iluminados pelo Espírito. Que eu tenha prazer em sua pureza como a de Elias... como do discípulo amado , como de Timóteo... que partiu desta vida em castidade.

” Assim também o Pseudo-Clement De Virgin. eu. 6, citado por Lightfoot in loco (II. 792). Veja acima, pág. xxxiv. Mas há razão para acreditar que Ad Virgines (πρὸς παρθένους) foi um cabeçalho inicial para a segunda Epístola. Algum transcritor, achando isso muito inadequado para uma carta dirigida a uma senhora com filhos, pode ter transferido o título para a primeira epístola, e então a corrupção de 'virgens' (παρθένους) para 'partos' (πάρθους) seria bastante fácil.

[16] Este título é considerado por alguns como não original: ocorre no Indiculus Operum S. Augustini de seu aluno Possidius.

Outras variações ou conjecturas são Ad Spartos, Ad Pathmios e Ad sparsos . Nenhum merece muita consideração.

(iii) O Local e Data

Nenhum destes pode ser determinado com certeza, a própria Epístola não contém insinuações em nenhum dos pontos. Irineu nos diz que o Quarto Evangelho foi escrito em Éfeso, e Jerônimo escreve no mesmo sentido. Com toda a probabilidade a Epístola foi escrita no mesmo lugar. Com exceção de Alexandria, nenhum lugar foi tão distintamente o lar daquele gnosticismo, ao qual S. João se opõe tanto no Evangelho quanto na Epístola, como a Ásia Menor e, em particular, Éfeso.

Não conhecemos nenhuma tradição ligando S. João a Alexandria, ao passo que a tradição é unânime em conectá-lo a Éfeso. Na próxima seção, encontraremos razões para acreditar que o Evangelho e a Epístola foram escritos quase ao mesmo tempo; e isso em si é uma boa razão para acreditar que eles foram escritos no mesmo lugar. Com exceção de visitas ocasionais a outras Igrejas da Ásia, S. João provavelmente raramente se mudou de Éfeso.

Quanto à data, também não podemos fazer mais do que atingir a probabilidade. (1) A razão foi dada acima porque um intervalo tão longo quanto possível deve ser colocado entre o Apocalipse, por um lado, e o Evangelho e a Epístola, por outro. Se então o Apocalipse foi escrito por volta de 68 dC, e S. João morreu por volta de 100 dC, podemos colocar Evangelho e Epístola entre 85 e 95 dC. (2) Além disso, quanto mais tarde colocarmos esses dois escritos em S.

Durante a vida de João, mais inteligível se torna a posição intransigente e explícita, que caracteriza ambos em referência ao gnosticismo. (3) Novamente, o tom das Epístolas é o de um homem velho, escrevendo para uma geração mais jovem. Dificilmente podemos imaginar um apóstolo ainda no auge da vida, escrevendo assim para homens de sua idade. Mas aqueles que vêem nesta carta contundente e franca, com sua maravilhosa combinação de amor e severidade, sinais de senilidade e de forças que falham, leram sem cuidado ou com preconceito.

'O olho' do Apóstolo Águia 'não está turvo, nem sua força natural diminuiu'. (4) O conteúdo nos leva a supor que foi escrito em uma época em que a Igreja estava livre de perseguição: portanto, antes da perseguição sob Domiciano (95 dC). Mais tarde, S. John estaria velho demais para escrever. (5) Nenhuma inferência pode ser tirada de 'é a última hora' (2:18): essas palavras não podem se referir à destruição de Jerusalém (ver nota in loco ).

E talvez não seja sábio insistir muito no fato de que os versículos introdutórios parecem implicar que a visão, a audição e o manuseio da Palavra da Vida ocorreram em um passado remoto. Isso não nos ajudará a determinar se São João escreveu a Epístola quarenta ou sessenta anos após a Ascensão.

(iv) O Objeto da Epístola: sua Relação com o Evangelho

A Epístola parece ter sido concebida como uma companheira do Evangelho . Nenhuma palavra mais definida do que 'companheiro' parece ser aplicável, sem ir além da verdade. Podemos chamá-lo de “prefácio e introdução ao Evangelho”, ou “segunda parte” e “suplemento”; mas isso é verdade apenas até certo ponto. O Evangelho tem sua introdução apropriada em seus primeiros dezoito versículos, e seu suplemento em seu último capítulo.

É mais próximo da verdade falar da Epístola como um comentário sobre o Evangelho, “um sermão com o Evangelho por seu texto”. É “uma aplicação prática das lições da vida de Cristo às necessidades da Igreja no final do primeiro século” (Schaff). As referências ao Evangelho estão espalhadas por toda a Epístola.

Se esta teoria a respeito de sua conexão com o Evangelho estiver correta, devemos esperar descobrir que o objetivo do Evangelho e da Epístola é em grande parte um e o mesmo. Isso é amplamente comprovado pelos fatos. O objeto do Evangelho S. João nos diz a si mesmo; 'estes foram escritos para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome ' (20:31).

O objetivo da Epístola ele também nos diz; 'Estas coisas vos escrevi, para que saibais que tendes a vida eterna , a vós que credes no nome do Filho de Deus ' (5:13). O Evangelho é escrito para mostrar o caminho para a vida eterna através da crença no Filho encarnado. A Epístola foi escrita para confirmar e reforçar o Evangelho; para assegurar àqueles que crêem no Filho encarnado que eles têm a vida eterna.

Uma é uma afirmação histórica, a outra, uma afirmação ética da verdade. A primeira expõe os atos e palavras que provam que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus; o outro expõe os atos e palavras que são obrigatórios para aqueles que acreditam nesta grande verdade. Necessariamente ambos os escritos ao afirmar a verdade se opõem ao erro: mas com esta diferença. No Evangelho S. João simplesmente declara a verdade e a abandona: na Epístola ele comumente contra a verdade coloca o erro ao qual ela se opõe. A Epístola é muitas vezes diretamente polêmica: o Evangelho nunca é mais do que indiretamente.

O Evangelho de S. João tem sido chamado de resumo da Teologia Cristã , sua primeira Epístola um resumo da Ética Cristã , e seu Apocalipse um resumo da Política Cristã . Há muita verdade nesta classificação, especialmente no que diz respeito aos dois primeiros membros dela. Isso nos ajudará a dar definição à afirmação de que a Epístola foi escrita para ser uma companheira do Evangelho.

Ambos nos fornecem as doutrinas fundamentais do cristianismo. Mas no Evangelho estes são dados como os fundamentos da fé do cristão ; na Epístola são dados como fundamento da vida do cristão . O primeiro responde à pergunta: 'O que devo acreditar sobre Deus e Jesus Cristo?' A outra responde à pergunta: 'Qual é o dever do crente para com Deus e para com o homem?' É óbvio que no último caso o tratamento direto do erro está muito mais em vigor do que no primeiro.

Se soubermos claramente no que acreditar, podemos deixar de lado a consideração do que não acreditar. Mas visto que o mundo contém muitos que afirmam o que é falso e fazem o que é errado, não podemos conhecer nosso dever para com Deus e o homem, sem aprender como devemos nos comportar em relação à falsidade e ao erro.

Novamente, foi dito que em suas três obras S. João nos deu três imagens da vida divina ou vida em Deus . No Evangelho ele apresenta a vida divina como é exibida na pessoa de Cristo . Em sua Epístola, ele expõe essa vida como é exibida no cristão individual . E no Apocalipse ele apresenta essa vida como é exibida na Igreja .

Isso novamente é verdade, especialmente no que diz respeito ao Evangelho e à Epístola. É entre esses dois que a comparação e o contraste são mais próximos. A Igreja é o Corpo de Cristo, e é também o corpo coletivo de cristãos individuais. Na medida em que atinge seu ideal, apresentará a vida em Deus como é exibida no próprio Cristo. Na medida em que estiver aquém disso, apresentará a vida divina como é exibida no cristão comum.

É, portanto, no campo ocupado pelo Evangelho e pela Epístola, respectivamente, que encontramos a maior quantidade tanto de semelhança quanto de diferença. Nele temos a vida perfeita em Deus como foi realizada em uma Pessoa histórica. Na outra, temos as instruções para reproduzir essa vida como pode ser realizada por um cristão sincero, mas necessariamente imperfeito.

Para resumir as relações do Evangelho com a Epístola, podemos dizer que o Evangelho é objetivo, a Epístola subjetiva; uma é histórica, a outra moral; uma nos dá a teologia do Cristo, a outra a ética do cristão; uma é didática, a outra polêmica; um afirma a verdade como tese, o outro como antítese; uma parte do lado humano, a outra do lado divino; um prova que o Homem Jesus é o Filho de Deus, o outro insiste que o Filho de Deus veio em carne.

Mas a conexão entre os dois é íntima e orgânica por toda parte. O Evangelho sugere princípios de conduta que a Epístola estabelece explicitamente; a Epístola implica fatos que o Evangelho declara como historicamente verdadeiros.
Talvez seja demais dizer que a Epístola “foi escrita intencionalmente como um suplemento para todas as Escrituras existentes do Novo Testamento, como, de fato, o tratado final da revelação inspirada.

” Mas será bom lembrar ao estudá-la que, de fato, a carta é esse tratado final. Dificilmente podemos nos aventurar a dizer que, ao escrevê-lo, S. João estava conscientemente colocando a pedra de enfrentamento no edifício do Novo Testamento e fechando o Cânon. Mas nele as principais doutrinas do cristianismo são declaradas em sua forma final. O ensinamento de S. Paulo e o de S. Tiago são reafirmados, não mais em aparente oposição, mas em íntima e inseparável harmonia.

Eles são apenas dois lados da mesma verdade. E assim como as diferentes formas de verdade estão misturadas, também o são as diferentes formas de erro. São Paulo nos lembra constantemente que o crente deve enfrentar a hostilidade tanto do judeu quanto do pagão. Nesta epístola, nem judeu nem pagão são mencionados: “Sua hostilidade distinta à Igreja derreteu-se no fundo escuro do 'mundo'” (Farrar).

Mas, embora a mão de S. João tenha sido assim guiada para reunir e consumar todo o corpo da verdade evangélica, parece evidente que essa não era sua própria intenção ao escrever a Epístola. A carta, como a maioria das epístolas no NT, é ocasional . Foi escrito para uma ocasião especial; para enfrentar uma crise definitiva na Igreja. É uma advertência solene contra as suposições e deduções sedutoras de várias formas de erro gnóstico; um protesto enfático contra qualquer coisa como um compromisso onde a verdade cristã está em questão.

A natureza de Deus, na medida em que pode ser compreendida pelo homem; a natureza de Cristo; a relação do homem com Deus, com o mundo e com o maligno; são declarados com mão firme para enfrentar as teorias evasivas dos falsos mestres. 'Tenho sido muito zeloso pelo Senhor Deus dos Exércitos' ( 1 Reis 19:10 ) é a atitude mental deste elemento polêmico na Epístola.

“Ouvimos novamente a voz do 'filho do trovão', ainda veemente contra todo insulto à majestade de seu Senhor.” Mas é um trovão que não é simplesmente destrutivo. Limpa o ar e prepara o caminho para o sol. Assim, aquele que professa o conhecimento de Deus sem santidade de vida, é um mentiroso ( 1 João 1:6 ; 1 João 2:4 ): aquele que odeia seu irmão é um assassino ( 1 João 3:15 ): aquele que peca habitualmente é filho do diabo ( 1 João 3:8 ): aquele que nega a Encarnação é mentiroso, enganador e anticristo ( 1 João 2:22 : 2 João 1:7 ).

Mas, por outro lado, se alguém pecar, temos um Advogado, uma propiciação pelos pecados de todo o mundo ( 1 João 2:1-2 ): aquele que faz a vontade de Deus permanece para sempre ( 1 João 2:17 ): estamos naquele que é verdadeiro, em Seu Filho Jesus Cristo ( 1 João 5:20 ). A intensidade de sua severidade cresce com a intensidade de seu amor; e ambos refletem aquela união dos dois que é tão notável na vida de seu Senhor e Mestre.

A conexão entre Evangelho e Epístola é reconhecida pelo escritor do Cânon Muratoriano, que provavelmente viveu dentro de um século da escrita de ambos. Não temos meios de verificar sua narrativa, mas devemos tomá-la ou deixá-la como está. “Do quarto dos Evangelhos, João um dos discípulos [é o autor]. Quando seus condiscípulos e bispos[17] o exortaram [a escrevê-lo], ele disse; 'Jejue comigo por três dias a partir de hoje, e vamos relatar um ao outro o que for revelado a cada um.

Na mesma noite foi revelado a André[18], um dos Apóstolos, que, embora todos devessem revisar, João deveria escrever tudo em seu próprio nome. E, portanto, embora vários princípios sejam ensinados nos livros separados dos Evangelhos, ainda assim não faz diferença para a fé dos crentes, visto que por um Espírito supremo são declarados em todas as coisas sobre o Nascimento, a Paixão, a Ressurreição, a vida com Seus discípulos, e Seu duplo Advento; o primeiro em humildade, desprezado, que é passado; o segundo glorioso em poder real, que está por vir.

Que maravilha, portanto, é que João tão constantemente em suas epístolas também apresenta [frases] particulares, dizendo em sua própria pessoa, o que vimos com nossos olhos e ouvimos com nossos ouvidos, e nossas mãos tocaram, essas coisas escrevemos para você .” O bispo Lightfoot conjectura que o autor do Canon, ou alguma autoridade anterior que ele copiou, tinha um MS. em que a Primeira Epístola de S. João foi colocada imediatamente após o seu Evangelho.

[17] Cohortantibus condiscipulis et episcopis suis . Esta evidência de bispos na vida de S. João é importante. 'Seus bispos' significa bispos nomeados por ele. Clemente de Alexandria em seu μῦθος οὐ μῦθος de S. John and the Robber representa S. John como indo sobre a Ásia Menor ἐπισκόπους καταστήσων (Eus. HE III. xxiii. 6).

[18] É pouco provável que S. André estivesse vivo quando S. John escreveu seu Evangelho: mas isso pode ser aceito como evidência de que por um tempo ele viveu em Éfeso com S. John.

A seguinte tabela de paralelos entre o Evangelho e a Epístola irá longe para convencer qualquer um; (1) que os dois escritos são de uma e mesma mão; (2) que as passagens do Evangelho são os originais aos quais os paralelos na Epístola foram conscientes ou inconscientemente adaptados; (3) que em vários casos a referência ao Evangelho é consciente e intencional.

Evangelho.

Epístola.

João 1:1 . No começo era a palavra.

1 João 1:1 . Aquilo que era desde o princípio... concernente à Palavra da vida.

João 1:14 . Contemplamos Sua glória.

Aquilo que vimos.

João 20:27 . Alcance aqui sua mão e coloque-a no Meu lado.

E nossas mãos tratadas.

João 3:11 . Falamos o que sabemos e damos testemunho do que vimos.

1 João 1:2 . Nós vimos, e testemunhamos, e declaramos a vocês.

João 19:35 . Aquele que viu deu testemunho.

1:1. A Palavra estava com Deus.

A vida eterna, que estava com o Pai.

João 17:21 . Para que todos sejam um; assim como tu, Pai, estás em mim, e eu em ti, para que também eles estejam em nós.

1 João 1:3 . Nossa comunhão é com o Pai e com Seu Filho Jesus Cristo.

João 16:24 . Para que sua alegria seja cumprida.

1 João 1:4 . Para que nossa alegria seja cumprida.

João 1:19 . E este é o testemunho de João.

1:5. A luz brilha nas trevas; e a escuridão não o apreendeu.

1 João 1:5 . E esta é a mensagem que ouvimos Dele. Deus é luz, e nEle não há treva nenhuma.

João 8:12 . Aquele que Me segue não andará em trevas, mas terá aquela luz da vida.

3:21. Aquele que pratica a verdade, vem para a luz.

1 João 1:6 . Se dissermos que temos comunhão com Ele e andarmos em trevas, mentimos e não praticamos a verdade; mas se andarmos na luz, como Ele na luz está...

João 14:16 . Eu rogarei ao Pai e Ele vos dará outro Advogado.

1 João 2:1 . Temos um Advogado junto ao Pai, Jesus Cristo, o justo.

João 1:29 . Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo.

1 João 2:1 . E não só para nós, mas também para o mundo inteiro.

João 4:24 . O Salvador do mundo.

João 14:15 . Se me amais, guardareis os meus mandamentos.

1 João 2:3 . Nisto sabemos que O conhecemos, se guardarmos Seus mandamentos.

João 14:21 . Aquele que tem os meus mandamentos e os guarda, esse é o que me ama.

1 João 2:5 . Quem guarda a Sua palavra, nele verdadeiramente se aperfeiçoou o amor de Deus.

João 15:5 . Quem está em mim, e eu nele, esse dá muito fruto.

1 João 2:6 . Aquele que diz que está nele, também deve andar como ele andou.

João 13:34 . Um novo mandamento vos dou.

1 João 2:8 . Um novo mandamento vos escrevo.

João 1:9 . Ali estava a verdadeira luz.

A verdadeira luz já brilha.

João 5:17 . Mesmo até agora.

1 João 2:9 . Mesmo até agora.

João 11:9 . Se um homem anda de dia, não tropeça, porque vê a luz deste mundo.

1 João 2:10 . Aquele que ama a seu irmão permanece na luz, e nele não há motivo de tropeço.

João 12:35 . Aquele que anda nas trevas não sabe para onde vai.

12:40. Ele cegou seus olhos.

1 João 2:11 . Aquele que odeia seu irmão está nas trevas, e anda nas trevas, e não sabe para onde vai, porque as trevas lhe cegaram os olhos.

João 13:33 . Filhinhos (τεκνία).

1 João 2:1 ; 1 João 2:12 ; 1 João 2:28 . Filhinhos (τεκνία).

João 1:1 . No começo era a palavra.

1 João 2:13 . Vós conheceis aquele que é desde o princípio.

João 5:38 . Você não tem Sua palavra permanecendo em você.

1 João 2:14 . A palavra de Deus permanece em você.

João 8:35 . Permanece para sempre.

1 João 2:17 . Permanece para sempre.

João 21:5 . Crianças (παιδία).

1 João 2:18 . Filhinhos (παιδία).

João 6:39 . Esta é a vontade daquele que me enviou, que de tudo o que ele me deu eu não perderia nada.

1 João 2:19 . Se fossem de nós, teriam permanecido conosco.

João 6:69 . O Santo de Deus (Cristo).

1 João 2:20 . O Santo (Cristo).

João 16:13 . Quando Ele, o Espírito da verdade, vier, Ele os guiará em toda a verdade.

Vocês têm uma unção do Santo e sabem todas as coisas.

João 15:23 . Quem me odeia odeia também a meu Pai.

João 14:9 . Quem me vê a mim vê o Pai.

1 João 2:23 . Todo aquele que nega o Filho, esse não tem o Pai. Aquele que confessa o Filho, tem também o Pai.

João 14:23 . Se um homem Me ama, guardará Minha palavra; e Meu Pai o amará, e viremos para ele, e faremos nele morada.

1 João 2:24 . Se o que desde o princípio ouvistes permanecer em vós, também vós permanecereis no Filho e no Pai.

João 17:2 . Que tudo o que Tu Lhe tens dado, a eles Ele deve dar a vida eterna.

1 João 2:25 . E esta é a promessa que Ele nos prometeu, a vida eterna.

João 16:13 . Quando Ele, o Espírito da verdade, vier, Ele os guiará em toda a verdade.

1 João 2:27 . Como Sua unção te ensina a respeito de todas as coisas.

Estes são apenas rastros de alguns capítulos [19], mas são suficientes para mostrar a relação entre os dois escritos. Alguns deles são meras reminiscências de modos particulares de expressão. Mas em outros casos a passagem na Epístola é uma dedução da passagem do Evangelho, ou uma ilustração dela, ou um desenvolvimento de acordo com a experiência do Apóstolo no meio século que se passou desde a Ascensão.

Mas o fato de que a Epístola em cada turno pressupõe o Evangelho, não prova além de qualquer dúvida que o Evangelho foi escrito primeiro. S. João entregou seu Evangelho oralmente várias vezes antes de escrevê-lo: e é possível, embora dificilmente provável, que a Epístola tenha sido escrita antes do Evangelho.

[19] O Dr. Farrar está muito abaixo da marca quando escreve: “Existem trinta e cinco passagens paralelas no Evangelho e na Epístola” ( Mensagens dos Livros , 475).

Nesta abundância de paralelos entre os dois escritos, especialmente entre os discursos do Senhor no Evangelho e o ensino do Apóstolo na Epístola, “é muito digno de nota que não se faz uso na Epístola da linguagem dos discursos em João 3:6 .”

“Geralmente, será encontrado em uma comparação dos paralelos mais próximos, que as próprias palavras do apóstolo são mais formais em expressão do que as palavras do Senhor que ele registra. As palavras do Senhor foram moldadas pelo discípulo em aforismos na Epístola.” — Westcott.

(v) O Plano da Epístola

Que S. João tinha um plano, e um plano muito cuidadosamente organizado, ao escrever seu Evangelho, aqueles que estudaram sua estrutura dificilmente poderão duvidar. É muito diferente com a Epístola. Aqui podemos razoavelmente duvidar se o apóstolo tinha algum arranjo sistemático de seus pensamentos em sua mente quando escreveu a carta. De fato, alguns comentaristas têm considerado isso como a tagarelice de um homem velho, “uma efusão não metódica de sentimentos e reflexões piedosas”. Outros, sem ir tão longe, concluíram que o temperamento contemplativo e não dialético de S.

John fez com que ele derramasse seus pensamentos em uma série de aforismos sem muita sequência ou conexão lógica.
Ambas as opiniões são errôneas. É bem verdade dizer com Calvino que a Epístola é um composto de doutrina e exortação: qual Epístola no NT não é? Mas é um erro supor com ele que a composição é confusa. Mais uma vez, é bem verdade dizer que o método do Apóstolo não é dialético.

Mas não se pode deduzir disso que ele não tenha nenhum método. Ele raramente discute; aquele que vê a verdade, e acredita que todo crente sincero também a verá, não tem muita necessidade de argumentar: ele meramente declara a verdade e a deixa exercer seu poder legítimo sobre todo coração que ama a verdade. Mas, ao afirmar simplesmente o que é verdadeiro e negar o que é falso, ele não permite que seus pensamentos saiam ao acaso.

Cada um, como se apresenta diante de nós, pode ser completo em si mesmo; mas está ligado ao que precede e ao que se segue. Os links geralmente são sutis e, às vezes, não podemos ter certeza de que os detectamos; mas raramente estão totalmente ausentes. Essa peculiaridade traz consigo a característica adicional de que as transições de uma seção do assunto para outra, e mesmo de uma divisão principal para outra, são na maior parte muito graduais.

Eles são como as mudanças nas visões em dissolução. Sabemos que passamos para algo novo, mas mal sabemos como se deu a mudança. E, além disso, há a peculiaridade de que os assuntos tocados e deixados frequentemente reaparecem mais adiante para desenvolvimento e novo tratamento. O movimento em espiral , que é tão evidente no Prólogo do Evangelho e nos Discursos de Despedida de Cristo, é aparente também na Epístola. Veja Notas sobre o Evangelho, pp. 75, 273.

Uma escrita desse tipo é extremamente difícil de analisar. Sentimos que há divisões; mas não temos certeza de onde fazê-los, ou como nomeá-los. Estamos conscientes de que os pensamentos separados estão intimamente ligados uns aos outros; mas não podemos nos convencer de que descobrimos as linhas exatas de conexão. Às vezes, mal sabemos se estamos avançando ou retrocedendo, se estamos voltando a um assunto antigo ou passando para um novo, quando na verdade estamos fazendo ambos e nenhum; pois o material antigo é remodelado e feito novo, e mostra-se que o novo material está envolvido no antigo.

Provavelmente poucos comentaristas se satisfizeram com sua própria análise desta Epístola: ainda menos satisfizeram outras pessoas. Só quem o tentou seriamente conhece as reais dificuldades do problema. É como analisar a face do céu ou do mar. Há contraste e ainda harmonia; variedade e ainda ordem; fixidez e, no entanto, mudança incessante; uma monotonia que nos acalma sem nos cansar, porque as repetições frequentes nos chegam como coisas novas e velhas.

Mas sobre um ponto a maioria dos estudantes da Epístola concordará; que é melhor lê-lo sob a orientação de qualquer esquema que coincida com seu conteúdo, do que sem qualquer orientação. Jóias, é verdade, permanecem jóias, mesmo quando empilhadas confusamente em uma pilha: mas elas são vistas com a menor vantagem. Qualquer arranjo é melhor que isso. Assim também com as declarações de S. João nesta Epístola.

Eles são despojados de mais da metade de seu poder se forem considerados como uma série de aforismos destacados, sem mais unidade orgânica do que uma coleção de provérbios. É na convicção da veracidade desta opinião que a seguinte análise é oferecida para consideração. É, naturalmente, em grande medida baseado em tentativas anteriores, e possivelmente não é uma grande melhoria em nenhuma delas.

No entanto, foi útil ao escritor ao estudar a Epístola, e se ajudar qualquer outro estudante a estruturar uma análise melhor para si mesmo, terá servido ao seu propósito.
Uma ou duas divisões podem ser afirmadas com confiança. Sem dúvida, os primeiros quatro versículos são introdutórios e análogos aos primeiros dezoito versículos do Evangelho. Igualmente fora de dúvida, os últimos quatro versículos, e provavelmente os últimos oito versículos, formam o resumo e a conclusão.

Isso deixa a porção intermediária de 1:5 a 5:12 ou 5:17 como o corpo principal da Epístola: e é sobre as divisões e subdivisões desta porção que existe tanta diferença de opinião.
Mais uma vez, quase todos os comentaristas parecem ter sentido que uma divisão deve ser feita em algum lugar perto do final do segundo capítulo. Na análise a seguir, esse marco geralmente reconhecido foi adotado como central.

Tanto lógica quanto localmente, ela divide o corpo principal da Epístola em duas metades bastante iguais. E essas duas metades podem ser convenientemente designadas pela grande declaração que cada uma contém a respeito da Natureza Divina — 'Deus é Luz' e 'Deus é Amor'. Esses títulos não são meramente convenientes; correspondem em grande medida ao conteúdo de cada metade. A primeira metade, especialmente em suas partes iniciais, é dominada pela ideia de "luz": a segunda metade é ainda mais clara e completamente dominada pela ideia de "amor".

Quanto às
subdivisões e aos títulos que lhes são dados, tudo o que seria seguro afirmar é isto: que, como árvores em uma paisagem bem arborizada, os pensamentos do apóstolo evidentemente se agrupam e conduzem à clareza para distinguir os grupos. Mas pode facilmente acontecer que o que para um olho seja apenas um cacho, para outro olho sejam dois ou três cachos, e que também possa haver uma diferença de opinião sobre onde cada cacho começa e termina.

Além disso, a descrição de um grupo particular que satisfaça uma mente parecerá imprecisa para outra. O esquema a seguir servirá muito bem se provocar o aluno a contestar sua correção e corrigi-la, se necessário, por toda parte.

Uma Análise da Epístola

1 joh

1:1–4.

INTRODUÇÃO.

1.

O Assunto do Evangelho empregado na Epístola ( 1 João 1:1-3 ).

2.

O Propósito da Epístola ( 1 João 1:4 ).

1 João 1:5 a 1 João 2:28 .

DEUS É LUZ.

um . 1 João 1:5 a1 João 2:11 .

O que Andar na Luz envolve: A Condição e Conduta do Crente .

1.

Comunhão com Deus e com os irmãos ( 1 João 1:5-7 ).

2.

Consciência e Confissão do Pecado ( 1 João 1:8-10 ).

3.

Obediência a Deus por Imitação de Cristo ( 1 João 2:1-6 ).

4.

Amor dos irmãos ( 1 João 2:7-11 ).

b . 1 João 2:12-28 .

O que Andar na Luz exclui: as Coisas e Pessoas a serem evitadas .

1.

Declaração tríplice de Razões para Escrever ( 1 João 2:12-14 ).

2.

As coisas a serem evitadas; - o mundo e seus caminhos ( 1 João 2:15-17 ).

3.

As pessoas a serem evitadas;—Anticristos (1Jo 1 João 2:18-26 ).

4.

(Transição) O lugar de segurança;—Cristo ( 1 João 2:27-28 ).

1 João 2:29 a 1 João 5:12 .

DEUS É AMOR.

c . 1 João 2:29 a1 João 3:24 .

A Evidência da Filiação; — Ações de justiça diante de Deus .

1.

Os Filhos de Deus e os Filhos do Diabo ( 1 João 2:29 a 1 João 3:12 ).

2.

Amor e ódio; Vida e Morte ( 1 João 3:13-24 ).

d . 1 João 4:1 a1 João 5:12 .

A Fonte da Filiação; — Posse do Espírito como demonstrado pela Confissão da Encarnação .

1.

O Espírito da Verdade e o Espírito do Erro ( 1 João 4:1-6 ).

2.

O amor é a marca dos filhos daquele que é amor ( 1 João 4:7-21 ).

3.

A fé é a fonte do amor, a vitória sobre o mundo e a posse da vida ( 1 João 5:1-12 ).

1 João 5:13-21 .

CONCLUSÃO.

1.

Amor intercessor o fruto da fé ( 1 João 5:13-17 ).

2.

A soma do conhecimento do cristão ( 1 João 5:18-20 ).

3.

Injunção Final ( 1 João 5:21 ).

Talvez nossa primeira impressão ao olhar para os títulos das seções menores seja que esses assuntos não têm muita conexão uns com os outros, e que a ordem em que aparecem é mais ou menos uma questão de acidente. Essa impressão seria errônea. A comunhão com Deus envolve a consciência do pecado e sua confissão com vistas à sua remoção. Isso implica obediência a Deus , que encontra sua expressão máxima no amor.

O amor a Deus e aos irmãos exclui o amor ao mundo , que está passando, como é demonstrado pelo aparecimento de anticristos . Aquele que não quer passar deve permanecer em Cristo . Com a ideia de filiação , introduzida pela expressão 'gerado de Deus', a Epístola começa de novo. Esta filiação divina implica o amor mútuo entre os filhos de Deus e a habitação de Cristo que o Espírito testifica.

A menção do Espírito leva à distinção entre espíritos verdadeiros e falsos . Por uma conexão bastante sutil (ver com. 4:7), isso mais uma vez leva ao tema do amor mútuo e à fé como fonte do amor , especialmente como mostrado na oração intercessória . O todo termina com um resumo do conhecimento em que se baseiam os princípios morais inculcados na Epístola e com uma advertência contra os ídolos.

As omissões são tão notáveis ​​quanto o conteúdo. Ao contrário do Evangelho, a Epístola não contém citações do AT. Ela não nos diz nada sobre o governo, ministério, sacramentos ou adoração da Igreja Apostólica. A palavra ἐκκλησία não ocorre nele. Não há menção a bispo, presbítero ou diácono, ao Batismo ou à Eucaristia. Não que o Apóstolo seja indiferente a essas coisas, mas que não fazem parte de seu assunto.

Ele tem que falar, não da estrutura ou disciplina da comunidade, mas de sua vida espiritual e organismo: - a comunhão dos crentes com o Pai e o Filho e sua conseqüente comunhão uns com os outros.

(vi.) As Características da Epístola

“Ao ler João, é sempre comigo como se o visse diante de mim, deitado no seio de seu Mestre na última ceia: como se seu anjo estivesse segurando a luz para mim, e em certas passagens caísse sobre meu pescoço e sussurrar algo no meu ouvido. Estou longe de entender tudo o que leio, mas muitas vezes me parece que o que John quis dizer estava flutuando diante de mim à distância; e mesmo quando olho para uma passagem totalmente escura, tenho um antegozo de algum significado grandioso e glorioso, que um dia entenderei” (Claudius).
Dante expressa o mesmo sentimento ainda mais fortemente quando ele se apresenta como cego pelo brilho do discípulo amado ( Paradiso xxv. 136-xxvi. 6).

“Ah, quanto em minha mente eu estava perturbado,

Quando me virei para olhar para Beatrice,
que ela eu não podia ver, embora estivesse

Pertinho dela e no Mundo Feliz!
Enquanto eu estava duvidando para minha visão apagada,

Da chama refulgente que a extinguiu Saiu
um sopro, que atento me fez,

Dizendo - 'Enquanto você recupera o sentido

De ver o que em mim tu consumiste,
'É bom que falando tu deves compensá-lo.' ”

(Tradução de Longfellow: veja notas.)

Duas características desta epístola impressionarão todo leitor sério; a majestade quase opressiva dos pensamentos que nos são apresentados e a extrema simplicidade da linguagem em que são expressos. Os mistérios mais profundos do esquema divino da redenção, as relações espirituais e morais entre Deus, a alma humana, o mundo e o maligno, e os princípios fundamentais da ética cristã, são todos declarados em palavras que qualquer criança inteligente pode entender. .

São as palavras de alguém que 'recebeu o reino' dos céus no íntimo de sua alma, e o recebeu 'como uma criancinha'. São as coisas loucas do mundo que envergonham os sábios. “São águas paradas, que são profundas.” Sua facilidade, simplicidade e repouso nos atraem irresistivelmente. Até o ouvido relutante é preso e escuta. Somos mantidos como por um feitiço. E à medida que ouvimos, paramos e ponderamos, descobrimos que as palavras simples, que a princípio pareciam transmitir um significado tão simples quanto elas mesmas, estão carregadas de verdades que não são deste mundo, mas têm suas raízes no Infinito e Eterno.

São João está há tanto tempo no monte em comunhão com Deus que suas próprias palavras, quando o véu é retirado delas, brilham: e, como Dante sugere, ser trazido de repente face a face com seu espírito é quase demais. muito para olhos mortais.

Outra característica da Epístola, talvez menos evidente, mas indiscutível, é sua finalidade . Como o Evangelho de S. João, não apenas no tempo, mas na concepção e forma e ponto de vista, é o último dos Evangelhos, então esta é a última das Epístolas. Ele se eleva acima e consuma todo o resto. É em uma esfera em que as dificuldades entre cristãos judeus e cristãos gentios, e as aparentes discórdias entre S.

Paulo e S. Tiago, harmonizam-se e deixam de existir. Na verdade, não é um manual ou resumo da doutrina cristã; pois está escrito expressamente para aqueles que 'conhecem a verdade'; e, portanto, muito não é declarado, porque pode ser dado como certo. Mas em nenhum outro livro da Bíblia tantas doutrinas cardeais são tocadas, ou com mão tão firme. E cada ponto é colocado diante de nós com a solenidade inspiradora de quem escreve com a profunda convicção de que 'é a última hora'.

Intimamente ligada a essa característica de finalidade está outra que ela compartilha com o Evangelho: o tom da autoridade magistral que permeia o todo. Ninguém além de um apóstolo, talvez quase possamos nos aventurar a dizer, ninguém, exceto o último apóstolo sobrevivente, poderia escrever assim. Não há nenhuma reivindicação apaixonada de autoridade, como a de alguém que se sente compelido a se afirmar e perguntar: 'Não sou um apóstolo?' Não há denúncia feroz daqueles que se opõem a ele, nenhuma tentativa de compromisso, nenhuma ansiedade pelo resultado.

Ele não discutirá o ponto; ele declara a verdade e a deixa. Cada frase parece falar da autoridade consciente e da força irresistível, embora não exercida, de alguém que 'viu, ouviu e manuseou' a Palavra Eterna, e que 'sabe que seu testemunho é verdadeiro'.

Mais uma vez, há em toda a Epístola um amor pelas antíteses morais e espirituais . Diante de cada pensamento é constantemente colocado em nítido contraste o seu oposto. Assim, a luz e as trevas, a verdade e a mentira, o amor e o ódio, a vida e a morte, o amor do Pai e o amor do mundo, os filhos de Deus e os filhos do diabo, o espírito da verdade e o espírito do erro, pecado para morte e pecado não para morte, praticar a justiça e praticar o pecado, seguem um ao outro em impressionante alternância.

O movimento da Epístola consiste em grande parte no progresso de um oposto ao outro. E quase sempre se descobrirá que a antítese não é exata, mas um avanço além da afirmação original ou então uma expansão dela. 'Aquele que crê no Filho de Deus tem nele o testemunho; quem não crê em Deus o fez mentiroso' ( 1 João 5:10 ).

A estrutura antitética e a cadência rítmica das frases fariam muito para recomendá-las “ao ouvido e à memória dos ouvintes. Para os leitores gregos, familiarizados com os arranjos líricos do Drama grego, esse modo de escrever teria um charme peculiar; e os leitores judeus reconheceriam nele uma correspondência com o estilo e a dicção de seus próprios Livros Proféticos” (Wordsworth).

Se dissermos que não temos pecado,
enganamo-nos a nós mesmos,
e a verdade não está em nós.
Se confessarmos os nossos pecados,
Ele é fiel e justo para nos perdoar os pecados
e nos purificar de toda injustiça.
Se dissermos que não pecamos,
fazemos dele um mentiroso;
E Sua palavra não está em nós.

Neste caso, será notado que passamos de um oposto a outro e voltamos: mas aquele para o qual retornamos cobre mais terreno do que a posição original e é um avanço distinto sobre ela. Esse progresso por meio de declarações alternadas é ainda mais aparente no exemplo a seguir.

Aquele que diz estar na luz,
e odeia a seu irmão,
está nas trevas até agora.
Aquele que ama a seu irmão
permanece na luz,
e não há nele ocasião de tropeço.
Mas aquele que odeia a seu irmão
está nas trevas,
e anda nas trevas,
e não sabe para onde vai,
porque as trevas lhe cegaram os olhos.

Para outras características do estilo de S. João que são comuns tanto ao Evangelho como à Epístola, ver a Introdução ao Evangelho, capítulo v. Muitas delas são apontadas nas notas destas Epístolas: ver em particular as notas em 1 João 1:2 ; 1 João 1:4-5 ; 1 João 1:8 ; 1 João 2:1 ; 1 João 2:3 ; 1 João 2:8 ; 1 João 2:24 ; 1 João 3:9 ; 1 João 3:15 ; 1 João 3:17 ; 1 João 4:9 ; 1 João 5:9-10 .

“Todo leitor sente a calma e a serenidade que permeiam este livro. Fala de uma alma que alcançou a paz, da serenidade de um homem idoso; e a própria leitura dele nos coloca no descanso, no sossego, na tranquilidade da paz. Ele gosta de se debruçar sobre um grande pensamento; ele o vira para um lado e para o outro, e afunda sua alma nele. Ele sempre nos leva de volta aos mesmos pensamentos e os repete de bom grado para nós, de modo a enviá-los para o fundo da alma e fazê-los permanecer lá.

...
Essa calma de contemplação prolongada e essa tranquilidade passiva e pacífica não são, no entanto, a natureza. É o comando da mente. Pois ainda podemos descobrir nele o caráter fogoso e violento da juventude. Se o brilho apressado dos dias anteriores não está mais lá, ainda assim uma reminiscência dele está sempre à mão. Podemos ver seu caráter natural em suas frases curtas e decisivas, sua forma enfática de construir frases, a falta de conexão em seu conjunto de frases e no uso de contrastes em sua fala.

Sua natureza não é destruída. Ela é purificada, iluminada, elevada à verdade, e assim colocada a serviço do amado Mestre... O fogo da juventude deixou sua luz calma e seu entusiasmo caloroso. Ele respira através do discurso mais calmo e eleva a linguagem à beleza rítmica da poesia hebraica e a um hino de louvor.”
Estas palavras, embora escritas por Luthardt do Evangelho de S.

João (Introdução II. 5, § 2), pode ser aplicado, sem alteração de uma única frase, às Epístolas.
As seguintes palavras e frases características são comuns ao Evangelho de S. João e uma ou mais de suas epístolas, aquelas impressas em tipo grosso também encontradas no Apocalipse: -

ἀγαπᾶν, ἀγάπη, ἁγνίζειν ἑαυτόν, ἀλήθεια, ἀληθής, ἀληθινός, ἀληθινὸς Θεός (comp. Apocalipse 6:10 ), ἀληθῶς, ἀλλʼ ἵνα (see on 1 João 2:19 ), ἁμαρτίαν ἔχειν, ἀνθρωποκτόνος, γινώσκειν , γεννηθῆναι ἐκ, εἶναι ἐκ , εἶναι ἐκ τῆς �, εἶναι ἐκ τοῦ Θεοῦ, εἶναι ἐκ τοῦ κόσμου, ἐντολὴ καινή, ζωή, ζωὴ αἰωνίος, θεᾶσθαι, θεωρεῖν, ἵνα in unusual constructions (see on 1 João 1:9 ), καινός in a good sense, κόσμος, Δόγος, μαρτυρεῖν, μαρτυρία, μένειν, μεταβαίνειν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωήν, μανογενής (of the Son of God), νικᾶν, νικᾶν τὸν κόσμον, ὁρᾶνin the perfect tense, παιδία, παρακλητός, περιπατεῖν ἐν τῇ σκοτίᾳ, πιστεύειν εἰς, παρρησία, πλανᾶν, τὸ πνεῦμα τῆς�, ποιεῖν τὴν�, ποιεῖν τὴν ἁμαρτίαν, ὁ πονηρός, σκοτία, σωτὴρ τοῦ κόσμου, τέκνα Θεοῦ, τεκνία, τηρεῖν τὰς ἐντολάς, τηρεῖν τὸν λόγον, τιθέναι τὴν ψυχὴν αὑτοῦ, φαίνειν, φανεροῦν, φῶς, χαρὰ πεπληρωμένηνην.

As seguintes expressões ocorrem em uma ou mais das Epístolas, mas não no Evangelho:

ἀγγελία, ἁμαρτία πρὸς θάνατον, ἀντίχριστος, ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, ἐπιθυμία τῆς σαρκός, ἐν σαρκὶ ἔρχεσθαι, ἐν�, ἐν τῷ φωτὶ περιπατεῖν, ἱλασμός, κοινωνία, παρουσία (of the Second Advent), πλάνος, ποιεῖν τὴν�, ποιεῖν δικαιοσύνην (Rev .), χρῖσμα.

(vii) Sua relação com o Ensino de S. Paulo

“João e Paulo têm um conhecimento profundo em comum. Eles são os dois apóstolos que nos deixaram os mais completos sistemas de doutrina. Mas eles sabem de maneiras diferentes. Paulo, educado nas escolas dos fariseus, é um pensador extremamente perspicaz e um dialético consumado. Ele expõe as doutrinas do cristianismo em um esquema sistemático, procedendo da causa ao efeito, do geral ao particular, da premissa à conclusão, com clareza lógica e precisão.

Ele é um representante da escolástica genuína no melhor sentido do termo. O conhecimento de João é o da intuição e da contemplação. Ele contempla com toda a sua alma o objeto à sua frente, examina tudo como em uma imagem e, assim, apresenta as verdades mais profundas como uma testemunha ocular, não por um curso de demonstração lógica, mas imediatamente como estão na realidade diante dele. Seu conhecimento das coisas divinas é o profundo discernimento do amor, que sempre se fixa no centro e, portanto, examina todos os pontos da circunferência de uma só vez.

Ele é o representante de todo verdadeiro misticismo ... Paulo e João, em seus dois grandes sistemas, lançaram os fundamentos eternos de toda verdadeira teologia e filosofia; e seus escritos, agora depois de dezoito séculos de estudo, ainda são insondáveis” (Schaff).

A teoria de que São João “veio a Éfeso com o objetivo de defender os princípios do cristianismo de Jerusalém contra as invasões do cristianismo de São Paulo”, e que “João, o escritor do Apocalipse, como superintendente das Igrejas da Ásia Menor, fez guerra ao cristianismo paulino”, seria suficientemente insustentável, mesmo que São João não tivesse escrito nada além do Apocalipse.

Mas esta epístola contém a mais ampla refutação dela. FC Baur, o grande defensor da teoria, pode fazê-la parecer plausível apenas atribuindo o Quarto Evangelho, e com ele, claro, esta Epístola, a algum evangelista desconhecido que assumiu a personalidade de S. João. Ele admite que “não faltam pontos internos de conexão entre o Apocalipse e o Evangelho”. Mas “o autor do Evangelho sentiu que seu ponto de vista era novo e peculiar, e essencialmente distinto, tanto do cristão paulino quanto do cristão judaico: mas esse mesmo fato o impôs a necessidade de dar uma expressão genuinamente apostólica à nova forma da consciência cristã.

”
Esta visão foi recentemente elaborada pelo Dr. Pfleiderer nas Conferências Hibbert. Ele sustenta que Baur provou “quão profundo era o antagonismo entre Paulo e os primeiros apóstolos”, e com Baur ele sustenta que o Apocalipse é um ataque a S. Paulo por S. John. Ele prossegue sugerindo que o Evangelho de S. Marcos é uma réplica paulina ao Apocalipse, e o de S. Mateus uma resposta judaica a S.

Marca. Então vem o Terceiro Evangelho como uma tentativa parcial de reconciliação, um fim que é finalmente alcançado pelo escritor do Quarto.
Somos solicitados, portanto, a acreditar que a primeira era da Igreja foi passada em uma guerra de panfletos entre os representantes de três formas totalmente diferentes de cristianismo. (1) O Evangelho de S. Paulo; (2) a de S. João, que no Apocalipse “fez guerra ao cristianismo paulino”; (3) a do Quarto Evangelista, que usurpou o nome de S.

João para assumir uma posição “essencialmente distinta” tanto da de S. João como da de S. Paulo. A teoria de que o Apocalipse é um ataque a S. Paul foi suficientemente respondida pelo Bispo Lightfoot em seu Essay on S. Paul and the Three ( Gálatas, 6ª ed. pp. 308-311, 346-364), no qual ele aponta o acordo fundamental entre as Epístolas de S. Paulo e o Apocalipse, por um lado, e entre o Apocalipse e o Quarto Evangelho com a nossa Epístola, por outro.

Resta comparar o último membro desta série com o primeiro. Um exame das seguintes passagens permitirá ao leitor julgar se nesta Epístola o autor do Quarto Evangelho ensina um cristianismo “essencialmente distinto” do de São Paulo. E deve-se observar que em quase todos os casos as referências são tomadas exclusivamente, ou pelo menos em parte, das quatro grandes epístolas nas quais até Baur admite “nunca houve a menor suspeita de inautenticidade” – Romanos, 1 e 2 Coríntios e Gálatas. Além destes, o Dr. Pfleiderer aceita como genuínos 1 Tessalonicenses, Filipenses e Filemom; e como parcialmente genuíno 2 Tessalonicenses e Colossenses.

(1) A manifestação do Filho Eterno: 1 João 1:2 ; 1 João 3:5 ; Romanos 16:26 ; 1 Timóteo 3:16 .

(2) Nossa comunhão com o Filho: 1 João 1:3 ; 1 João 2:24 ; 1 Coríntios 1:9 .

(3) Nenhuma comunhão entre a luz e as trevas: 1 João 1:6 ; 2 Coríntios 6:15 .

(4) Redenção pelo sangue de Cristo: 1 João 1:7 ; Romanos 5:9 ; Efésios 1:7 .

(5) Cristo nosso Advogado junto ao Pai: 1 João 2:1 ; Romanos 8:34 ; 1 Timóteo 2:5 .

(6) Cristo uma propiciação: 1 João 2:2 ; 1 João 4:10 ; Romanos 3:25 ; 2 Coríntios 5:18 .

(7) Obediência ao teste de um verdadeiro cristão: 1 João 2:4 ; 1 João 3:24 ; 1 Coríntios 7:19 . Imitação de Cristo: 1 João 2:6 ; Efésios 5 .

(8) Trevas cedendo à luz: 1 João 2:8 ; Romanos 13:12 ; Efésios 5:8 .

(9) Iluminação inútil sem amor: 1 João 2:9 ; 1 Coríntios 13:2 .

(10) O mundo passando: 1 João 2:17 ; 1 Coríntios 7:31 .

(11) O fim próximo: 1 João 2:18 ; 1 Coríntios 7:29 ; 1 Coríntios 10:11 .

(12) Anticristos um sinal do fim: 1 João 2:18 ; 1 Timóteo 4:1 .

(13) O uso de heresias em separar fiéis de cristãos infiéis: 1 João 2:19 ; 1 Coríntios 11:19 .

(14) A unção do Espírito: 1 João 2:20 ; 2 Coríntios 1:21-22 .

(15) A plenitude do conhecimento do cristão: 1 João 2:20-21 ; Romanos 15:14 .

(16) O dom divino da filiação: 1 João 2:1-2 ; Romanos 8:15 ; Gálatas 3:26 .

(17) A visão beatífica: 1 João 3:2 ; 1 Coríntios 13:12 .

(18) A esperança do cristão um incentivo à autopurificação: 1 João 3:3 ; 2 Coríntios 7:1 .

(19) Nossa glória futura ainda não revelada: 1 João 3:2 ; Romanos 8:18 .

(20) A relação do pecado com a lei: 1 João 3:4 ; Romanos 4:15 ; Romanos 5:13 .

(21) A impecabilidade de Cristo: 1 João 3:5 ; 2 Coríntios 5:21 .

(22) Conduta mais importante que conhecimento: 1 João 3:7 ; Romanos 2:13 .

(23) O ódio do mundo aos cristãos natural: 1 João 3:13 ; 2 Timóteo 3:12 .

(24) O amor divino exibido na obra da redenção: 1 João 3:16 ; 1 João 4:9 ; Romanos 5:8 ; Efésios 5:2 ; Efésios 5:25 .

(25) Amor sem hipocrisia: 1 João 3:18 ; Romanos 12:9 .

(26) Consciência não infalível: 1 João 3:20 ; 1 Coríntios 4:4 .

(27) Habitação mútua do Divino e do humano: 1 João 3:24 ; Romanos 8:9 .

(28) Posse do Espírito uma prova de união com Deus: 1 João 3:24 ; 1 João 4:13 ; Romanos 8:9 ; Gálatas 4:6 .

(29) Os profetas devem ser testados: 1 João 4:1 ; 1 Coríntios 14:29 ; 1 Coríntios 12:10 ; 1 Coríntios 14:32 .

(30) A crença na Encarnação é um teste seguro: 1 João 4:2 ; 1 João 4:15 ; 1 João 5:1 ; Romanos 10:9 ; 1 Coríntios 12:3 .

(31) O espírito do Anticristo já está no mundo: 1 João 4:3 ; 2 Tessalonicenses 2:7 .

(32) Deus a fonte da vitória do cristão: 1 João 4:4 ; 1 João 5:4 ; Romanos 8:37 ; 1 Coríntios 15:57 .

(33) Submissão à autoridade apostólica: 1 João 4:6 ; 1 Coríntios 14:37 .

(34) Deus invisível: 1 João 4:12 ; 1 Timóteo 6:16 .

(35) O medo dando lugar ao amor; 1 João 4:18 ; Romanos 8:15 ; 2 Timóteo 1:7 .

(36) O mal do mundo inteiro: 1 João 5:19 ; 1 Coríntios 5:10 ; Gálatas 1:4 .

(37) Idolatria a ser evitada: 1 João 5:21 ; 1 Coríntios 10:14 .

As coincidências de doutrina raramente se estendem à linguagem : mas κοινωνία, περιπατεῖν (no sentido figurado) e ἐπιθ. τῆς σαρκός são quase peculiares a S. Paulo e S. João. Algumas observações do falecido Professor Shirley a respeito dessas teorias de Baur e outras podem ser acrescentadas com proveito. “Tais pontos de vista só são possíveis onde a história da doutrina é extensivamente estudada à parte da história geral da Igreja; e servem de advertência contra todo aquele manejo da história que a reduz a um ramo da crítica literária.

As relações em que os apóstolos realmente se mantinham uns com os outros são, de fato, averiguadas muito menos pela estruturação de uma teologia a partir dos escritos existentes de cada um, do que pela consideração de como eles devem ter sido afetados pelo modo de seu treinamento e nomeação, por a natureza de seus poderes e pelos laços que uniam a sociedade da qual eles eram os governantes. De fato, mesmo os escritos de São Paulo e São João são inadequados para expressar toda a sua teologia.

Cada um contribuiu para o Cânon não todo o seu sistema, mas aquele lado especial de seu ensino do qual ele parecia ao Espírito Santo ser o órgão mais apropriado; e o relato de suas opiniões, baseado simplesmente na análise de seus escritos, por mais perfeita e por mais isenta que seja essa análise, deve sempre exagerar o que é distintivo do indivíduo e obscurecer o que pertence ao cristão e ao cristão. o apóstolo” ( Apostolic Age , 79, 80).

CAPÍTULO III
A SEGUNDA EPÍSTOLA

CURTA como esta carta é, e tendo mais da metade de seu conteúdo comum à Primeira ou à Segunda Epístola, nossa perda teria sido grande se lhe fosse recusado um lugar no Cânon e, consequentemente, perecesse. Dá-nos um novo aspecto do Apóstolo: mostra-nos como pastor das almas individuais. Na Primeira Epístola ele se dirige à Igreja em geral. Nesta Epístola, seja dirigida a uma Igreja local, ou (como encontraremos razões para acreditar) a uma senhora cristã, são certos indivíduos definidos que ele tem em mente enquanto escreve.

É por causa de pessoas particulares pelas quais ele está muito interessado que ele envia a carta, e não por causa dos cristãos em geral. É uma declaração menos formal e menos pública do que a Primeira Epístola. Vemos o Apóstolo em casa e não na Igreja, e o ouvimos falando como um amigo e não como um Metropolita. A autoridade apostólica está lá, mas está em segundo plano. A carta suplica e adverte mais do que ordena.

eu. A autoria da epístola

Assim como quase todos os críticos admitem que o Quarto Evangelho e a Primeira Epístola são por uma mão, também é geralmente admitido que a Segunda e a Terceira Epístola são por uma mão. A questão é se todos os quatro escritos são da mesma pessoa; se 'o Ancião' das duas epístolas curtas é o discípulo amado do Evangelho, o autor da Primeira Epístola. Se esta pergunta for respondida negativamente, restam apenas duas alternativas; ou essas epístolas gêmeas foram escritas por uma pessoa comumente conhecida como 'João, o Velho' ou 'o Presbítero João', um contemporâneo do Apóstolo às vezes confundido com ele; ou foram escritos por algum Ancião inteiramente desconhecido para nós. Em ambos os casos, é uma pessoa que imitou com esmero e com grande sucesso o estilo do Apóstolo.

A Evidência Externa

A voz da antiguidade é fortemente a favor da primeira e mais simples hipótese; que todos os quatro escritos são obra do Apóstolo S. João. A evidência não é tão completa ou tão indiscutivelmente unânime como para a Apostolicidade da Primeira Epístola; mas, quando levamos em conta a brevidade e a falta de importância comparativa dessas duas cartas, a quantidade é considerável. Veja Charteris, Canonicity , 327-330.

IRENAEUS, o discípulo de Policarpo, o discípulo de S. João, diz; “ João, o discípulo do Senhor , intensificou a condenação deles ao desejar que nem mesmo uma 'velocidade de Deus' lhes fosse oferecida por nós; Pois , diz ele, aquele que lhe ordena, Deus apresse, participa de suas más obras ” ( Haer. I. xvi. 3). E novamente, depois de citar 1 João 2:18 , retoma um pouco mais adiante; “Estes são aqueles contra os quais o Senhor nos advertiu de antemão; e Seu discípulo , em sua epístola já mencionada, nos ordena a evitá-los, quando ele diz; Muitos enganadores saíram a este mundo, os quais não confessam que Jesus Cristo veio em carne.

Este é o enganador e o Anticristo. Olhai para eles, para que não percais o que fizestes ” (III. xvi. 8). Em um ou dois aspectos, observe-se, Irineu deve ter tido um texto diferente do nosso: mas essas citações mostram que ele conhecia bem a Segunda Epístola e acreditava que fosse do discípulo amado. E embora na segunda passagem ele cometa o deslize de citar a Segunda Epístola e chamá-la de Primeira, isso apenas mostra ainda mais claramente quão distante de sua mente estava a idéia de que uma Epístola poderia ser de São João e a outra não.

CLEMENTE DE ALEXANDRIA, e de fato a escola alexandrina em geral (200-300 d.C.), testemunham a crença de que a segunda carta é do Apóstolo. Ele cita 1 João 5:16 com as palavras introdutórias; “João em sua Epístola mais longa (ἐν τῇ μείζονι ἐπιστολῇ) parece ensinar etc.” ( Estrom. II.

xv.), o que mostra que ele conhece pelo menos uma outra epístola mais curta do mesmo João. Em um fragmento de uma tradução latina de uma de suas obras lemos; “A segunda Epístola de João, que é escrita às virgens, é muito simples: é escrita de fato para uma certa senhora babilônica, de nome Electa; mas significa a eleição da santa Igreja”. Eusébio ( HE VI. xiv. 1) nos diz que Clemente em suas Hipotiposes ou Esboços comentou sobre os livros 'disputados' no NT viz. “a Epístola de Judas e as outras Epístolas Católicas”.

DIONÍSIO DE ALEXANDRIA em sua famosa crítica (Eus. HE VII. xxv.) tão longe de pensar 'o Velho' um título improvável a ser tomado por S. João, pensa que não nomear a si mesmo é como a maneira usual do Apóstolo.

Assim, temos testemunhas de dois centros muito diferentes, Irineu na Gália, Clemente e Dionísio em Alexandria.
CYPRIAN em seu relato de um Concílio em Cartago, 256 d.C., nos dá o que podemos razoavelmente considerar ser uma evidência quanto à crença da Igreja do Norte da África. Ele diz que Aurélio, bispo de Chullabi, citou 2 João 1:10-11 com a observação; Johannes apostolus in epistula sua posuit : “Si quis ad vos venit et doctrinam Christi non habet, nolite eum admittere in domum vestram et ave illi ne dixeritis.

qui enim dixerit illi ave communicat factis ejus malis.” Esta citação exibe nada menos que dez diferenças da Vulgata de Jerônimo ( Cod. Am. ) e prova a existência de um texto africano primitivo desta Epístola. Mas Cipriano frequentemente cita a Primeira Epístola e várias vezes com a fórmula Johannes in epistola sua, ou in epistola : em nenhum lugar ele acrescenta prima ou maxima mais do que aqui acrescenta secunda .

A evidência do FRAGMENTO MURATORIANO não é clara. Vimos (p. xl.) que o escritor cita a Primeira Epístola em seu relato do Quarto Evangelho, e mais tarde fala de “duas Epístolas de João que foram mencionadas antes”. Isso tem sido interpretado de várias maneiras. (1) Que essas 'duas Epístolas' são a Segunda e a Terceira, sendo a Primeira omitida pelo copista (que evidentemente era uma pessoa muito imprecisa e incompetente), ou sendo contada como parte do Evangelho.

(2) Que estes dois são o Primeiro e o Segundo, sendo o Terceiro omitido. (3) Que a Primeira e a Segunda são tomadas juntas como uma Epístola e a Terceira como uma segunda. E é notável que Eusébio fala duas vezes da Primeira Epístola como “a antiga Epístola de João” ( HE III. xxv. 2, xxxix. 16), assim como Clemente fala da “ epístola mais longa ”, como se em alguns arranjos houvesse foram apenas duas epístolas. Mas, apesar disso, a primeira dessas três explicações deve ser preferida. O contexto no Fragmento decididamente o favorece.

ORIGEN conhece as duas letras mais curtas, mas diz que “nem todos admitem que estas são genuínas” (Eus. HE VI. xxv. 10). No entanto, ele não expressa opinião própria e nunca as cita. Por outro lado, ele cita a Primeira Epístola “de maneira pelo menos para mostrar que as outras Epístolas não eram conhecidas familiarmente” (Westcott).

EUSÉBIO, possivelmente influenciado por Orígenes, classifica essas duas Epístolas entre os livros 'disputados' do Cânon e sugere (sem dar sua opinião) que elas podem ser obra de um homônimo do Evangelista. “Entre os livros disputados (ἀντιλεγόμενα), que, no entanto, são bem conhecidos e reconhecidos pela maioria, classificamos a Epístola circulada sob o nome de Tiago, e a de Judas, bem como a segunda de Pedro, e a chamada segundo e terceiro de João, quer pertençam ao Evangelista, quer possivelmente a outro com o mesmo nome que ele” ( H.

E.III . xxv. 3). Em outros lugares, ele fala de uma maneira que deixa menos dúvidas quanto à sua própria opinião ( Dem. Evan. III. iii. novamente p. 120), que parece ser favorável à autoria apostólica; ele fala deles sem qualificação como S. John's.

A ESCOLA DE ANTIOQUIA parece ter rejeitado essas duas epístolas 'disputadas', juntamente com Judas e 2 Pedro.
JEROME ( Vir. Illust. ix.) diz que, enquanto a Primeira Epístola é aprovada por todas as Igrejas e estudiosos, as outras duas são atribuídas a João, o Presbítero, cujo túmulo ainda foi mostrado em Éfeso, bem como o do Apóstolo.

A Idade Média atribuiu todos os três a S. João.
A partir deste resumo da evidência externa, é evidente que precisamente aquelas testemunhas que estão mais próximas de S. João no tempo são favoráveis ​​à autoria apostólica e parecem não conhecer outra opinião. Dúvidas são primeiramente indicadas por Orígenes, embora não precisemos supor que tenham sido primeiramente propostas por ele. Provavelmente a crença de que havia outro João em Éfeso, e que ele era conhecido como 'João, o Presbítero' ou 'o Velho', primeiro fez as pessoas pensarem que essas duas epístolas comparativamente insignificantes, escritas por alguém que se chama 'o Elder', não foram obra do Apóstolo.

Mas, como é mostrado no Apêndice E., é duvidoso que alguma pessoa como João, o Velho, diferente do Apóstolo e Evangelista, tenha existido . Com toda a probabilidade, aqueles escritores que atribuem as duas cartas mais curtas a João, o Presbítero, quer saibam ou não, estão realmente atribuindo-as a São João.

A evidência interna

A evidência interna dificilmente é menos forte do que a evidência externa em favor da autoria apostólica da Segunda e, portanto, da Terceira Epístola: pois ninguém pode razoavelmente duvidar que o escritor de uma seja o escritor da outra. O argumento é paralelo ao das Epístolas Pastorais. Há muito nestas epístolas que não podem ser razoavelmente atribuídos a ninguém, exceto a São Paulo: essas porções não podem ser separadas do resto: portanto, aquelas porções que não estão em seu estilo usual foram escritas por ele.

Então aqui; a Segunda Epístola tem tanto que é semelhante à Primeira, que a autoria comum é altamente provável: e a Terceira Epístola tem tanto que é semelhante à Segunda, que a autoria comum é praticamente certa. Portanto, a Terceira Epístola, embora não como a Primeira, é, no entanto, da mesma mão. Vimos nas seções anteriores que os apóstolos às vezes eram chamados de élderes. Esse título mais humilde provavelmente não seria assumido por alguém que desejasse se passar por apóstolo; tanto menos, porque nenhum escrito apostólico em N.

T. começa com esta denominação, exceto as Epístolas em questão. Portanto, estas epístolas não são como o trabalho de um falsificador imitando S. João para ser tomado por S. João. Por outro lado, um Presbítero ou Ancião comum, escrevendo em sua própria pessoa sem qualquer desejo de enganar, dificilmente se denominaria ' O Ancião'. 'João, o Velho', se ele existisse, teria dado seu nome.

Se ele fosse uma pessoa tão importante a ponto de poder se autodenominar 'O Velho', encontraríamos traços mais claros dele na história. Suponha, no entanto, que S. João escreveu as Epístolas, e o título parece ser muito apropriado. O membro mais antigo da Igreja Cristã e o último apóstolo sobrevivente poderia muito bem ser chamado, e chamar a si mesmo, com simples dignidade, 'O Ancião'. “Nada é mais bem-vindo para pessoas de caráter simples que ocupam altos cargos do que a oportunidade de deixar de lado suas formalidades; eles gostam de se dirigir aos outros e de serem eles próprios dirigidos em sua capacidade pessoal, ou por um título em que há mais afeto do que forma... se não houvesse mais ninguém no mundo que ocupasse esses cargos,

A tabela a seguir nos ajudará a julgar se as semelhanças entre os quatro escritos não são explicadas de maneira mais natural e razoável aceitando a tradição primitiva (embora não universal), de que todos os quatro procederam de um mesmo autor.

Evangelho e Primeira Epístola

Segunda Epístola

Terceira Epístola

1 João 3:18 . Não amemos de palavra, nem de língua, mas em obras e em verdade.

João 8:31 . Se permanecerdes na Minha palavra... conhecereis a verdade.

2 João 1:1 . O Ancião até a senhora eleita … a quem eu amo em verdade: e não somente eu, mas também todos os que conhecem a verdade.

3 João 1:1 . O Ancião a Caio, o amado, a quem amo em verdade.

João 10:18 . Este mandamento recebi de Meu Pai.

1 João 4:21 . Este mandamento recebemos Dele.

2 João 1:4 . Regozijei-me muito por ter encontrado teus filhos andando na verdade, assim como recebemos mandamento do Pai.

3 João 1:3 . Regozijei-me muito quando os irmãos vieram e deram testemunho da tua verdade, assim como tu andas na verdade.

2:7. Nenhum mandamento novo vos escrevo, mas um mandamento antigo que tendes desde o princípio.

João 13:34 . Um novo mandamento vos dou, que vos ameis uns aos outros.

2 João 1:5 . E agora eu te suplico, senhora, não como se eu te escrevesse um novo mandamento, mas o que tínhamos desde o princípio, que nos amemos uns aos outros.

João 14:21 . Aquele que tem os meus mandamentos e os guarda, esse é o que me ama.

1 João 5:3 . Este é o amor de Deus, que guardemos Seus mandamentos.

2 João 1:6 . E isto é amor, que andemos segundo os Seus mandamentos. Este é o mandamento, como desde o princípio ouvistes, que nele andeis.

1 João 2:24 . Que permaneça em vós o que ouvistes desde o princípio.

1 João 4:1-3 . Muitos falsos profetas têm saído pelo mundo. Nisto conheceis o Espírito de Deus: todo espírito que confessa que Jesus Cristo veio em carne é de Deus; e todo espírito que não confessa a Jesus não é de Deus; e este é o espírito do Anticristo.

2 João 1:7 . Porque muitos enganadores já saíram pelo mundo, mesmo aqueles que não confessam que Jesus Cristo veio em carne. Este é o enganador e o Anticristo.

1 João 2:23 . Quem nega o Filho não tem o Pai; quem confessa o Filho tem também o Pai.

2 João 1:9 . Todo aquele que vai adiante e não permanece na doutrina de Cristo, não tem Deus; quem permanece na doutrina, esse tem o Pai e o Filho.

1 João 2:29 . Todo aquele que pratica a justiça é gerado Dele.

3 João 1:11 . Quem faz o bem é de Deus; quem faz o mal não viu a Deus.

1 João 3:6 . Todo aquele que pecar não o viu, nem o conhece.

João 21:24 . Este é o discípulo que dá testemunho destas coisas: e sabemos que o seu testemunho é verdadeiro.

3 João 1:12 . Sim, também damos testemunho; e tu sabes que nosso testemunho é verdadeiro.

João 15:11 . Para que sua alegria seja cumprida.

1 João 1:4 . Para que nossa alegria seja cumprida.

2 João 1:12-13 . Tendo muitas coisas para vos escrever, não as escreveria com papel e tinta; mas espero ir ter convosco e falar face a face para que a vossa alegria se cumpra. Os filhos de tua irmã eleita te saúdam.

3 João 1:13-14 . Eu tinha muitas coisas para te escrever, mas não estou disposto a escrevê-las com tinta e pena; mas espero ver-te em breve, e falaremos face a face. Paz seja contigo. Os amigos te saúdam. Cumprimente os amigos pelo nome.

A brevidade e a relativa falta de importância das duas cartas é outro ponto a favor de sua apostolicidade. “Sob tais relações pessoais íntimas, a falsificação está fora de questão” (Reuss). Que motivo poderia haver para tentar passar tais cartas como obra de um apóstolo? Aqueles não eram dias em que a excitação de enganar o mundo literário induziria qualquer um a fazer o experimento.

Alguns anos atrás, o presente escritor estava disposto a pensar que a autoria dessas duas epístolas era muito duvidosa. Um estudo mais aprofundado o levou a acreditar que o equilíbrio de probabilidade é muito a favor de serem os escritos, e provavelmente os últimos escritos, do Apóstolo S. João. Terceira Epístola

ii. A pessoa ou pessoas endereçadas

Parece ser impossível determinar com certeza se a Segunda Epístola é dirigida a uma comunidade , ou seja, uma Igreja particular, ou a Igreja em geral, ou a um indivíduo , ou seja, alguma senhora pessoalmente conhecida do Apóstolo.

A favor da primeira hipótese argumenta-se da seguinte forma: “Não há referência individual a uma pessoa; pelo contrário, as crianças 'caminham na verdade'; o amor mútuo é ordenado; há uma admoestação, 'olhe para si mesmo'; e 'a apresentação da doutrina' é mencionada. Além disso, é improvável que 'os filhos de uma irmã eleita' enviassem uma saudação do escritor a uma 'Kyria eleita e seus filhos'.

' Uma Igreja irmã pode naturalmente saudar outra” (Davidson).
A favor desta última hipótese: “Não há razão suficiente para supor que por 'senhora eleita' São João está personificando uma Igreja cristã particular. Ele está escrevendo para uma pessoa real... Ela era uma pessoa idosa, provavelmente uma viúva, morando com seus filhos adultos. Quando São João diz que ela era amada por 'todos os que conheciam a verdade', ele deixa claro que seu nome era pelo menos bem conhecido nas igrejas asiáticas, e que ela era uma pessoa de real e alta excelência.

Havia muitas mulheres tão boas na era apostólica” (Liddon).
Muito dependerá da tradução das palavras iniciais (ἐκλεκτῇ κυρίᾳ), que podem significar: (1) Para a dama eleita : (2) Para uma dama eleita ; (3) Ao eleito Kyria ; (4) À senhora Electa ; (5) Para Electa Kyria . As duas primeiras representações deixam em aberto a questão do respeito a uma comunidade ou a um indivíduo: as três últimas a fecham em favor de um indivíduo.

Mas a quarta tradução, embora apoiada pela tradução latina de alguns fragmentos de Clemente de Alexandria (ver p. xviii), é insustentável por causa do v. 13. É incrível que houvesse duas irmãs cada uma com o nome muito incomum de Electa . O nome é possível (pois Electus ocorre como nome de homem, por exemplo, o camareiro de Cômodo), mas não foi encontrado. A terceira renderização é mais admissível, e S.

Atanásio parece tê-lo adotado. O nome próprio Kyria ocorre em documentos antigos: Lücke cita exemplos. Como Marta em hebraico, é o feminino da palavra comum para 'Senhor'; e alguns conjecturaram que a carta é endereçada a Marta de Betânia. Mas, se Kyria fosse um nome próprio, S. John provavelmente (embora não necessariamente) teria escrito Κυρίᾳ τῇ ἐκλεκτῇ como Γαίῳ τῷ�.

Além disso, insistir nesta terceira tradução é assumir como certas duas coisas que são incertas: (1) que a carta é endereçada a um indivíduo; (2) que o nome do indivíduo era Kyria. Essas duas objeções também se aplicam à quinta tradução. Além disso, a combinação de dois nomes incomuns é improvável. Portanto, recorremos a uma das duas primeiras versões; e dos dois o primeiro parece preferível. A omissão do artigo definido grego é bastante inteligível, e pode ser comparado com ΑΓΝΩΣΤΩ ΘΕΩ em Atos 17:23 , que pode ser traduzido corretamente, ' AoDeus desconhecido', apesar da ausência do artigo no original. “A delicada supressão do nome individual em uma carta que provavelmente pode ser lida em voz alta na assembléia cristã é perfeitamente explicável” (Farrar).

Que 'a senhora eleita' seja um nome figurativo para uma Igreja, ou para a Igreja, deve ser admitido imediatamente: e talvez possamos ir mais longe e dizer que tal figura não seria improvável no caso de um escritor tão apaixonado de simbolismo como S. João. Mas uma alegoria sustentada desse tipo é provável no caso de uma carta tão leve? Não é a forma da Primeira Epístola contra isso! Existe algum caso paralelo na literatura dos três primeiros séculos? E se 'a senhora eleita' é a Igreja universal, como sugere Jerônimo, que significado pode ser encontrado para a irmã da senhora eleita ? O cânone do senso comum, de que onde o significado literal faz sentido, o significado literal está correto, parece aplicável aqui.

Ninguém duvida que a Epístola gêmea é dirigida a um indivíduo. Em cartas tão semelhantes é pouco provável que em um caso a pessoa a quem se dirige seja tomada literalmente, enquanto no outro a pessoa a quem se dirige seja tomada como o representante alegórico de uma Igreja . Parece mais razoável supor que em ambas as Epístolas, como na Epístola a Filemom, temos espécimes preciosos da correspondência privada de um apóstolo. É-nos permitido ver como o discípulo amado no final de sua vida pôde escrever a uma senhora cristã e a um cavalheiro cristão respeitando sua conduta pessoal.

Adotando, portanto, a interpretação literal como não apenas sustentável, mas provável, devemos nos contentar em permanecer na ignorância de quem é 'a senhora eleita'. Que ela seja Maria, a Mãe do Senhor, não é apenas uma conjectura gratuita, mas incrível. A Mãe do Senhor, nos últimos anos de S. João, teria de cento e vinte a cento e quarenta anos. Mas não é impossível que 'a senhora eleita' seja aquela que ajudou, se não a ocupar o lugar da Virgem Mãe, pelo menos “a abrilhantar com afeto humano os últimos anos da velha Santa, que assim havia sobrevivido a todos os seus contemporâneos”.

iii. Local, Data e Conteúdo

Não podemos fazer mais do que formular hipóteses prováveis ​​em relação ao local e à data. A própria Epístola nos dá contornos vagos; e esses contornos são tudo o que é certo. Mas dará realidade e vida à letra se preenchermos esses esboços com detalhes que podem ser verdadeiros, que provavelmente são como a verdade e que, embora confessadamente conjecturais, tornam mais inteligível o rumo da letra.

O Apóstolo, perto do fim de sua vida – pois a carta pressupõe tanto o Evangelho quanto a Primeira Epístola – tem se empenhado em seu trabalho habitual de supervisão e direção entre as Igrejas da Ásia. No decorrer dela, ele viu alguns filhos da senhora a quem a carta é endereçada e descobriu que eles estão vivendo vidas cristãs, firmes na fé. Mas há outros membros de sua família de quem isso não pode ser dito.

E no seu regresso a Éfeso, o Apóstolo, ao exprimir a sua alegria pelos filhos fiéis, transmite uma advertência em relação aos seus irmãos menos firmes. — A mãe deles foi tão vigilante quanto poderia ter sido para mantê-los longe de influências perniciosas? Sua hospitalidade deve ser exercida com discrição; pois seus convidados podem contaminar sua casa. Não há progresso real em avançar além dos limites da verdade cristã.

Não há verdadeira caridade em ajudar os obreiros do mal a trabalhar com sucesso. Em sua próxima viagem apostólica ele espera vê-la.' Perto da morada do Apóstolo estão alguns sobrinhos da senhora a quem se dirige, mas sua mãe, sua irmã, está morta, ou está morando em outro lugar. Esses sobrinhos enviam sua saudação em sua carta e, assim, mostram que compartilham de sua amorosa ansiedade em relação à casa da senhora eleita. Foi muito possivelmente deles que ele ouviu que nem tudo estava bem lá.
A carta pode ser subdividida assim:

2 João 1:1-3 .

Endereço e saudação.

2 João 1:4-11 .

Corpo principal da epístola.

1.

Ocasião da Carta ( 2 João 1:4 ).

2.

Exortação ao Amor e Obediência ( 2 João 1:5-6 ).

3.

Advertências contra a falsa doutrina ( 2 João 1:7-9 ).

4.

Advertências contra a falsa caridade ( 2 João 1:10-11 ).

2 João 1:12-13 .

Conclusão.

CAPÍTULO IV
A TERCEIRA EPÍSTOLA

Nisto temos outra amostra da correspondência privada de um apóstolo. Para além de qualquer dúvida, o que quer que possamos pensar da Segunda Epístola, esta carta é endereçada a um indivíduo. E não é uma carta oficial, como as Epístolas a Timóteo e Tito, mas particular, como aquela a Filemom. Enquanto a Segunda Epístola é principalmente de advertência, a Terceira é de encorajamento. Como no primeiro caso, temos consciência da autoridade do escritor no tom da carta; que, no entanto, é amigável e não oficial.

eu. A autoria da epístola

Sobre este ponto, muito pouco precisa ser acrescentado ao que foi dito a respeito da autoria da Segunda Epístola. As duas epístolas são universalmente admitidas por uma e a mesma pessoa. Mas deve-se salientar que, se a Segunda Epístola não existisse, as alegações da Terceira como Apostólica seriam mais discutíveis. Nem a evidência externa nem a interna são tão fortemente a seu favor. Não é citado nem mencionado tão cedo ou tão freqüentemente quanto o Segundo.

Não é tão parecido com a Primeira Epístola e o Evangelho. Trabalha sob a dificuldade envolvida na conduta de Diótrefes: pois deve-se admitir que “há algo surpreendente na noção de que o proeminente presbítero cristão de uma igreja asiática não deve apenas repudiar a autoridade de São João, e não apenas recusar-se a receber seu missionário itinerante e impedir que outros o façam, mas deve até excomungar ou tentar excomungar quem o fez” (Farrar).

No entanto, é impossível separar essas duas letras gêmeas e atribuí-las a autores diferentes. E, como já foi visto, o equilíbrio das evidências, tanto externas como internas, favorece fortemente a Apostolicidade da Segunda; e isso, apesar da dificuldade sobre Diótrefes, traz consigo a Apostolicidade do Terceiro. Essa dificuldade apenas nos força mais uma vez a convicção de que a Igreja na era apostólica não era, mais do que em nossa época, uma comunidade de santos tranquila.

A Igreja primitiva ideal, brilhante na posse ininterrupta da verdade e da santidade, é desconhecida do historiador. A Primeira e a Segunda Epístolas de São João nos falam de corrupções grosseiras na doutrina e na prática. O terceiro fala de uma rebelião aberta contra os mandamentos de um apóstolo.

ii. A pessoa endereçada

O nome Caio era tão comum em todo o Império Romano que identificar qualquer pessoa com esse nome com qualquer outra de mesmo nome requer evidências especialmente claras. No NT provavelmente há pelo menos três cristãos que são assim chamados. 1. Caio de Corinto , em cuja casa S. Paulo estava hospedado quando escreveu a Epístola aos Romanos (Rm Romanos 16:23 ), que provavelmente é o mesmo que S.

Paulo batizou ( 1 Coríntios 1:14 ). 2. Caio da Macedônia , que era companheiro de viagem de S. Paulo no momento do tumulto em Éfeso, e foi apreendido pela turba ( Atos 19:29 ). 3. Caio de Derbe , que com Timóteo e outros deixaram a Grécia antes de S.

Paulo e esperou por ele em Trôade ( Atos 20:4-5 ). Mas esses três podem ser reduzidos a dois, pois 1 e 3 podem ser a mesma pessoa. É possível, mas nada mais, que o Gaio de nossa Epístola seja um deles. Orígenes diz que o primeiro desses três se tornou bispo de Tessalônica. As Constituições Apostólicas ( João 7:46 ) mencionam um Gaio, Bispo de Pérgamo, e o contexto implica que ele foi o primeiro Bispo, ou pelo menos um dos primeiros Bispos daquela cidade. Aqui novamente só podemos dizer que ele pode ser o Caio de S. João. A Epístola nos deixa em dúvida se Caio é neste momento um Presbítero ou não. Aparentemente, ele é um leigo abastado.

iii. Local, data e conteúdo

O lugar pode provavelmente ser Éfeso: a carta tem o tom de ter sido escrita da sede. A sua forte semelhança, especialmente na sua abertura e conclusão, leva-nos a crer que foi escrita mais ou menos na mesma época da Segunda Epístola, ou seja, depois do Evangelho e da Primeira Epístola, e portanto no final da vida de S. João. A falta de vontade de escrever uma longa carta que aparece em ambas as Epístolas ( 3 João 1:12-13 ) seria natural em um velho para quem a correspondência é um fardo.

Os conteúdos falam por si. Gaius é elogiado por sua hospitalidade, na qual ele se assemelha ao seu homônimo de Corinto ( Romanos 16:23 ); é advertido contra a imitação do faccioso e intolerante Diótrefes; e em contraste com ele é falado da excelência de Demétrio, que talvez seja o portador da carta. Esses dois personagens opostos são esboçados “em poucas palavras com a mesma habilidade psicológica magistral que vemos no Evangelho”. Na sua próxima viagem apostólica S. João espera visitá-lo. Enquanto isso, ele e 'os amigos' com ele enviam uma saudação a Caio e 'os amigos' com ele.

A Epístola pode ser assim analisada.

1.

Endereço .

3 João 1:2-12 .

Corpo principal da epístola .

1.

Bons desejos e sentimentos pessoais ( 3 João 1:2-4 ).

2.

Caio elogiado por sua hospitalidade ( 3 João 1:5-8 ).

3.

Diótrefes condenado por sua hostilidade ( 3 João 1:9-10 ).

4.

A Moral ( 3 João 1:11-12 ).

3 João 1:13-14 .

Conclusão.

“A Segunda e Terceira Epístolas de São João ocupam seu próprio lugar no sagrado Cânon e contribuem com seu próprio elemento peculiar para o estoque de verdade e prática cristã. Eles nos levam da região do milagre e da profecia, de uma atmosfera carregada de sobrenatural, para a vida cotidiana mais comum da cristandade, com seus caminhos regulares e ar desinteressante. Não há indícios nestas notas curtas de carismas extraordinários .

O tom de seu cristianismo é profundo, sério, severo, devoto, mas tem a quietude da Igreja Cristã e do lar, da mesma forma que atualmente constituída. A religião que os permeia é simples, não exagerada e prática. O escritor é grave e reservado. Evidentemente na posse da plenitude da fé cristã, ele se contenta em descansar nela com uma calma consciência de força... Pela concepção do Senhor Encarnado, o Criador e Luz de todos os homens, e da universalidade da Redenção, que o Evangelho e a Primeira Epístola tanto fizeram para trazer para casa a todos os que receberam a Cristo, germes foram depositados no solo do cristianismo que necessariamente cresceu de uma idéia abstrata para a grande realidade da Igreja Católica.

Nestas duas pequenas cartas ocasionais, S. João forneceu duas salvaguardas para aquela grande instituição. Heresia e cisma são os perigos aos quais ela está perpetuamente exposta. A condenação de S. João ao espírito de heresia está registrada na Segunda Epístola; sua condenação do espírito de cisma está escrita na Terceira Epístola. Todas as épocas da cristandade até o presente exageraram mais do que diminuíram o significado desta condenação” (Bispo Alexander).

CAPÍTULO V
O TEXTO DAS EPÍSTOLAS
i. O texto grego

NOSSAS autoridades para determinar o grego que S. João escreveu, embora muito menos numerosas do que no caso do Evangelho, são várias e abundantes. Eles consistem em MSS gregos, versões antigas e citações das epístolas em escritores cristãos dos séculos II, III e IV. Os autógrafos apostólicos foram evidentemente perdidos muito cedo. Irineu, ao argumentar sobre a verdadeira leitura do número místico em Apocalipse 13:18 , não pode apelar para S.

O próprio MS de John., que teria sido decisivo ( Haer. V. xxx. 1); e Orígenes não conhecia nenhuma cópia mais antiga do Evangelho de S. João do que a de Heracleon. O papiro é muito perecível, e este era o material comumente empregado ( 2 João 1:12 : comp. 2 Timóteo 4:13 ).

Valerá a pena especificar alguns dos principais MSS. e Versões que contêm estas Epístolas ou partes delas.

Manuscritos Gregos

Unciais Primários

CODEX SINAITICUS ([20]). século 4. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.

[20] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.

CÓDEX ALEXANDRINUS (A). século 5. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
CÓDIGO VATICANO (B). século 4. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
CODEX EFRAEMI (C). século 5. Um palimpsesto: a escrita original foi parcialmente apagada e as obras de Efrém, o Sírio, foram escritas sobre ela.

Na Biblioteca Nacional de Paris. Parte da Primeira e Terceira Epístolas; 1 João 1:1 a 1 João 4:2 ; 3 João 1:3-14 . De todo o NT, os únicos livros totalmente ausentes são 2 João e 2 Tessalonicenses.

O quinto grande Uncial, Codex Bezae (D), perdeu as folhas em que estavam indubitavelmente contidas todas as três Epístolas. Apenas a tradução latina servil de 3 João 1:11-14 permanece.

Unciais Secundários

CODEX MOSQUENSIS (K). século 9. Todas as três epístolas.
CODEX ANGÉLICUS (L). século 9. Todas as três epístolas.
CODEX PORPHYRIANUS (P). século 9. Um palimpsesto. Todas as três epístolas, exceto 1 João 3:19 a 1 João 5:1 . Há um fac-símile de uma porção em Esboços de Crítica Textual de Hammond mostrando as letras unciais inclinadas tardias do século IX ( Atos 4:10-15 ), com cursivas do dia 13 ( Hebreus 7:17-25 ) escritas sobre elas.

Além destes quatro MSS unciais primários e três secundários, mais de duzentas Cursivas contêm as Epístolas. Estes variam do século X ao XV, e são de todos os graus de valor, desde o excelente Codex Colbert (13, ou 33 nos Evangelhos) do século XI, e Codex Leicestrensis (31, ou 69 nos Evangelhos) de do século XIV, ao inútil Codex Montfortianus (34, ou 61 nos Evangelhos), do século XV ou XVI, famoso como o “Codex Britannicus” que induziu Erasmo, em consequência de sua infeliz promessa de ceder à evidência de um único Códice Grego, para inserir o texto espúrio sobre as Testemunhas Celestiais em sua terceira edição (A.

D. 1522).
Mas não pode ser lembrado com muito cuidado que a data de um documento é uma coisa muito diferente da data do texto que ele contém. Obviamente, o texto deve ser pelo menos tão antigo quanto o documento que o contém. Mas pode ser séculos mais velho, ou pode ser apenas alguns anos mais velho. A comparação com as leituras dos Padres do segundo, terceiro e quarto séculos prova que, embora o Codex [21] e o Codex [22] sejam do século IV, eles representam um texto que pode ser rastreado até o segundo, enquanto o Codex [23] ], que é do século V, representa um texto que não é mais antigo que o quarto, pelo menos no que diz respeito aos Evangelhos. O escriba de [24] tinha evidentemente textos mais puros para copiar quando transcreveu as Epístolas. Podemos organizar essas testemunhas mais ou menos como segue.

[21] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[22] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[23] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I.

em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[24] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.

Texto de [25], primitivo e muito puro.

[25] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.

Texto de [26], inicial, mas um tanto confuso.

[26] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.

Texto de [27] nas Epístolas, bastante cedo, mas misturado.

[27] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.

Texto de [28] nos Evangelhos, tardio e muito misto.

[28] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.

Versões Antigas

VULGA SÍRIA. (Peschito = 'simples' significando talvez 'fiel'). século 3. A Primeira Epístola.
FILOXENIA SÍRIA. “Provavelmente a versão mais servil das Escrituras já feita.” século VI. Todas as três epístolas.
LATINO VELHO. século 2. Quase todo um texto em latim antigo de 1 João 1:1 a 1 João 5:3 pode ser construído a partir das Homilias de Agostinho sobre a Epístola: mas o texto de Agostinho é de caráter misto, um pouco distante do original.

Outro texto em latim antigo de 1 João 3:8 a 1 João 5:21 existe em um MS de Munique. do século VII (Scrivener, 339, 346). Ver W. e H. pequena ed., 1885, p. 571.

VULGATE LATIN (principalmente o latim antigo revisado por Jerônimo, AD 383-385). Todas as três epístolas.
THEBAIC ou SAHIDIC (egípcio). século 3. Todas as três epístolas.
MEMPHITIC ou BAHIRIC (egípcio, mas independente do tebaico). A maior parte do século III. Todas as três epístolas.
ARMÊNIO. século 5. Todas as três epístolas.
ETIÓPICO. século 4 ou 5. Todas as três epístolas.
A estes MSS gregos. e Versões antigas devem ser acrescentadas a evidência dos Padres que comentam ou citam estas Epístolas.

Os comentários gregos de Clemente de Alexandria, de Dídimo e de Diodoro de Tarso estão infelizmente perdidos: mas partes dos dois primeiros sobrevivem em traduções. Citações consideráveis, no entanto, especialmente da Primeira Epístola, existem em vários escritores gregos e latinos do segundo ao quarto séculos. Citações de escritores posteriores ao século IV são de pouco valor. A essa altura, a corrupção do texto estava completa.

A perseguição de Diocleciano causou a destruição da maioria dos antigos MSS., e um texto composto, formado com conhecimento muito imperfeito e emanado principalmente de Constantinopla, gradualmente tomou seu lugar.

Ao examinar o texto das Epístolas de São João, que é mais livre de corrupção do que talvez o de qualquer outro livro do NT, a grande excelência do texto encontrado em [29] é novamente notável[30]. Há muito poucos casos em que dá uma leitura inquestionavelmente corrupta. E este é o teste de excelência em uma testemunha: — Até que ponto ela fornece evidências que são obviamente falsas? Tentado por este teste [31] fica facilmente em primeiro lugar, e [32] em segundo, embora consideravelmente atrás de [33]. Codex [34], embora inferior aos outros dois, é encontrado para dar um texto mais puro aqui do que nos Evangelhos. Algumas das leituras indefensáveis ​​em cada uma dessas três grandes autoridades são dignas de nota.

[29] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[30] Veja a Introdução ao Evangelho de S. João 56–58 “Nós concedemos ao Codex B pelo menos tanto peso quanto a qualquer documento único existente .”—“Cod. B é um documento de tal valor, que cresce pela experiência mesmo sobre aqueles que podem ter sido um pouco preconceituosos contra ele .

”—“Observe especialmente aqueles casos nas Epístolas Católicas, em que as autoridades primárias são comparativamente poucas, nas quais Cod. B concorda com as cópias posteriores contra Codd. אAC, e é apoiado por evidências internas; por exemplo , 1 Pedro 3:18 ; 1 Pedro 4:14 ; 1 Pedro 5:2 ; 2 Pedro 2:20 ; 1 João 2:10 ; 1 João 3:23 , etc.

Em 1 João 3:21 , onde o primeiro ἡμῶν é omitido por A e outros, o segundo por C quase sozinho, B parece certo em rejeitar a palavra em ambos os lugares. Assim, em outros casos, as probabilidades internas ocasionalmente defendem fortemente B, quando tem pouco outro apoio .” Aqueles que acompanharam a controvérsia recente sobre o assunto acharão as observações acima ainda mais interessantes quando souberem que foram tiradas, não de Westcott, ou Westcott e Hort, ou dos Revisores, ou do Dr. Sanday, mas da última edição do Dr. a Introdução à Crítica do NT (1883), pp. 116, 552 e nota. Os itálicos não são do Dr. Scrivener.

[31] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[32] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[33] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475.

Todas as três epístolas.
[34] Século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.

Leituras falsas em [35].

[35] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.

1 João 1:2 .

ἑοράκαμεν para ἑωράκαμεν.

1 João 2:14 .

τὸ�ʼ ἀρχῆς para τὸν�ʼ ἀρχῆς.

1 João 2:27 .

χάρισμα para χρῖσμα.

3 João 1:9 .

ἔγραψας para ἔγραψα.

Leituras falsas em [36].

[36] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.

1 João 2:4 .

ἡ� para ἐν τούτῳ ἡ�.

1 João 2:9 .

ψεύστης ἐστὶν καὶ ἐν τῇ σκοτίᾳ ἐστίν para ἐν τῇ σκοτίᾳ ἐστίν.

1 João 3:5 .

οἴδαμεν para οἴδατε.

1 João 3:14 .

μεταβέβηκεν para μεταβεβήκαμεν.

1 João 3:21 .

ἀδελφοί para ἀγαπητοί.

1 João 4:10 .

ἡ� para ἡ ἁγάπη.

ἠγάπησεν ([37]1) para ἠγαπήσαμεν ([38]3).

[37] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[38] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.

1 João 4:17 .

μεθʼ ἡμῶν ἐν ἡμῖν para μεθʼ ἡμῶν.

ἔχομεν para ἔχωμεν.

τῇ� para τῇ ἡμέρᾳ τῆς κρίσεως.

ἐσόμεθα para ἐσμέν.

2 João 1:4 .

ἔλαβον para ἐλάβομεν.

3 João 1:8 .

τῇ ἐκκλησίᾳ para τῇ�.

Leituras falsas em [39].

[39] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.

1 João 1:6 .

ἐὰν γὰρ εἴπωμεν para ἐὰν εἴπωμεν.

1 João 2:8 .

ἡ σκιά para ἡ σκοτία.

1 João 2:27 .

τὸ αὐτὸ χρῖσμα para τὸ αὐτοῦ χρῖσμα.

καθὼς ἐδίδαξεν para καὶ καθὼς ἐδίδαξεν.

1 João 4:7 .

ὁ� para ὁ�.

1 João 4:8 .

οὐ γινώσκει para οὐκ ἔγνω.

1 João 4:10 .

ἐκεῖνος para αὐτός.

1 João 5:6 .

πνεύματι para αἴματι.

1 João 5:14 .

ὄνομα para θέλημα.

2 João 1:3 .

omite ἔσται μεθʼ ἡμῶν.

Em muitas de suas leituras peculiares [40] é apoiada pela Vulgata. Este fato é significativo. “Por uma coincidência curiosa e aparentemente despercebida, o texto de [41] em vários livros concorda com a Vulgata Latina em tantas leituras peculiares desprovidas de atestação em latim antigo, que deixa poucas dúvidas de que um MS grego. amplamente empregado por Jerônimo em sua revisão da versão latina deve ter tido em grande parte um original comum com [42].

Além dessa afinidade individual, A nos Evangelhos e em outros lugares pode servir como um bom exemplo de MSS. que, a julgar por citações patrísticas, eram mais comuns no século IV” (Westcott e Hort, II. 152).

[40] Século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[41] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[42] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.

Leituras falsas em que [43] se une com a Vulgata

[43] Século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.

1 João 4:19 .

ἡμεῖς οὖν�, ὅτι ὁ Θεός para ἡμεῖς�, ὅτι αὐτός.

1 João 4:21 .

ἔχομεν� para ἔχομεν�ʼ αὐτοῦ.

1 João 5:10 .

τὴν μαρτυρίαν τοῦ Θεοῦ para τὴν μαρτυρίαν.

τῷ υἱῷ para τῷ Θεῷ.

1 João 5:20 .

τὸν� para τὸν�.

omite Ἰησοῦ Χριστῷ.

2 João 1:9 .

τὸν υἱὸν καὶ τὸν πατέρα para τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱόν.

Nas Epístolas de São João , de Westcott, são dadas listas muito mais completas; e deles quase todos esses exemplos foram retirados. Mas estes são suficientes como exemplos. Em todos eles o balanço de evidências é conclusivo contra a leitura rejeitada; e na maioria dos casos é muito mais fácil entender como a leitura de [44] se corrompeu na de [45], ou de [46], ou de [47], do que o processo inverso seria. Essa leitura é mais provável que seja original, o que melhor explica a origem das outras leituras .

[44] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[45] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[46] Século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I.

em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[47] século V. Um palimpsesto: a escrita original foi parcialmente apagada e as obras de Efrém, o Sírio, foram escritas sobre ela. Na Biblioteca Nacional de Paris. Parte da Primeira e Terceira Epístolas; 1 João 1:1 a 1 João 4:2 ; 3 João 1:3-14 . De todo o NT, os únicos livros totalmente ausentes são 2 João e 2 Tessalonicenses.

A superioridade de [48] pode ser exibida de outra maneira a partir do texto dessas epístolas. Como vimos, [49] ocasionalmente está errado quando está sozinho entre as autoridades primárias. Raramente está errado quando se une a qualquer um deles . Seria difícil encontrar uma leitura suportada por [50][51], ou [52][53], ou [54][55], ou mesmo [56][57], ou [58] com qualquer versão, o que certamente é falso.

Nos seguintes casos, o texto original parece ter sido preservado por [59] e alguma outra autoridade: 1 João 2:14 ; 1 João 2:20 ([60], Tebaico); 3:21 ([61][62], [63][64]); 4:12 ([65][66]); 4:15 ([67], armênio); 5:13 ([68][69]).

Os outros três Uncials não raramente erram em pares, e às vezes todos os três erram juntos: por exemplo , 1 João 3:21 ; 1 João 5:6 ; 2 João 1:6 ; 2 João 1:12 ([70][71]):—1:9; 2:6; 3:5, 11, 13, 19, 21 ([72][73]):—1:4; 2:15; 3:7, 10 ([74][75]):—2:5 e possivelmente 2:10; 2:29; 3:23 ([76][77][78]).

Vários exemplos foram dados acima em que [79] e a Vulgata estão ambos em falta. Nas seguintes passagens [80] está em erro em companhia de uma ou mais versões: 2:4, 9, 24, 26, 27; 3:18, 24; 4:3, 19; 3 João 1:3 . E quase com a mesma frequência (considerando o que está faltando) [81] dá errado com o suporte de uma ou mais Versões:—1:5; 3 João 1:4 ; 3 João 1:6 ; 3 João 1:10 ; 3 João 1:12 .

[48] ​​Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.

[49] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[50] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[51] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475.

Todas as três epístolas.
[52] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[53] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[54] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475.

Todas as três epístolas.
[55] século V. Um palimpsesto: a escrita original foi parcialmente apagada e as obras de Efrém, o Sírio, foram escritas sobre ela. Na Biblioteca Nacional de Paris. Parte da Primeira e Terceira Epístolas; 1 João 1:1 a 1 João 4:2 ; 3 João 1:3-14 . De todo o NT, os únicos livros totalmente ausentes são 2 João e 2 Tessalonicenses.

[56] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[57] Século IX. Um palimpsesto. Todas as três epístolas, exceto 1 João 3:19 a 1 João 5:1 . Há um fac-símile de uma porção em Esboços de Crítica Textual de Hammond mostrando as letras unciais inclinadas tardias do século IX ( Atos 4:10-15 ), com cursivas do dia 13 ( Hebreus 7:17-25 ) escritas sobre elas.

[58] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[59] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[60] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.

[61] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[62] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[63] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475.

Todas as três epístolas.
[64] século V. Um palimpsesto: a escrita original foi parcialmente apagada e as obras de Efrém, o Sírio, foram escritas sobre ela. Na Biblioteca Nacional de Paris. Parte da Primeira e Terceira Epístolas; 1 João 1:1 a 1 João 4:2 ; 3 João 1:3-14 . De todo o NT, os únicos livros totalmente ausentes são 2 João e 2 Tessalonicenses.

[65] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[66] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[67] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475.

Todas as três epístolas.
[68] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[69] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[70] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo.

Todas as três epístolas.
[71] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[72] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[73] século V. Um palimpsesto: a escrita original foi parcialmente apagada e as obras de Efrém, o Sírio, foram escritas sobre ela.

Na Biblioteca Nacional de Paris. Parte da Primeira e Terceira Epístolas; 1 João 1:1 a 1 João 4:2 ; 3 João 1:3-14 . De todo o NT, os únicos livros totalmente ausentes são 2 João e 2 Tessalonicenses.

[74] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[75] século V. Um palimpsesto: a escrita original foi parcialmente apagada e as obras de Efrém, o Sírio, foram escritas sobre ela. Na Biblioteca Nacional de Paris. Parte da Primeira e Terceira Epístolas; 1 João 1:1 a 1 João 4:2 ; 3 João 1:3-14 . De todo o NT, os únicos livros totalmente ausentes são 2 João e 2 Tessalonicenses.

[76] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[77] Século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[78] Século V. Um palimpsesto: a escrita original foi parcialmente apagada e as obras de Efrém, o Sírio, foram escritas sobre ela.

Na Biblioteca Nacional de Paris. Parte da Primeira e Terceira Epístolas; 1 João 1:1 a 1 João 4:2 ; 3 João 1:3-14 . De todo o NT, os únicos livros totalmente ausentes são 2 João e 2 Tessalonicenses.

[79] Século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[80] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[81] século V. Um palimpsesto: a escrita original foi parcialmente apagada e as obras de Efrém, o Sírio, foram escritas sobre ela.

Na Biblioteca Nacional de Paris. Parte da Primeira e Terceira Epístolas; 1 João 1:1 a 1 João 4:2 ; 3 João 1:3-14 . De todo o NT, os únicos livros totalmente ausentes são 2 João e 2 Tessalonicenses.

Nos dois exemplos de leituras combinadas que essas epístolas fornecem, [82][83] estão entre as autoridades que preservam o texto original.

[82] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[83] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.

1 João 2:15 .

ἡ� ([84][85], e Versões).

[84] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[85] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.

ἡ� ([86][87]).

[86] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[87] século V. Um palimpsesto: a escrita original foi parcialmente apagada e as obras de Efrém, o Sírio, foram escritas sobre ela. Na Biblioteca Nacional de Paris. Parte da Primeira e Terceira Epístolas; 1 João 1:1 a 1 João 4:2 ; 3 João 1:3-14 . De todo o NT, os únicos livros totalmente ausentes são 2 João e 2 Tessalonicenses.

ἡ�.

3 João 1:12 .

ὑπὸ αὐτῆς τῆς� ([88][89] e Versões).

[88] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[89] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.

ὑπὸ αὐτῆς τῆς ἐκκλησίας ([90]1?).

[90] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.

ὑπὸ αὐτ. τ. ἐκκλησίας καὶ� ([91]).

[91] século V. Um palimpsesto: a escrita original foi parcialmente apagada e as obras de Efrém, o Sírio, foram escritas sobre ela. Na Biblioteca Nacional de Paris. Parte da Primeira e Terceira Epístolas; 1 João 1:1 a 1 João 4:2 ; 3 João 1:3-14 . De todo o NT, os únicos livros totalmente ausentes são 2 João e 2 Tessalonicenses.

Apenas um caso de omissão por homeoteleuton ocorre em [92], e ali as palavras omitidas são inseridas na margem, talvez pelo escriba original.

[92] século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.

1 João 4:21 .

[τὸν Θεὸν�] τὸν κ.τ.λ. ([93]1[94]1).

[93] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[94] século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.

Outros exemplos de homeoteleuton são

1 João 2:27-28 .

ἐν αὐτῷ [καὶ νῦν τεκνία, μένετε ἐν αὐτῷ,] ἵνα κ.τ.λ. ([95]).

[95] século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.

1 João 4:6 .

ἀκούει ἡμῶν ̇ [ὃς οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Θεοῦ οὐκ�.] ἐκ ou ἐν κ.τ.λ. ([96][97]).

[96] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[97] século IX. Todas as três epístolas.

1 João 4:7-8 .

τὸν Θεὸν. [ὁ μὴ�,] ὅτι κ.τ.λ. ([98]1)

[98] século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.

5:2, 3.

τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ [ποιῶμεν. αὕτη γάρ ἐστιν ἡ�, ἵνα τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ ] τηρῶμεν. ([99])

[99] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.

1 João 5:14-15 .

ακούει ἡμῶν . [καὶ ἐὰν οἴδαμεν ὅτι ἀκούει ἡμῶν ] ὃ ἂν κ.τ.λ. ([100]1[101])

[100] Século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[101] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.

Uma omissão importante através do homeoteleuton encontrou seu caminho no Textus Receptus e daí no AV, onde a tradução das palavras omitidas está em itálico, o que implica que a passagem está faltando no original. Os itálicos vêm da Grande Bíblia de 1539. Mas a passagem está em todos os Unciais e Versões primários.

1 João 2:23 .

τὸν πατέρα ἔχει [ὁ ὁμολογῶν τὸν υἱὸν καὶ τὸν πατέρα ἔχει .] ([102][103])

[102] século IX. Todas as três epístolas.
[103] século IX. Todas as três epístolas.

Assim, dos sete casos de omissão por homeoteleuton apenas um é encontrado em [104], enquanto [105] e [106] cada um admite quatro. E embora casos freqüentes de omissão por esta causa não provem nada quanto à pureza do texto, eles provam algo quanto à exatidão do escriba. O escriba de [107] era evidentemente um trabalhador mais cuidadoso do que os escribas de [108] e [109].

[104] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[105] século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[106] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I.

em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[107] Século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[108] século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[109] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.

Qualquer que seja o teste razoável que selecionemos, a preeminência de [110] como autoridade torna-se evidente: mas a superioridade de [111] a [112] não é tão aparente quanto nos Evangelhos, onde o escriba de [113] deve ter usado cópias. A ausência de [114] em grande parte da Primeira Epístola (4:2 até o fim) e em toda a Segunda torna a comparação menos fácil: mas “as leituras peculiares de [115] não têm aparência de autenticidade” (Westcott) .

[110] século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[111] século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[112] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I.

em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[113] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[114] século V. Um palimpsesto: a escrita original foi parcialmente apagada e as obras de Efrém, o Sírio, foram escritas sobre ela. Na Biblioteca Nacional de Paris.

Parte da Primeira e Terceira Epístolas; 1 João 1:1 a 1 João 4:2 ; 3 João 1:3-14 . De todo o NT, os únicos livros totalmente ausentes são 2 João e 2 Tessalonicenses.

[115] século V. Um palimpsesto: a escrita original foi parcialmente apagada e as obras de Efrém, o Sírio, foram escritas sobre ela. Na Biblioteca Nacional de Paris. Parte da Primeira e Terceira Epístolas; 1 João 1:1 a 1 João 4:2 ; 3 João 1:3-14 . De todo o NT, os únicos livros totalmente ausentes são 2 João e 2 Tessalonicenses.

Das notas sobre o texto no início das notas de cada capítulo, o estudante pode coletar muitos outros exemplos, todos tendendo a mostrar que onde o Textus Receptus precisa de revisão (1) [116] está quase sempre entre as autoridades que preservam o original. leitura, e que (2) a combinação [117][118] é praticamente conclusiva—pelo menos nestas Epístolas: por exemplo, 1 João 5:13 .

O aparato crítico em Alford fornecerá fatos para outras induções. Qualquer análise das provas ali fornecidas levará à conclusão de que [119] é uma testemunha preeminentemente confiável.

[116] século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[117] século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.
[118] século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[119] século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.

Em conclusão, pode valer a pena repetir uma advertência já dada no volume sobre o Evangelho de S. João. A visão de uma grande coleção de várias leituras é capaz de produzir uma impressão muito errônea. Pode levar a idéias muito exageradas quanto à quantidade de incerteza que existe em relação ao texto grego do NT “Se trivialidades comparativas, tais como mudanças de ordem, a inserção ou omissão do artigo com nomes próprios, postas de lado, as palavras em nossa opinião ainda sujeitas a dúvidas dificilmente podem chegar a mais de UMA MILÉSIMA PARTE do N.

T.” (Westcott e Hort, The NT in Greek , Macmillan, 1881, I. p. 561). Todo estudante do Testamento Grego que pode dispor de tempo deve estudar a obra citada. Aqueles que não podem, devem pelo menos ler o Apêndice da pequena edição em um volume, Macmillan, 1885. Schaff's Companion to the Greek Testament and the English Versions , Harper, New York, 1883, será considerado por muitos leitores mais útil do que o edição maior de Westcott e Hort.

Outlines of Textual Criticism de Hammond , Clarendon Press, é um manual claro, interessante e barato. A Introdução à Crítica do NT , de Scrivener, contém um imenso estoque de informações que não são facilmente acessíveis em outros lugares. A última edição (1883) é um tanto decepcionante por não estar totalmente atualizada em sua exposição dos fatos: e as conclusões tiradas dos fatos devem, em alguns casos, ser aceitas com cautela.

ii. As versões em inglês

A tradução mais antiga do NT para o inglês de que temos conhecimento é a tradução do Evangelho de S. João feita pelo VENERÁVEL BEDE, ao completar a qual ele morreu (AD 735). Deve ter sido quase a primeira peça de literatura em prosa escrita na língua inglesa. Infelizmente, há muito desapareceu; e dois ou mais séculos se passaram antes que qualquer coisa do mesmo tipo que chegou até nós fosse tentada[120].

WICLIF começou seu trabalho de traduzir as Escrituras para a língua vulgar com partes do Apocalipse. Assim, pela segunda vez na história, S. João foi o primeiro escritor do NT a ser conhecido pelo povo inglês. Na Última Era da Igreja (1356 d.C.) há uma tradução e explicação da porção do Apocalipse que Wiclif acreditava ser aplicável à sua própria época. Se Wiclif completou sua tradução do Apocalipse neste momento ou não parece ser incerto.

Uma versão dos Evangelhos com um comentário foi dada a seguir; e então o resto do NT Um NT completo em inglês foi concluído por volta de 1380. Esta, portanto, podemos tomar como a data em que nossa Epístola apareceu pela primeira vez na língua inglesa. Enquanto o AT da Bíblia de Wiclif foi feito por várias mãos, o NT parece ter sido principalmente, se não inteiramente, obra do próprio Wiclif. O todo foi revisado por JOHN PURVEY por volta de 1388. Espécimes de ambos serão encontrados no Apêndice H.

[120] As primeiras traduções em prosa existentes são os Salmos 1-50, atribuídos a S. Aldhelm e preservados na Biblioteca Nacional de Paris. Os famosos Evangelhos de Lindisfarne escritos em latim por Eadfrith (c. AD 680) têm glosas interlineares em inglês, formando uma tradução palavra por palavra, acrescentada por Ealdred (c. AD 950). Eles estão agora no Museu Britânico. A versão mais antiga existente de um livro completo é o Saltério de William de Schorham, que se tornou Vigário de Chart-Sutton em Kent AD 1320.

Mas essas primeiras versões inglesas, feitas a partir de um texto tardio e corrupto da Vulgata Latina, exerceram pouca ou nenhuma influência nas versões posteriores de Tyndale e outras, que foram feitas de textos gregos tardios e corruptos. TYNDALE traduziu diretamente do grego, verificando-se pela Vulgata, o latim de Erasmus e o alemão de Lutero. O Dr. Westcott, em sua obra mais valiosa sobre a História da Bíblia Inglesa , da qual o material para esta seção foi em grande parte retirado, frequentemente toma a Primeira Epístola de S.

John como uma ilustração das variações entre as diferentes versões e edições. O presente escritor agradecido toma emprestado suas declarações. Tyndale publicou sua primeira edição em 1525, sua segunda em 1534 e sua terceira em 1535; cada vez, especialmente em 1534 fazendo muitas alterações e correções. “Das trinta e uma mudanças que notei na versão posterior (1534) de 1 João, cerca de um terço são aproximações mais próximas do grego: muito mais são variações nas partículas de conexão ou similares destinadas a trazer à tona o argumento da original de forma mais clara; são aprovadas três novas leituras; e em uma passagem parece que a tradução de Lutero foi substituída por uma paráfrase desajeitada.

No entanto, deve-se notar que mesmo nesta revisão as mudanças estão muito mais frequentemente em desacordo com as interpretações de Lutero do que de acordo com elas” (p. 185). “Em seu prefácio à edição de 1534, Tyndale havia expressado sua disposição de revisar seu trabalho e adotar quaisquer mudanças nele que pudessem ser consideradas melhorias. A edição de 1535, por mais enigmática que seja em outros aspectos, é uma prova de sua sinceridade.

O texto deste apresenta uma verdadeira revisão e difere do de 1534, embora consideravelmente menos do que o texto de 1534 do de 1525. Em 1 João, notei dezesseis variações do texto de 1534 contra trinta e duas (trinta e uma ?) no de 1534 do texto original” (p. 190). Mas para o estudante comum as diferenças entre as três edições de Tyndale são menos interessantes do que as diferenças entre Tyndale e o A.

V. O quanto devemos a ele resulta do fato de que “cerca de nove décimos da AV da primeira Epístola de S. João são retidos de Tyndale” (p. 211). Tyndale coloca as três Epístolas de S. João entre as de S. Pedro e aquela aos hebreus, S. James sendo colocada entre Hebreus e S. Judas. Esta é a ordem da tradução de Lutero, da Bíblia de Coverdale (1535), da Bíblia de Mateus (1537) e também da de Taverner (1539).

A GRANDE BÍBLIA, que existe em três edições típicas (Cromwell, abril de 1539; Cranmer, abril, 1540; Tunstall e Heath, novembro de 1540) está no NT “baseada em um uso cuidadoso da Vulgata e da Versão Latina de Erasmus . Uma análise das variações na primeira Epístola de S. João pode fornecer um tipo de seu caráter geral. Tanto quanto posso contar, há setenta e uma diferenças entre o texto de Tyndale (1534) e o da Grande Bíblia: dessas quarenta e três vêm diretamente da revisão anterior de Coverdale (e em grande medida indiretamente do latim): dezessete de a Vulgata onde Coverdale antes não a havia seguido: as onze variações restantes são de outras fontes.

Algumas das novas leituras da Vulgata são importantes, como por exemplo os acréscimos em 1:4, 'para que vos alegreis e o vosso gozo seja completo'. 2:23, ' quem conhece o Filho tem também o Pai .' 3:1, 'para que fôssemos chamados e realmente fôssemos filhos de Deus'. 5:9, 'este é o testemunho de Deus que é maior .' Todas essas edições (como 5:7) são marcadas distintamente como leituras latinas : das versões adotadas de Coverdale uma é muito importante e tem seu lugar em nossa versão atual.

3:24, ' Nisto conhecemos que ele permanece em nós, pelo Espírito que nos deu ', para o qual Tyndale lê: ' assim sabemos que permanece em nós do Espírito que ele nos deu '. Um erro estranho também é corrigido; 'aquele velho mandamento que ouvistes ' (como era no texto anterior) é substituído pela verdadeira leitura: 'aquele velho mandamento que tendes ' (2:7). Nenhuma das novas versões é de momento” (pp. 257, 258).

A revisão feita por TAVERNER, embora superficial em relação ao AT, tem alterações importantes no NT. Ele mostra uma melhor apreciação do artigo grego. “Dois versos consecutivos da primeira Epístola de S. João fornecem bons exemplos de seu esforço para encontrar equivalentes em inglês para os termos antes dele. Todas as outras versões adotam o latim ' advogado ' em 1 João 2:1voz do saxão .

' Tyndale, seguido por Coverdale, a Grande Bíblia, etc. se esforça por uma tradução adequada de ἱλασμός ( 1 João 2:2 ) na perífrase desajeitada 'ele é o que obtém graça para nossos pecados: Taverner ousadamente cunha uma palavra que, se insuficiente, ainda é digna de nota: 'ele é um estoque de misericórdia para nossos pecados pecados'” (p. 271).

A história do NT de GENEBRA “é pouco mais do que o registro da aplicação da tradução e comentário de Beza ao Testamento de Tyndale... Uma análise das mudanças em uma curta Epístola tornará isso claro. Assim, de acordo com um cálculo tão preciso quanto posso fazer, mais de dois terços das novas traduções em 1 João introduzidas na revisão de 1560 são derivadas de Beza, e dois terços delas pela primeira vez.

O resto se deve aos próprios revisores, e destes apenas dois se encontram na revisão de 1557” (pp. 287, 288).
A BÍBLIA RHEMISH, como a de Wiclif, é uma tradução de uma tradução, sendo baseada na Vulgata. Forneceu aos revisores de 1611 muitas das palavras de origem latina que empregam. É “simplesmente o texto latino comum, e não puro, de Jerome em um vestido inglês.

Seus méritos, e são consideráveis, estão em seu vocabulário. O estilo, na medida em que tem estilo, não é natural, o fraseado é muito antirítmico, mas a linguagem é enriquecida pela ousada redução de inúmeras palavras latinas ao serviço inglês” (p. 328). O Dr. Westcott não dá exemplos dessas epístolas, mas o seguinte pode servir como tal.
Em alguns casos, o Rhemish deu ao A.

V. uma palavra não usada anteriormente nas versões em inglês. 'E ele é a propiciação pelos nossos pecados' (2:2). 'E enviou a seu filho a propiciação pelos nossos pecados' (4:10). 'Estas coisas vos escrevi a respeito dos que vos seduzem ' (2:26).

Em alguns casos o Rhemish é superior ao AV ' Todo aquele que comete pecado, também comete iniqüidade: e pecado é iniqüidade ' (3:4). Os seguintes também são dignos de nota. 'Nós nos seduzimos ' (1:8). 'Ninguém te seduza ' (2:6). 'Porque muitos sedutores se espalharam pelo mundo' ( 2 João 1:7 ).

Mas podemos ser gratos que os revisores de King James não adotaram traduções como essas. 'Para que vocês também tenham comunhão conosco, e nossa comunhão seja com o Pai e com seu Filho' (1:3). 'E esta é a anunciação ' (1:5, 3:11). 'Para dissolver as obras do diabo' (3:8). ' A geração de Deus o preserva ' (5:18).

'O Sênior à dama eleita' ( 2 João 1:1 ). 'O mais velho para Gaius o mais querido ' ( 3 João 1:1 ). 'Mais graças não tenho deles ' ( 3 João 1:4 ). 'Para que sejamos coadjutores da verdade' ( 3 João 1:8 ) [121].

[121] Para mais informações sobre as primeiras versões inglesas, veja Cambridge Paragraph Bible de Scrivener , 1873; A Bíblia inglesa de Eadie : uma história externa e crítica , 1876; Stevens' As Bíblias na Exposição de Caxton , 1878; e o artigo sobre a 'Bíblia Inglesa' na Encyclopœdia Britannica VIII., 1878.

Este não é o lugar para discutir a VERSÃO REVISADA de 1881. Quando apareceu o presente escritor teve a satisfação de descobrir que uma proporção muito grande das alterações que ele havia sugerido em notas sobre o Evangelho de S. João em 1880 foram sancionadas por alterações na verdade feita pelos revisores. Nas notas sobre essas epístolas, será encontrado que em um grande número de casos ele seguiu a R.

V., de cujos méritos tem alta opinião. Esses méritos parecem consistir não tanto no tratamento hábil e feliz de passagens muito difíceis, mas na correção cuidadosa de um enorme número de pequenos erros e imprecisões. Sobre os Revisores, até mesmo seu crítico mais severo e irracional disse, “que seu trabalho traz a marca de um trabalho consciencioso que só podem apreciar plenamente aqueles que fizeram a mesma área de estudo até certo ponto sua.

” O falecido Dr. Routh do Magdalen College, Oxford, quando perguntado sobre o que ele considerava o melhor comentário sobre o NT, teria respondido: 'A Vulgata.' Se com isso ele quis dizer que na Vulgata temos uma tradução fiel feita de um bom texto grego, podemos dizer com espírito semelhante que o melhor comentário sobre o NT é agora a Versão Revisada. O AV é uma tradução suficientemente fiel de um texto grego corrompido.

O RV é uma tradução muito fiel de um excelente texto grego. É neste último particular que reside o seu grande valor. As correções feitas através da revisão do grego são muito mais importantes do que as correções feitas através da revisão das traduções. Os gostos podem continuar a diferir respeitando os méritos dos Revisores como tradutores. A crítica científica, na grande maioria dos casos, confirmará suas decisões quanto ao grego a ser traduzido.

As regras estabelecidas para determinar o texto no Cambridge Greek Testament resultaram na produção de um texto muito semelhante ao dos Revisores. Das cerca de setenta e três correções feitas por eles nestas epístolas, todas, exceto quatro ou cinco, são adotadas nesta edição: e nesses quatro ou cinco casos e mais alguns a leitura deve permanecer um pouco duvidosa[122].

[122] Comp. 1 João 2:20 ; 1 João 3:15 ; 1 João 3:19 ; 1 João 3:23 ; 2 João 1:8 .

CAPÍTULO VI
A LITERATURA DAS EPÍSTOLAS

Embora não tão volumosa como a do Evangelho de S. João, a literatura das Epístolas é, no entanto, muito abundante. Seria simplesmente confuso dar algo que se aproxime de uma lista exaustiva dos numerosos trabalhos sobre o assunto. Tudo o que será tentado aqui será dar ao estudante mais avançado alguma informação sobre onde ele pode procurar ajuda maior do que pode ser dada em um manual para o uso das escolas.

Dos comentários antigos não resta muito. Em seus Esboços (Ὑποτυπώσεις) CLEMENTE DE ALEXANDRIA (c. 200 dC) comentou sobre versículos destacados da Primeira e da Segunda Epístolas, e desses comentários existe um fragmento valioso em uma tradução latina. DIDYMUS, que foi colocado por S. Atanásio na cadeira catequética de Clemente em Alexandria um século e meio depois (c.

AD 360), comentou sobre todas as Epístolas Católicas; e suas notas traduzidas por Epifânio Escolástico sobrevivem, juntamente com alguns fragmentos do original grego. Espécimes de cada um são fornecidos por Lücke. “As principais características de suas observações sobre as três epístolas de São João são (1) a seriedade contra o docetismo, o valentianismo, todas as especulações prejudiciais ao Criador do mundo, (2) a afirmação de que um verdadeiro conhecimento de Deus é possível sem um conhecimento de Sua essência, (3) cuidado em insistir na necessidade de combinar ortodoxia com ação correta” (W.

Brilhante). O comentário de DIODORO DE TARSO (c. 380 dC) sobre a Primeira Epístola está perdido. Diz-se que S. CRISÓSTOMO comentou sobre todo o NT, e Oecumenius e Teofilato apelam para ele ao discutir as Epístolas Católicas. Mas seu comentário não existe mais. Temos dez Homilias de S. AGOSTO sobre a Primeira Epístola; mas a série termina abruptamente na décima Homilia em 1 João 5:3 .

Eles são traduzidos na Biblioteca dos Padres , vol. 29, Oxford 1849. Em nosso próprio país, o comentário mais antigo é o do VENERÁVEL BEDE (c. 720 dC), escrito em latim. Como o de Santo Agostinho, é doutrinal e exortativo: as citações de ambos serão encontradas nas notas. É possível que tenhamos a substância do comentário de Agostinho sobre 1 João 5:3-21 em Beda, que em outros lugares às vezes adota Agostinho literalmente .

Se assim for, temos mais evidências de que Agostinho não sabia nada da passagem espúria 1 João 5:7 , pois Beda a omite. As notas de Beda sobre a Segunda e a Terceira Epístolas são muito leves e talvez sejam inteiramente suas. Nos séculos X e XI temos os comentários gregos de OECUMÊNIO e TEOFILATO. O primeiro é muito elogiado por Lücke, que o cita bastante.

Dos reformadores, Beza, Bullinger, Calvino, Erasmo, Lutero e Zwinglio deixaram comentários sobre uma ou mais dessas epístolas. Além destes, temos as obras frequentemente citadas de Grotius (c. AD 1550), de seu crítico Calovius (c. AD 1650), e de Bengel (c. AD 1750). O Gnomon NT de Bengel foi traduzido para o inglês; mas aqueles que sabem ler latim preferirão a concisão epigramática do original.

Entre os comentários originais em inglês, os do Bispo Alexander (no Speaker's Commentary), Alford, Blunt, Jelf, Pope (no Schaff's Commentary), Sinclair (no Bishop Ellicott's Commentary), e do Bispo Chr. Wordsworth são facilmente acessíveis. Mas superior a tudo isso é o de Canon Westcott, Macmillan, 1883.
O trabalho de Neander na Primeira Epístola foi traduzido pela Sra. Conant, Nova York, 1853.

Os comentários de Braune, Ebrard, Haupt, Huther e Lücke foram publicados em inglês por T. e T. Clark, Edimburgo. Destes, o de Haupt na Primeira Epístola pode ser especialmente elogiado.
Entre os comentários estrangeiros não traduzidos podem ser mencionados os de Düsterdieck, 1852; Rothe, 1879; CA Wolf, 1881: Erdmann, 1855; Luthardt, 1860; Stockmeyer, 1873. Os três últimos dizem respeito principalmente à estrutura da Primeira Epístola.

Outras obras que dão uma ajuda valiosa são as Cartas Privadas de São Paulo e São João , de Cox, Os Primeiros Dias do Cristianismo de FW Farrar , vários Sermões de Páscoa de Liddon, Vida e Escritos de São João de Macdonald com introdução de Dean Howson, Epístolas de FD Maurice de S. John , História da Igreja de Schaff vols. I. e II. (1883), Sermões e Ensaios de Stanley sobre a Era Apostólica , com vários artigos no Dicionário de Biografia Cristã editado por Smith e Wace, na Enciclopédia Religiosa editada por Schaff, e na Real-Encyklopädieeditado por Herzog, Plitt e Hauck.

As referências a Winer's Grammar of NT Greek neste volume são da segunda edição inglesa de Moulton: as referências ao Cremer's Lexicon of NT Greek são da edição inglesa de Urwick. Este último volume de forma alguma substituiu o trabalho semelhante do Arcebispo Trench, The Synonyms of the NT , cujas referências são da edição de 1865.

O presente escritor deseja expressar suas obrigações, que em alguns casos são muito grandes, para com muitas das obras mencionadas acima, bem como para outras. Quase tudo o que pode ser dito com verdade sobre os escritos de S. João já foi dito, e bem dito, por alguém. O máximo que um novo comentarista pode esperar fazer é reunir o que lhe parece ser o melhor em outros escritores, pensar de novo e recuperá-lo para uso próprio e de outros.

O que poderia ter permanecido desconhecido, ou ininteligível, ou pouco atraente para muitos, se deixado no autor e na linguagem originais, pode tornar-se mais conhecido e mais inteligível quando reduzido a uma bússola menor e colocado sob uma nova luz e em um novo ambiente. Seja como for, o escritor que se compromete, mesmo com todas as ajudas disponíveis, a interpretar S. João aos outros, deve saber que incorre em sérias responsabilidades.

Ele não estará ansioso para ser original. Ele não estará ansioso para insistir em pontos de vista que não encontraram favor entre os obreiros anteriores no mesmo campo. Ele não se arrependerá de que suas conclusões sejam questionadas e seus erros expostos. Ele se contentará que um canto fúnebre seja cantado sobre os resultados de seu próprio trabalho, se apenas o que é verdadeiro prevalecer.

αἴλινον αἴλινον εἰπὲ, τὸ δʼ εὖ νικάτω.

APÊNDICES

A. AS TRÊS MALHAS TENDÊNCIAS NO MUNDO

As três formas de mal 'no mundo' mencionadas em 1 João 2:16 foram tomadas como um resumo do pecado, se não em todos os seus aspectos, pelo menos em seus aspectos principais. 'A concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a vanglória da vida' pareciam desde tempos remotos formar uma sinopse dos vários modos de tentação e pecado.

E certamente cobrem um campo tão amplo que não podemos supor que sejam meros exemplos do mal mencionado mais ou menos fortuitamente. Eles parecem ter sido cuidadosamente escolhidos por causa de sua natureza típica e ampla abrangência.

Há, no entanto, uma grande diferença entre os pontos de vista declarados no início e no final do parágrafo anterior. Uma coisa é dizer que temos aqui uma declaração muito abrangente de três formas típicas de mal; outra bem diferente é dizer que a declaração é um resumo de todos os vários tipos de tentação e pecado.
Para começar, devemos ter em mente o que parece ser o propósito de S. João nesta declaração.

Ele não está nos dando conta das diferentes maneiras pelas quais os cristãos são tentados, ou (o que é a mesma coisa) os diferentes pecados em que podem cair. Em vez disso, ele está declarando as principais formas de mal que são exibidas 'no mundo', ou seja, naqueles que não são cristãos. Ele está insistindo na origem maligna desses desejos e tendências, e do mundo em que eles existem, para que seus leitores possam saber que o mundo e seus caminhos não têm direito a suas afeições. Tudo o que é de Deus, e especialmente cada filho de Deus, tem direito ao amor de cada crente. Tudo o que não é de Deus não tem tal pretensão.

É difícil sustentar, sem tornar algumas das três cabeças anormalmente elásticas, que todos os tipos de pecado, ou mesmo todos os principais tipos de pecado, estão incluídos na lista. Sob qual das três cabeças devemos colocar incredulidade, heresia, blasfêmia ou impenitência persistente? A injustiça em muitas de suas formas, e especialmente na forma mais extrema de todas – o assassinato, não pode ser trazida sem alguma violência para o alcance dessas três classes de mal.

Duas posições, portanto, podem ser insistidas em relação a essa classificação.
1. Aplica-se às formas de mal que prevalecem no mundo não-cristão, e não às formas de tentação que afligem os cristãos.
2. É muito abrangente, mas não é exaustivo.
Parece bom, no entanto, citar uma afirmação poderosa do que pode ser dito do outro lado. Os itálicos são nossos, para marcar onde parece haver exagero.

“Acho que essas distinções, a concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida, provam-se na prática como distinções muito precisas e muito completas, embora um filósofo comum talvez adote alguma outra classificação dessas tendências. que nos conectam com o mundo e lhe dão domínio sobre nós. À concupiscência da carne podem ser referidos os crimes e misérias que foram produzidos pela gula, embriaguez e relações irregulares dos sexos; um catálogo terrível, certamente, que nenhum olho mortal ousaria contemplar.

À concupiscência dos olhos pode referir-se todo o culto das coisas visíveis, com as divisões, perseguições, ódios, superstições, que esse culto produziu em diferentes países e épocas . Para o orgulho ou jactância da vida – onde você não deve entender por vida, pois as palavras gregas são totalmente diferentes, vida natural ou espiritual, como o apóstolo falou no primeiro capítulo da epístola, mas tudo o que pertence para fora da existência, casas, terras, tudo o que exalta um homem acima de seu semelhante – a esta cabeça devemos referir os erros do opressor , e aquela injúria que Hamlet considera entre as coisas que são mais difíceis de suportar até do que as “fundas e flechas”. de fortuna escandalosa.

' Nestas três divisões eu suspeito que todos os males que aconteceram à nossa raça podem ser contados, e cada um de nós é ensinado pelo Apóstolo, e pode saber por experiência, que as sementes dos males assim enumerados estão em si mesmo "(Maurice) .

Não sentimos ao ler isto que as palavras de S. João foram um pouco forçadas para que elas cobrissem todo o terreno? Um pecado produz tantos outros em seu encadeamento, e estes ainda tantos mais, que não haverá muita dificuldade em tornar a classificação exaustiva, se sob cada título incluirmos todos os crimes e misérias, divisões e ódios, que determinada forma de mal produziu .

Alguns dos paralelos e contrastes que foram feitos desde os primeiros tempos com a classificação do Apóstolo são impressionantes, mesmo quando um tanto fantasiosos. Outros são fantasiosos e irreais.

As três formas do mal notadas por São João nesta passagem são apenas parcialmente paralelas àquelas que são comumente representadas sob as três cabeças do mundo, a carne e o diabo. Estritamente falando, aquelas formas particulares de mal espiritual que estariam sob a cabeça do diabo, distintas do mundo e da carne, não estão incluídas na enumeração do Apóstolo. 'A vanglória da vida' ficaria sob a cabeça do mundo; 'a concupiscência da carne', é claro, sob a 'carne'; enquanto 'a concupiscência dos olhos' pertenceria em parte a um e em parte ao outro.

Há mais realidade no paralelo traçado entre a classificação de S. João e os três elementos na tentação pela qual Eva foi vencida pelo maligno, e novamente as três tentações em que Cristo venceu o maligno. “Quando a mulher viu que a árvore era boa para se comer (a concupiscência da carne), e agradável aos olhos (a concupiscência dos olhos), e uma árvore desejável para dar entendimento (a vanglória da vida), ela tomou do seu fruto e comeu' ( Gênesis 3:6 ).

Da mesma forma, as tentações (1) de operar um milagre para satisfazer os desejos da carne, (2) de submeter-se a Satanás para obter a posse de tudo o que os olhos podem ver, (3) de tentar a Deus para ganhar a glória de uma preservação milagrosa ( Lucas 4:1-12 ).

Novamente, há um ponto no contraste estabelecido entre essas três formas de mal 'no mundo' e as três grandes virtudes que foram a criação peculiar do Evangelho (Liddon, Bampton Lectures VIII. iii. B), pureza, caridade, e humildade, com os três correspondentes 'conselhos de perfeição', castidade, pobreza e obediência.

Mas em todos esses casos, sejam de paralelo ou de contraste, provavelmente se sentirá que a correspondência não é perfeita e que a comparação, embora impressionante, não é muito satisfatória, porque não é exatamente exata.
Certamente é fantasioso e enganoso ver nesta trindade do mal qualquer contraste com as três Pessoas Divinas na Divindade. Existe algum sentido em que possamos dizer com verdade que uma concupiscência, seja da carne ou dos olhos, é mais oposta aos atributos do Pai do que aos atributos do Filho? Analogias forçadas em qualquer esfera são produtoras de falácias; na esfera da verdade religiosa podem facilmente tornar-se profanas.

B. ANTICRISTO

Nas notas sobre 1 João 2:18 foi apontado que o termo 'Anticristo' é no NT peculiar às Epístolas de S. João ( 1 João 2:18 ; 1 João 2:22 ; 1 João 4:3 ; 2 João 1:7 ), e que no sentido parece combinar as ideias de um Cristo simulado e um oponente de Cristo, mas que esta última é a que se destaca.

As falsas alegações de um Cristo rival estão mais ou menos incluídas na significação; mas a noção predominante é a de hostilidade. A origem da palavra é obscura; mas S. João o usa como um termo bem conhecido de seus leitores. A este respeito, o uso de ὁ� é paralelo ao de ὁ λόγος.

Resta dizer algo sobre dois outros pontos de interesse. I. O Anticristo de S. João é uma pessoa ou uma tendência, um homem individual ou um princípio? II. O Anticristo de S. João é idêntico ao grande adversário de que fala S. Paulo em 2 Tessalonicenses 2 ? A resposta a uma pergunta dependerá, até certo ponto, da resposta à outra.

I. Observe-se que S. João introduz o termo 'Anticristo', como introduz o termo 'Logos' ( 1 João 1:1 ; João 1:1 ), sem qualquer explicação. Ele expressamente afirma que é aquele com o qual seus leitores estão familiarizados; 'assim como você ouviu que o Anticristo vem.

' Certamente esta, a primeira introdução do nome, parece uma alusão a uma pessoa. Ainda mais quando lembramos que o Cristo era 'Aquele que vem' ( Mateus 11:3 ; Lucas 19:38 ). Tanto Cristo como o Anticristo foram objeto de profecia e, portanto, cada um pode ser mencionado como 'Aquele que vem'.

' Mas não é de forma alguma conclusivo. Podemos entender 'Anticristo' como um poder impessoal, ou princípio, ou tendência, exibindo-se nas palavras e conduta de indivíduos, sem violar a passagem. Em um caso, os 'muitos anticristos' serão os precursores do grande oponente pessoal; no outro, o espírito anticristão que eles exibem pode ser considerado como o Anticristo. Mas o equilíbrio de probabilidades parece ser a favor da visão de que o Anticristo, do qual os leitores de S. João tinham ouvido que certamente viria pouco antes do fim do mundo, é uma pessoa.

Tal não é o caso das outras três passagens em que o termo ocorre. 'Quem é o mentiroso senão aquele que nega que Jesus é o Cristo? Este é o Anticristo, aquele que nega o Pai e o Filho' ( 1 João 2:22 ). Houve muitos que negaram que Jesus é o Cristo e, assim, negaram não apenas o Filho, mas o Pai de quem o Filho é a revelação e o representante.

Portanto, mais uma vez temos muitos anticristos, cada um dos quais pode ser chamado de 'o Anticristo', na medida em que exibe as características anticristãs. Sem dúvida, isso não exclui a ideia de uma pessoa que deveria ter essas características no mais alto grau possível, e que ainda não havia aparecido. Mas esta passagem tomada por si só dificilmente sugeriria tal pessoa.

Assim também com a terceira passagem da Primeira Epístola. 'Todo espírito que não confessa a Jesus não é de 1 João 4:3 ; Aqui não se fala mais do 'Anticristo', mas do 'espírito do Anticristo'. Este é evidentemente um princípio; o que novamente não exclui, embora não necessariamente sugira ou implique, a ideia de uma pessoa que encarnaria esse espírito anticristão de negação.

A passagem na Segunda Epístola é semelhante à segunda passagem na Primeira Epístola. 'Muitos enganadores já saíram pelo mundo, mesmo aqueles que não confessam que Jesus Cristo veio em carne. Este é o enganador e o Anticristo' ( 2 João 1:7 ). Aqui novamente temos muitos que exibem as características do Anticristo.

Cada um deles, e também o espírito que os anima, pode ser chamado de 'o Anticristo'; a ideia adicional de um indivíduo que deve exibir esse espírito de maneira extraordinária não é necessariamente excluída, nem necessariamente implícita.

A primeira das quatro passagens, portanto, terá que interpretar as outras três. E como a interpretação dessa passagem não pode ser determinada sem discussão, devemos nos contentar em admitir que a questão de saber se o Anticristo de S. João é pessoal ou não não pode ser respondida com certeza. A probabilidade parece ser a favor de uma resposta afirmativa. Na passagem que introduz o assunto ( 1 João 2:18 ) o Anticristo, de que os filhinhos do Apóstolo tinham ouvido que viria, aparece como uma pessoa de quem os 'muitos anticristos' com sua doutrina mentirosa são os arautos e já existentes representantes.

E pode ser que, tendo introduzido o termo com o significado pessoal familiar a seus leitores, o apóstolo continue a fazer outros usos; a fim de adverti-los de que, embora o Anticristo pessoal ainda não tenha vindo, seu espírito e doutrina já estão operando no mundo.

No entanto, devemos admitir que, se limitarmos nossa atenção às passagens de S. João em que o termo ocorre, o equilíbrio em favor da visão de que ele olhava para a vinda de um Anticristo pessoal está longe de ser conclusivo. Este equilíbrio, no entanto, qualquer que seja sua quantidade, é consideravelmente aumentado quando tomamos uma faixa mais ampla e consideramos – ( a ) A origem da doutrina que o apóstolo diz que seus leitores já ouviram a respeito do Anticristo; ( b ) O tratamento da questão por aqueles que seguiram S.

João como professores na Igreja; ( c ) Outras passagens no NT que parecem ter relação com a questão. A discussão deste terceiro ponto é colocada em último lugar porque envolve a segunda questão a ser investigada neste Apêndice: — O Anticristo de S. João é idêntico ao 'homem do pecado' de S. Paulo?

( a ) Pode haver pouca dúvida de que a origem da doutrina primitiva a respeito do Anticristo é o Livro de Daniel , para o qual nosso próprio Senhor chamou a atenção ao falar da 'abominação da desolação' ( Mateus 24:15 ; Daniel 9:27 ; Daniel 12:11 ).

Fazer cessar o sacrifício diário, que foi um grande elemento dessa desolação, imediatamente traz essas passagens em conexão com o 'chifre pequeno' de Daniel 8:9-14 , a linguagem que parece quase necessariamente implicar um potentado individual . As profecias a respeito do 'rei de rosto feroz' ( Daniel 8:23-25 ) e 'o rei' que 'fará segundo a sua vontade' ( Daniel 11:36-39 ) confirmam fortemente esta visão.

E assim como foi em indivíduos que os cristãos viram realizações, ou pelo menos tipos, do Anticristo (Nero, Juliano, Maomé), também foi em um indivíduo (Antíoco Epifânio) que os judeus acreditaram que viram isso. Não é de modo algum improvável que o próprio São João considerasse Nero um tipo, na verdade o grande tipo, do Anticristo. Quando Nero pereceu tão miseravelmente e obscuramente em AD

68, romanos e cristãos acreditavam que ele havia desaparecido apenas por um tempo. Como o imperador Frederico II. na Alemanha, e Sebastian 'o Arrependido' em Portugal, este último representante dos Césares deveria estar ainda vivo em misteriosa aposentadoria: algum dia ele retornaria. Entre os cristãos, essa crença tomou a forma de que Nero viria novamente como o Anticristo (Suet. Nero , 40, 56; Tac. Hist. II. 8). Tudo isso nos inclinará a acreditar que o Anticristo, de cuja futura vinda os 'filhinhos' de S. João ouviram, não era um mero princípio, mas uma pessoa.

( b ) “Que o Anticristo é um homem individual, não um poder, não um mero espírito ético, ou um sistema político, não uma dinastia, ou uma sucessão de governantes, era a tradição universal da Igreja primitiva ”. Esta afirmação forte parece precisar de uma pequena quantidade de qualificação. A Escola Alexandrina não gosta do assunto. “Clemente não faz nenhuma menção ao Anticristo; Orígenes, a seu modo, passa para a região da alegoria generalizadora.

O Anticristo, o 'adversário', é 'falsa doutrina'; o templo de Deus no qual ele se assenta e se exalta é a Palavra escrita; os homens devem fugir, quando ele vier, para 'as montanhas da verdade' ( Hom. xxix. in Matt. ). Gregório de Nissa ( Orat. xi. c. Eunom. ) segue na mesma trilha.” Ainda assim, a tendência geral é o contrário. Justino Mártir ( Trifão XXXII.) diz: “Aquele que Daniel predisse teria domínio por um tempo, e tempos e meio, já está à porta, prestes a falar coisas blasfemas e ousadas contra o Altíssimo.

” Ele fala dele como 'o homem do pecado'. Irineu (V. XXV. 1, 3), Tertuliano ( De Res. Carn. XXIV., XXV.), Lactantius ( Div. Inst. VII. xvii.), Cirilo de Jerusalém ( Catech. XV. 4, 11, 14 , 17), e outros têm uma visão semelhante, alguns deles ampliando muito sobre o assunto. Agostinho ( De Civ. Dei , XX. xix.) diz: “Satanás será solto, e por meio disso o Anticristo trabalhará com todo o poder de maneira mentirosa, mas maravilhosa.

” Jerônimo afirma que o Anticristo “é um homem, em quem Satanás habitará corporalmente”; e Theodoret que “o Homem do Pecado, o filho da perdição, fará todos os esforços para a sedução dos piedosos, por falsos milagres, pela força e pela perseguição”. A partir dessas e de muitas outras passagens que poderiam ser citadas, fica bem claro que a Igreja dos primeiros três ou quatro séculos considerava o Anticristo quase universalmente como um indivíduo.

A evidência, começando com Justino Mártir na era sub-apostólica, nos garante acreditar que nesta corrente de testemunho temos uma crença que prevaleceu no tempo dos Apóstolos e possivelmente foi compartilhada por eles. Mas quanto a este último ponto, vale a pena notar quão reservados os Apóstolos parecem ter sido em relação à interpretação da profecia. “O que os apóstolos divulgaram sobre o futuro foi em grande parte divulgado por eles em particular, para indivíduos – não comprometidos por escrito, não destinados à edificação do corpo de Cristo – e logo foi perdido” (JH Newman).

( c ) Além das várias passagens no NT que apontam para a vinda de falsos cristos e falsos profetas ( Mateus 24:5 ; Mateus 24:24 ; Marcos 13:22-23 ; Atos 20:29 ; 2 Timóteo 3:1 ; 2 Pedro 2:1 ), há duas passagens que dão uma descrição detalhada de um grande poder, hostil a Deus e Seu povo, que deve surgir no futuro e ter grande sucesso;— Apocalipse 13 e 2 Tessalonicenses 2 .

A segunda dessas passagens será considerada na discussão da segunda questão. Com relação ao primeiro, isso pode ser afirmado com alguma certeza, que a correspondência entre a 'besta' de Apocalipse 13 e o 'chifre pequeno' de Daniel 8 é muito próxima para ser acidental.

Mas, considerando a dificuldade do assunto e a grande diversidade de opiniões, seria precipitado afirmar positivamente que a 'besta' do Apocalipse é uma pessoa. A correspondência entre a 'besta' e o 'chifre pequeno' não é tão próxima a ponto de nos obrigar a interpretar ambas as imagens da mesma forma. O plano mais sábio será deixar Apocalipse 13 fora de consideração como neutro, pois não podemos ter certeza se a besta (1) é uma pessoa, (2) é idêntica ao Anticristo. Veremos que 2 Tessalonicenses 2 favorece a crença de que o Anticristo é um indivíduo.

II. Há uma forte preponderância de opinião a favor da visão de que o Anticristo de S. João é o mesmo que o grande adversário de S. Paulo ( 2 Tessalonicenses 2:3 ). 1. Até no nome há alguma semelhança; o Anticristo (ὁ�) e 'aquele que se opõe' (ὁ�). E a ideia de ser um Cristo rival que está incluída no nome Anticristo e está faltando 'aquele que se opõe' é fornecida em S.

A descrição de Paulo do grande oponente: pois ele é um ' homem ', e ele 'se apresenta como Deus '. 2. Ambos os Apóstolos afirmam que seus leitores foram previamente instruídos sobre este futuro adversário. 3. Ambos declaram que sua vinda é precedida por uma apostasia de muitos cristãos nominais. 4. Ambos conectam sua vinda com o Segundo Advento de Cristo. 5. Ambos o descrevem como mentiroso e enganador.

6. S. Paulo diz que este 'homem do pecado se exalta contra tudo o que se chama Deus'. S. João coloca o espírito do Anticristo como o oposto do Espírito de Deus. 7. S. Paulo afirma que sua 'vinda é segundo a operação de Satanás'. S. João implica que ele é do maligno. 8. Ambos os Apóstolos afirmam que, embora este grande oponente da verdade ainda esteja por vir, seu espírito já está trabalhando no mundo.

Com a concordância em tantos e tão importantes detalhes diante de nós, dificilmente podemos estar enganados ao afirmar que os dois apóstolos em seus relatos dos problemas reservados para a Igreja têm um e o mesmo significado.

Tendo respondido, portanto, a esta segunda questão afirmativamente, voltamos à primeira questão com um acréscimo substancial à evidência. Seria muito antinatural entender o 'homem do pecado' de São Paulo como um princípio impessoal; e as interpretações amplamente diferentes da passagem concordam em grande parte nisso, que o grande adversário é um indivíduo. Se, portanto, S. João tem o mesmo significado que S.

Paulo, então o Anticristo de S. João é um indivíduo.
Para resumir: - Embora nenhuma das quatro passagens nas Epístolas de São João seja conclusiva, ainda assim a primeira delas ( 1 João 2:18 ) nos inclina a considerar o Anticristo como uma pessoa. Esta visão é confirmada ( a ) por idéias judaicas anteriores sobre o assunto, ( b ) por idéias cristãs subsequentes da era sub-apostólica em diante, ( c ) acima de tudo pela descrição de S. Paulo do 'homem do pecado', cuja semelhança ao Anticristo de S. João é de um tipo muito próximo e notável.

Para mais informações sobre este assunto difícil, veja os artigos sobre o Anticristo no Dicionário da Bíblia de Smith (Apêndice) e no Dicionário da Biografia Cristã , com as autoridades ali citadas; também quatro palestras sobre A Ideia Patrística do Anticristo nas Discussões e Argumentos de JH Newman .

C. A SEITA DOS CAINITAS

O nome desta extravagante seita gnóstica varia consideravelmente nos diferentes autores que a mencionam: Cainistae, Caiani, Cainani, Cainaei, Cainiani, Caini, e possivelmente outras variedades, são encontradas. Os cainitas eram um ramo dos ofitas, uma das formas mais antigas de gnosticismo conhecidas por nós. Outros ramos dos ofitas conhecidos por nós através de Hipólito são os naassenos ( Naash ) ou 'veneradores da serpente', os peratae (πέραν ou περᾷν) 'transmarinos' ou 'transcendentalistas', os setianos ou 'veneradores de Seth' e os Justinianos ou seguidores de Justin, um professor desconhecido.

Destes, os naassenos, no que diz respeito ao nome, são os mesmos que os ofitas, sendo um nome hebraico e o outro grego (ὄφις) de origem, e ambos significando 'serpentistas' ou 'veneradores da serpente'.

Todas as seitas ofitas fazem com que a serpente desempenhe um papel proeminente em seu sistema, e isso não por puro capricho ou extravagância, mas como parte de um sistema racional e filosófico. Em comum com quase todos os gnósticos, eles sustentavam que a matéria é radicalmente má e que, portanto, o Criador do universo material não pode ser um ser perfeitamente bom. Os ofitas consideravam o Criador principalmente como um ser maligno, oposto ao Deus Supremo.

Disso se seguiu que Adão, ao desobedecer ao seu Criador, não caiu de um alto estado, nem se rebelou contra o Altíssimo, mas desafiou um poder hostil e se libertou de sua escravidão: e a serpente que o induziu a fazer isso, longe de sendo o autor do pecado e da morte, foi o doador de luz e liberdade. Foi através da serpente que a raça humana primeiro tomou consciência de que o ser que os criou não era supremo, mas que existiam superiores a ele; e, portanto, a serpente tornou-se o símbolo da inteligência e da iluminação.

Realizado logicamente, tal sistema envolveu uma inversão completa de todo o ensino moral do Antigo Testamento. Tudo o que o Criador do mundo (que é o Deus dos judeus) ordena, deve ser desobedecido, e tudo o que Ele proíbe deve ser feito. O negativo deve ser eliminado dos Dez Mandamentos, e tudo o que Moisés e os Profetas denunciaram deve ser cultivado como virtudes. Dessa monstruosa consequência de suas premissas, a maioria dos ofitas parece ter recuado.

Alguns modificaram suas premissas e fizeram do Criador, não um ser totalmente maligno, mas um poder inferior, que por ignorância às vezes agia em oposição ao Deus Supremo. Outros, embora mantendo a doutrina ofita de que a serpente era uma benfeitora e libertadora da humanidade na questão da tentação de Eva, esforçaram-se para harmonizar isso com as Escrituras, declarando que ele fez esse serviço à humanidade involuntariamente.

Sua intenção era má; ele desejava fazer um mal à raça humana. Mas foi anulado para bom; e o que a serpente planejou para a ruína do homem acabou por ser a iluminação do homem.
Os Cainitas, no entanto, aceitaram as premissas ofitas sem qualificação e as seguiram sem recuar para sua conclusão legítima. A matéria e o Criador de tudo o que é material são totalmente maus. A revolta de Adão e Eva contra seu Criador foi um ato justo, o rompimento de uma tirania.

A serpente que sugeriu e auxiliou esta emancipação é um ser bom, tão digno de veneração, quanto o Criador é de abominação. A redenção do homem começa com o primeiro ato de desobediência ao Criador. Jesus Cristo não é o redentor da raça humana. Ele simplesmente completou o que a serpente havia começado. De fato, alguns Cainitas parecem ter identificado Jesus com a serpente. Outros ainda, com mais consistência, parecem ter sustentado que Jesus era um inimigo da verdade e merecia morrer.

O resultado moral de tal sistema já foi indicado, e diz-se que os Cainitas o aceitaram abertamente. Tudo o que o Deus do Antigo Testamento proíbe deve ser praticado, e tudo o que Ele ordena abjurado. Caim, o povo de Sodoma, Esaú, Corá, Datã e Abirão, são os personagens a serem imitados como santos e heróis; e no Novo Testamento, Judas. Estes são os verdadeiros mártires, a quem o Criador e Seus seguidores perseguiram.

Sobre Judas, como sobre Jesus Cristo, eles parecem não ter concordado, alguns sustentando que ele justamente causou a morte de alguém que perverteu a verdade; outros, que tendo maior conhecimento do que os Onze, ele viu os benefícios que se seguiriam da morte de Cristo e, portanto, a trouxe. Esses benefícios, no entanto, não eram como os cristãos geralmente supõem, viz. a libertação da humanidade do poder da serpente, mas a extinção final do domínio do Criador.

Irineu ( Haer. I. xxxi. 1) nos diz que eles tinham um livro chamado Evangelho de Judas . Na próxima seção, ele declara o resultado prático desses princípios. “Dizem, como Carpócrates, que os homens não podem ser salvos até que tenham passado por todo tipo de experiência. Eles também sustentam que em cada uma de suas ações pecaminosas e sujas um anjo os atende e os ouve enquanto eles trabalham com audácia e incorrem em poluição.

De acordo com a natureza da ação, eles invocam o nome do anjo, dizendo: 'Ó tu, anjo, eu uso o teu trabalho. Ó tu grande poder, eu realizo tua ação.' E eles declaram que isso é 'conhecimento perfeito' - sem medo de se precipitar em ações que não é correto nem mesmo nomear.”

Estes são desenvolvimentos daquelas 'profundezas de Satanás' das quais S. João fala no Apocalipse ( Apocalipse 2:24 ) como uma forma de conhecimento alardeada. Não é necessário entrar nos detalhes fantásticos do sistema. Basta dizer que, tomando como base uma forma invertida da narrativa do Antigo Testamento, eles enxertaram nela tudo o que desejavam nos ritos egípcios de Ísis e Osíris, os mistérios gregos de Elêusis, o culto fenício de Adonis, a cosmogonia especulativa de Platão, ou as orgias selvagens da frígia Cibele.

Purpurei panni de todas essas fontes encontram lugar no sistema de retalhos dos gnósticos ofitas. O cristianismo forneceu materiais para acréscimos ainda maiores e provavelmente atuou como um estímulo considerável para o desenvolvimento de tais teorias. Em várias de suas formas proteicas, traçamos o que parecem ser adaptações da doutrina cristã da Trindade.

“A primeira aparição da heresia ofita em conexão com as doutrinas cristãs”, diz Dean Mansel ( The Gnostic Heresies , p. 104), “dificilmente pode ser colocada depois da última parte do primeiro século”; o que nos coloca dentro dos limites da vida de S. João. Não é provável que o sistema monstruoso dos Cainitas tenha sido formulado tão cedo. Mas os primeiros primórdios disso estavam lá; e não é de forma alguma impossível que 1 João 3:10-12 foi escrito como uma condenação dos princípios sobre os quais a doutrina Cainita foi construída.

Seja como for, a heresia prodigiosa, embora provavelmente nunca tenha tido muitos adeptos e tenha morrido no século III, é, no entanto, muito instrutiva. Mostra-nos a que resultados leva o grande princípio gnóstico, de que a matéria é totalmente má, quando corajosamente seguida às suas consequências lógicas. E, portanto, nos ajuda a entender a severidade severa e intransigente com que os princípios gnósticos são condenados, por implicação no Quarto Evangelho, e em termos expressos nestas Epístolas.

D. AS TRÊS TESTEMUNHAS CELESTIAIS

O clamor que foi feito em alguns lugares contra os Revisores por omitirem as palavras contestadas em 1 João 5:7 , e sem uma sugestão na margem de que há alguma autoridade para eles, não é creditável à erudição inglesa. O veterano estudioso Döllinger expressou sua surpresa com esse clamor em uma conversa com o atual escritor em julho de 1882: e expressou seu espanto e diversão que alguém nestes dias escrevesse um livro em defesa da passagem, em uma conversa em setembro, 1883.

A ação dos Revisores é um ato de justiça muito tardio; e podemos esperar que, quer seu trabalho como um todo seja autorizado ou não, em breve será concedida ao clero a permissão para omitir essas palavras na leitura de um href='690 5'>1Jh 5 como uma lição na oração da manhã ou da noite , ou como a Epístola para o primeiro domingo depois da Páscoa. A inserção da passagem em primeira instância foi bastante indefensável, e é difícil ver em que princípios sólidos sua retenção pode ser defendida.

Não haveria dificuldade em tratar este caso por si só e deixar outros textos controversos para serem tratados a seguir. A passagem está absolutamente sozinha ( a ) na completude da evidência contra ela, ( b ) no caráter importante da inserção. Um resumo da evidência em maior extensão do que poderia ser convenientemente dado em uma nota convencerá qualquer pessoa sem preconceitos de que (como o Dr. Döllinger observou) nada na crítica textual é mais certo do que as palavras em disputa são espúrias.

(i) A Evidência Externa

1. Todo MS uncial grego . omite a passagem.

2. Cada MS cursivo grego. anterior ao século XV omite a passagem.

3. De cerca de 250 MSS cursivos conhecidos. apenas dois (nº 162 do século XV e nº 34 do século XVI) contêm a passagem, e nelas é uma tradução manifesta de uma recensão tardia da Vulgata latina .

Erasmus prometeu apressadamente que se pudesse encontrar as palavras em um único MS grego. ele os inseriria em seu texto; e com a autoridade do nº 34 (61 dos Evangelhos) ele os inseriu em sua terceira edição (1522); Beza e Stephanus também os inseriram: e daí sua presença em todas as versões inglesas até a versão revisada de 1881.
4. Todas as versões antigas dos primeiros quatro séculos omitem a passagem.

5. Todas as versões anteriores ao século XIV, exceto a latina , omitem a passagem.

6. Nenhum Padre grego cita a passagem em nenhuma das numerosas discussões sobre a doutrina da Trindade. Contra o sabelianismo e o arianismo teria sido quase conclusivo.

Insistiu-se que os padres ortodoxos não citaram 1 João 5:7 porque em conjunto com 1 João 5:8 poderia ser usado no interesse do arianismo; em outras palavras, eles se esquivaram de uma passagem, que eles viram que poderia ser contra eles, em vez de provar que não era contra eles! E Cyril deve não apenas ter se esquivado, mas suprimido as palavras contestadas, pois ele cita três vezes a passagem sem elas.

Mas nesse caso por que os arianos não citaram 1 João 5:7 ? Se tivessem feito isso, os ortodoxos teriam respondido e mostrado o verdadeiro significado de ambos os versículos. Evidentemente, ambas as partes ignoravam sua existência.

Mais uma vez, foi instado que a Sinopse Grega da Sagrada Escritura impressa em algumas edições dos Padres Gregos, e também a chamada Disputa com Ário , “ parecem trair um conhecimento do versículo em disputa”. Mesmo que essa "aparência" pudesse ser demonstrada como uma realidade, o fato não provaria mais do que que a interpolação existia em uma forma grega e latina por volta do século V.

Podemos defender seriamente um texto que nem 'parece' ser conhecido por um único padre grego até 350 anos ou mais após a morte de São João? Poderíamos defender uma passagem como a de Chaucer, que nunca foi citada até o século XIX, e não estava em nenhuma edição de suas obras de data anterior? — E o 'aparência' não pode ser demonstrado como uma realidade.

7. Nenhum padre latino anterior ao século V cita a passagem.

Às vezes é afirmado que Tertuliano possivelmente, e S. Cipriano certamente, conhecia a passagem. Mesmo que isso fosse verdade, não provaria nada da genuinidade das palavras contra a massa de testemunhos mencionados nos primeiros seis desses parágrafos. Tal fato só provaria que a inserção, obviamente de origem latina, foi feita muito cedo. Mas a afirmação não é verdadeira. “Tertuliano e Cipriano usam uma linguagem que torna moralmente certo que eles teriam citado essas palavras se as conhecessem” (Westcott e Hort Vol.

II. pág. 104).
As palavras de Tertuliano são as seguintes: — 'De meo sumet', inquit, sicut ipse de Patris. Ita connexus Patris in Filio, et Filii in Paracleto, tres efficit cohaerentes alterum ex altero: qui tres unum sunt, non unus; quomodo dictum est, 'Ego et Pater unum sumus', ad substantiae unitatem, non ad numeri singularitatem . “Ele diz: Ele tomará do meu ( João 16:14 ), assim como Ele mesmo do Pai.

Assim, a conexão do Pai no Filho, e do Filho no Paráclito, faz Três que são coerentes entre si: os quais Três são uma Substância, não uma Pessoa; como é dito, Eu e Meu Pai somos um ( João 10:30 ), no que diz respeito à unidade de essência, não à singularidade do número” ( Adv. Praxean xxv.).

S. Cipriano escreve assim; Dicit Dominus, 'Ego et Pater unum sumus'; et iterum de Patre et Filio et Spiritu Sancto scriptum est, 'Et tres unum sunt .' “O Senhor diz: Eu e o Pai somos um ; e novamente está escrito sobre o Pai, Filho e Espírito Santo, E três são um ” ( De Unit. Eccl. vi.).

É muito difícil acreditar que as palavras de Tertuliano contenham qualquer alusão à passagem contestada. A passagem em S. Cipriano parece à primeira vista parecer tal alusão; mas com toda a probabilidade ele tem em mente a passagem que segue as palavras contestadas; 'o espírito, a água e o sangue: e os três concordam em um'; cuja versão latina corre, spiritus et aqua et sanguis; et hi tres unum sunt .

Pois a Vulgata não faz diferença entre as conclusões de João 10:7-8 ; em ambos os casos a frase termina com et hi tres unum sunt . Que São Cipriano deva assim positivamente aludir a 'o espírito, a água e o sangue' como 'o Pai, o Filho e o Espírito Santo' parecerá improvável para ninguém que esteja familiarizado com a extensão em que os Padres fazem qualquer trio encontrado nas Escrituras, não meramente sugere, mas significa a Trindade.

Para dar um exemplo do próprio Cipriano: “Descobrimos que os três filhos com Daniel, fortes na fé e vitoriosos no cativeiro, observaram a hora terceira, sexta e nona, por assim dizer, para um sacramento da Trindade, que no últimos tempos tiveram que ser manifestados. Pois tanto a primeira hora em seu progresso até a terceira mostra o número consumado da Trindade, e também a quarta procedente à sexta declara outra Trindade; e quando da sétima a nona se completa, a Trindade perfeita é contada a cada três horas” ( Dom. Orat. XXXIV.).

Mas talvez o argumento mais conclusivo em favor da visão de que Cipriano está se referindo ao 'espírito, à água e ao sangue', e não aos 'três que testificam no céu, o Pai, a Palavra e o Espírito Santo, ' é o tratamento de Santo Agostinho da passagem em questão. Em todos os seus volumosos escritos não há vestígios da cláusula sobre as Três Testemunhas Celestiais ; mas sobre 'o espírito, a água e o sangue' ele escreve assim: “Quais três coisas, se olharmos como são em si mesmas, são em substância várias e distintas, e não uma.

Mas, se investigarmos as coisas que eles significam, não sem razão nos vem à mente a própria Trindade, que é o único, verdadeiro e supremo Deus, Pai, Filho e Espírito Santo, de quem poderia ser mais verdadeiramente disse: Há três testemunhas, e as três são uma . De modo que pelo termo 'espírito' devemos entender que Deus o Pai é significado; como de fato era a respeito da adoração a Ele que o Senhor estava falando, quando disse: Deus é espírito .

Pelo termo 'sangue', o Filho; porque o Verbo se fez carne . E pelo termo 'água', o Espírito Santo; como, quando Jesus falou da água que Ele daria aos sedentos, o evangelista diz: Mas isto disse ele do Espírito que os que nele cressem deveriam receber . Além disso, que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são testemunhas, quem crê no Evangelho pode duvidar, quando o Filho diz: Eu sou aquele que testifico de mim mesmo, e o Pai que me enviou, ele testifica de mim? Onde, embora o Espírito Santo não seja mencionado, ainda assim Ele não deve ser pensado separado deles ”( Contra Maxim.

II. xxii. 3). É crível que S. Agostinho iria ao Evangelho de S. João para provar que o Pai e o Filho poderiam ser chamados de testemunhas se na própria passagem que ele está explicando eles fossem chamados assim? Sua explicação torna-se fátua se as palavras contestadas forem genuínas. Um ponto minucioso de algum significado é digno de nota, que nessas passagens tanto São Cipriano quanto Santo Agostinho invariavelmente escrevem 'o Filho', não 'o Verbo', que é a expressão usada na passagem disputada.

Facundus de Hermiana em sua Defesa dos “Três Capítulos” (c. 550 AD) explica 1 João 5:8 da mesma maneira que Santo Agostinho, citando o versículo várias vezes e evidentemente nada sabendo de 1 João 5:7 . Isso mostra que no final do século VI a passagem não era geralmente conhecida, mesmo no norte da África.

Além disso , ele cita a passagem de S. Cipriano como autoridade para esta interpretação mística de 1 João 5:8 . Isso mostra como (300 anos depois de ter escrito) São Cipriano ainda era entendido por um Bispo de sua própria Igreja, mesmo depois de feita a interpolação. Tentativas foram feitas para enfraquecer a evidência de Facundus, afirmando que Fulgêncio, que é um pouco anterior, entendeu Cipriano estar se referindo a 1 João 5:7 , não a 1 João 5:8 .

Não é certo que este seja o significado de Fulgêncio; e, mesmo que seja, não prova mais do que no século VI, como no século XIX, havia algumas pessoas que acreditavam que Cipriano alude a 1 João 5:7 . Mesmo se tais pessoas estivessem certas, isso apenas mostraria que essa corrupção, como muitas outras corrupções do texto, existia no terceiro século.

Isso pode ser suficiente para mostrar que a passagem em Cipriano provavelmente se refere a 1 João 5:8 e não dá suporte a 1 João 5:7 . E essa probabilidade torna-se algo como uma certeza quando consideramos a extrema improbabilidade de ele conhecer um texto que era totalmente desconhecido para S.

Hilary, S. Ambrose e S. Augustine; que está ausente dos primeiros MSS. da Vulgata (e consequentemente não era conhecido por Jerônimo); e que não se encontra em Leão I.[123] Nem Codex Amiatinus, c. AD 541, “sem dúvida o melhor manuscrito da Vulgata” (Scrivener), nem Codex Fuldensis, AD 546, contém a passagem, embora este último insira o Prólogo , que defende a interpolação.

[123] A passagem (às vezes citada como de S. Cipriano) na Epístola a Jubaianus pode ser omitida. 1. S. Agostinho duvidou da autenticidade da Epístola. 2. As palavras importantes cum tres unum sunt não são encontradas em todas as primeiras edições da Epístola, se é que existem. 3. Mesmo que sejam genuínos, eles vêm de 1 João 5:8 , não de 1 João 5:7 .

O tratado anônimo Sobre o rebatismo (que começa com um ataque feroz à visão de São Cipriano de que os hereges deveriam ser rebatizados e, portanto, provavelmente foi escrito antes do martírio do bispo) cita duas vezes a passagem (15 e 19), e em cada caso não diz nada sobre os Três dando testemunho no céu, mas menciona apenas o espírito, a água e o sangue. Isso confirma a crença de que as palavras não foram encontradas na versão latina em uso no norte da África naquela época.

Por fim, a carta de Leão Magno a Flaviano em 449 AC ( O Tomo de S. Leão , v.), pouco antes do Concílio de Calcedônia, “fornece evidências positivas no mesmo sentido para o texto romano, citando 1 João 5:4-8 sem as palavras inseridas” (Westcott e Hort, Vol. II. p. 104).

Portanto, a afirmação de que nenhum pai latino anterior ao século V cita a passagem é estritamente correta. As palavras em questão ocorrem pela primeira vez em alguns escritos controversos latinos no final do século V, mas não são frequentemente citadas até o décimo primeiro. A inserção parece ter se originado no norte da África, que no final do século V sofria uma cruel perseguição sob os vândalos arianos.

As palavras são citadas em parte em duas das obras atribuídas a Vigílio de Tapso, e um pouco mais tarde em uma de Fulgêncio de Ruspe. Eles também são citados em uma confissão de fé redigida por Eugênio, bispo de Cartago, e apresentada a Hunnerico c. AD 484. Mas vale a pena notar que nestas primeiras aparições do texto a redação do mesmo varia: a forma ainda não foi definida. Além disso, nos primeiros MSS.

que o contém, as Testemunhas Celestiais vêm depois de 'o espírito, e a água, e o sangue', indicando que a inserção era originalmente uma glosa: e uma forma de leitura introduz a glosa com um sicut , assim: Quia tres sunt qui testimonium dant, spiritus et aqua et sanguis, et tres unum sunt. Sicut in caelo tres sunt, Pater Verbum et Spiritus, et tres unum sunt .

“Este importante SICUT explica como as palavras, de glosa ou ilustração, se infiltraram no texto” (Dobbin, Codex Montfortianus , p. 45). O Prólogo Galeatus às Epístolas Católicas, falsamente escrito em nome de Jerônimo, culpa os tradutores latinos da Epístola por omitirem Patris et Filii et Spiritus testimonium , enquanto o escritor do mesmo confessa ingenuamente que seus contemporâneos o condenaram como falsarium corruptoremque sanctarum scripturarum .

A data é certamente muito posterior a Jerônimo. Mas só alguns séculos depois as palavras inseridas são frequentemente citadas até mesmo por escritores latinos. Beda, o estudioso representativo da cristandade ocidental no século VIII, omite todas as menções a eles em seu comentário e provavelmente não os conhecia; pois ele comenta todos os outros versículos do capítulo. Ainda mais tarde (797 d.C.) Alcuíno foi comissionado por Carlos, o Grande, para preparar uma edição crítica dos melhores MSS latinos. sem referência ao original grego; e ele também omitiu a passagem.

A evidência externa contra eles não poderia ser muito mais forte. Se São João tivesse escrito as palavras, quem desejaria expulsar da Escritura tal testemunho conclusivo da doutrina da Trindade? Se alguém quisesse fazê-lo, como poderia ter mantido as palavras fora de cada MS. e cada Versão por quatro séculos? E se ele tivesse conseguido fazer isso, como eles poderiam ter sido recuperados? Admitamos, para fins de argumentação, que a passagem era conhecida por Tertuliano, Cipriano e alguns escritores latinos posteriores; é, portanto, mesmo possivelmente genuíno? Nenhuma hipótese razoável pode ser formulada para explicar que uma porção genuína do Testamento Grego seja conhecida por certas autoridades latinas, mas por nenhuma outra, seja grega, siríaca ou egípcia.

Em suma, podemos usar neste caso o argumento que Tertuliano usa com tanta força em referência à fé cristã. “É crível que tantas e tão importantes autoridades tenham se desviado para dar testemunho unânime?” Ecquid verisimile est ut tot et tantae ecclesiae in unam fidem erraverint?

(ii) Evidência Interna

Mas às vezes é dito que, embora a evidência externa seja, sem dúvida, extremamente forte, ainda assim não é todo o caso. A evidência interna também deve ser considerada, e isso diz muito poderosamente o contrário. Admitamos, para fins de argumentação, que a evidência interna é muito fortemente a favor da autenticidade das palavras contestadas. Vamos supor que a passagem, embora faça sentido sem as palavras (como é indiscutivelmente o caso), faz muito mais sentido com as palavras.

Suponhamos que o sentido da passagem, quando assim ampliada, seja tão superior à sua forma mais curta, que seria incrível que alguém a quem a forma mais longa tivesse ocorrido escrevesse a mais curta. Tudo isso pode provar, apesar de abundantes evidências em contrário, que a passagem mais longa e vastamente superior foi escrita, e não a mais curta e inferior? Se vinte repórteres representam, de forma bastante independente, um orador como tendo pronunciado uma frase muito mansa e desajeitada, que a inserção de algumas frases curtas tornaria suave e muito mais reveladora, esse fato nos convenceria de que o orador deve ter falado as duas orações? e que vinte repórteres acidentalmente deixaram de fora apenas essas duas cláusulas? O fato de que em algumas das muitas edições da coletânea de discursos do orador, publicadas muitos anos após sua morte,

Nenhuma quantidade de probabilidade interna, suplementada por evidências subsequentes desse tipo, deve abalar nossa confiança nos relatos dos vinte escritores que anotaram as palavras do orador naquele momento. Onde a evidência externa é ampla, harmoniosa e confiável , as considerações de evidência interna estão fora de lugar. Se as autoridades que omitem as palavras em questão se unissem na representação de S.

João como tendo escrito bobagens ou blasfêmias, então, apesar de seu número, peso e unanimidade, devemos nos recusar a acreditar neles. Mas aqui tais dúvidas não são possíveis; e a abundância e coerência da evidência externa nos dizem que a evidência interna, qualquer que seja seu testemunho, não pode ter peso algum.

E aqui é muito importante ter em mente uma verdade óbvia, mas nem sempre lembrada. Embora a evidência interna por si só possa ser suficiente para decidir o que um autor não escreveu, ela nunca pode por si mesma ser suficiente para decidir o que ele escreveu . As palavras podem ser no mais alto grau apropriadas ao assunto e harmoniosas com o contexto; mas isso não prova que eles foram escritos.

Sem qualquer evidência externa, podemos estar certos de que São João não escreveu 'O Verbo não pode vir na carne'; mas sem evidência externa não podemos saber o que ele escreveu. E se a evidência externa testifica amplamente que ele escreveu 'O Verbo se fez carne', é absurdo tentar determinar a partir da evidência interna o que (em nosso julgamento) ele deve ter escrito. Assim também no presente caso é absurdo dizer que a evidência interna (mesmo que totalmente a favor das palavras em disputa) possa provar que S. João escreveu a passagem. Em outras palavras, embora a evidência interna por si só possa ser suficiente para provar uma passagem espúria , nunca pode ser suficiente para provar uma passagem genuína .

O caso foi discutido nesta base para fins de argumentação e para atender a opinião extraordinária de que a evidência interna é a favor das palavras inseridas. Mas, de fato, considerações internas exigem que expulsemos as cláusulas em questão quase tão imperativamente quanto o testemunho de MSS., Versions e Fathers.
1. As palavras inseridas quebram o sentido. Em 1 João 5:6 temos a água, o sangue e o espírito mencionados; e são recapitulados em S.

A maneira de João em 1 João 5:8 . As palavras espúrias em 1 João 5:7 formam um parêntese estranho; o que só é evitado quando, como às vezes acontece, 1 João 5:7 é inserido depois 1 João 5:8 . E nesta posição trai sua origem, como tendo sido em primeira instância um comentário sobre 1 João 5:8 .

2. S. João em nenhum lugar fala de 'o Pai ' e 'o Verbo ' juntos. Ou ele diz ' Deus ' e 'o Verbo ' ( João 1:1-2 ; João 1:13-14 ; Apocalipse 19:13 ), ou 'o Pai ' e 'o Filho ' ( 1 João 2:22-24 , etc.

etc.). João 1:14 não é exceção; 'pai' nessa passagem não tem artigo no grego e não deve ter letra maiúscula em inglês. S. João nunca usa πατήρ para o Pai sem o artigo; e o significado da cláusula é 'a glória de um filho único em missão de um pai'. Contraste, como marcando o uso de S. João, João 1:1 com 1:18.

3. Nem em seu Evangelho, nem na Primeira Epístola, S. João usa o termo teológico 'a Palavra' no corpo da obra: em ambos os casos esta expressão, que é peculiar a ele no NT, é confinada ao Prólogo ou Introdução.
4. As palavras inseridas estão na linguagem teológica de uma época posterior. Nenhum apóstolo ou evangelista escreve neste estilo nítido e claro a respeito das Pessoas na Trindade.

A passagem não tem absolutamente nada que se aproxime de um paralelo no NT. Se fossem originais, lançariam a mais grave dúvida sobre a autoria apostólica da Epístola. Como observa Haupt: “Ninguém pode negar que em todo o compasso da Sagrada Escritura não há passagem sequer que se aproxime da precisão dogmática com a qual, de maneira próxima às definições eclesiásticas posteriores, esta afirma a Trindade imanente.

Tal versículo não poderia ter sido omitido por inadvertência; pois mesmo supondo tal coisa possível em um texto de tal momento, a ausência das palavras ἐν τῇ γῇ do v. 8 ainda seria inexplicável. A omissão deve ter sido intencional, e devido à mão de um herege. Mas tal ato teria permanecido incondenável? E foram todos os nossos MSS. produzido por hereges ou emoldurado a partir de cópias heréticas?”

5. O Filho encarnado dá testemunho ao homem; e o Espírito dado no Pentecostes dá testemunho ao homem; e através do Filho, e do Espírito, e Seus mensageiros no Velho e Novo Testamento, o Pai dá testemunho ao homem;—respeitando a Filiação e Divindade de Jesus Cristo. Mas em que sentido se pode dizer que as Três Pessoas Divinas dão testemunho no céu? Não há algo quase irreverente em torná-los a contrapartida da tríplice testemunha na terra? A incongruência lembra aquela da petição ignorante uma vez vista em cartaz em uma Igreja Católica Romana: “Santíssima Trindade, rogai por nós .

” E para o benefício de quem é dado o testemunho no céu? Os anjos precisam disso? E se o fizerem, o que isso tem a ver com o contexto? Nem podemos evitar essa dificuldade dizendo que os Três estão no céu, mas dão testemunho na terra. Afirma-se expressamente que os Três dão testemunho no céu , enquanto três outras testemunhas o fazem na terra.

6. A adição 'e estes Três são um', embora exatamente o que foi exigido pelos interpoladores para fins controversos, é exatamente o que não é exigido aqui pelo contexto. O que se requer é, não que as Três Testemunhas sejam, em essência, apenas Uma, o que reduziria o valor do testemunho; mas que os Três concordassem, o que aumentaria o valor do testemunho.

Nesta parte da evidência vale a pena considerar as palavras de ST Coleridge e de FD Maurice a respeito da passagem. O primeiro diz: “Acho espúrio o versículo das três testemunhas, não apenas porque o equilíbrio da autoridade externa está contra ele, como Porson parece ter mostrado; mas também porque, a meu ver, estraga o raciocínio.” ( Table Talk , 6 de janeiro de 1823.

) Este último escreve: “Se fosse genuíno, deveríamos considerar seriamente o que significava, por mais que sua introdução neste lugar possa nos confundir, por mais estranha que sua fraseologia possa nos parecer. Aqueles que habitam com temor sobre o Nome em que foram batizados; aqueles que acreditam que todos os livros da Bíblia, e os escritos de São João mais do que todo o resto, nos revelam; aqueles que a conectam com a Ética Cristã, como eu fiz; Poderíamos admirar que um apóstolo fizesse um anúncio formal deste nome entre parênteses, e em conexão com uma frase como testemunho , uma pessoa admiravelmente adequada para descrever a relação de Deus conosco, mas bastante inadequada, alguém poderia pensar, como uma expressão de Seu ser absoluto e eterno.

Ainda assim, se foi realmente um dos enunciados de São João, devemos ouvi-lo com reverência e apenas atribuir essas dificuldades à nossa própria cegueira. Como temos as melhores razões possíveis para supor que não é dele, mas apenas a glosa de algum comentarista, que se infiltrou no texto e foi aceita por defensores ansiosos por refutar os adversários, menos cuidadosos com a verdade pela qual lutavam,— podemos rejeitá-lo com gratidão” ( Epístolas de São João , pp. 276, 277). Acrescente a isso a declaração enfática de Sir Isaac Newton; “Deixem que entendam bem os que são capazes: de minha parte não posso fazer nenhum.”

Temos, portanto, boas razões para dizer que a evidência interna, não menos que a externa, exige que eliminemos essas palavras do texto. Eles são evidências da forma que a doutrina trinitária assumiu no norte da África no século V, e possivelmente em uma data anterior. São um velho glossário das palavras de S. João; valioso como espécime de interpretação, mas sem a menor pretensão de ser considerado original.

Se eles não tivessem encontrado um lugar no Textus Receptus , poucas pessoas não obrigadas (como os católicos romanos) a aceitar as edições posteriores da Vulgata sem questionar, sonhariam em defendê-las. Se os tradutores de 1611 os tivessem omitido, ninguém (com a evidência, que agora possuímos, antes dele) jamais sonharia em inseri-los. Nos textos gregos, as palavras foram impressas pela primeira vez na edição Complutense de A.

D. 1514, sendo a adição feita, não de qualquer autoridade grega, mas por tradução da Vulgata . Erasmo em suas duas primeiras edições (1516 e 1518) os omitiu; mas tendo feito sua infeliz promessa de inseri-los se pudessem ser encontrados em qualquer MS grego, ele os imprimiu em sua terceira edição (1522), sob a autoridade do inútil Codex Britannicus (nº 34). No entanto, mesmo em sua terceira edição, embora insira as palavras no texto, ele argumenta contra sua autenticidade nas notas.

Stephanus e Beza também os inseriram: e assim obtiveram um lugar no Textus Receptus universalmente usado . Lutero nunca os admitiu em sua tradução, e na primeira edição de seu comentário declarou que eram espúrias; mas na segunda edição ele seguiu a terceira edição de Erasmus e admitiu as palavras. Eles aparecem pela primeira vez em traduções publicadas na Suíça sem o nome de Lutero, como na edição de Zurique de Froschover (1529).

Eles eram inicialmente impressos em tipos diferentes ou entre colchetes. A edição de Basileia de Bryllinger (1552) foi uma das primeiras a omitir os colchetes. Talvez a última edição que omitiu as palavras na versão alemã seja o quarto de Zach. Schürer (1620). Entre as versões inglesas, a Revisada de 1881 tem a honra de ser a primeira a omiti-las. Tyndale em sua primeira edição (1525) os imprimiu como genuínos, em sua segunda (1534) e terceira (1535) os colocou entre colchetes, na segunda edição com uma diferença de tipo. Cranmer (1539) segue a segunda edição de Tyndale. Mas no Genebra (1557) a diferença de tipo e os colchetes desaparecem, e não são restaurados na Versão Autorizada (1611).

A seguinte lista não completa de estudiosos que se pronunciaram contra a passagem será de interesse. Depois que Richard Simon abriu caminho nessa direção no final do século XVII, ele foi seguido no século XVIII por Bentley, Clarke, Emlyn, Gibbon, Griesbach, Hezel, Matthaei, Michaelis, Sir Isaac Newton, Porson, Semler e Wetstein. . No século XIX temos, entre outros, Ezra Abbott, Bispo Alexander, Alford, Bispo Blomfield, J.

H. Blunt, ST Coleridge, Davidson, Döllinger, Düsterdieck, Bishop Ellicott, FW Farrar, Field, Haddan, Hammond, Haupt, Holzendorff, Horne, Hort, Huther, Lachmann, Bishop Lightfoot, Bishop Marsh, Macdonald, McClellan, FD Maurice, Meyrick, Oltramare, Plumptre, Pope, Renan, Reuss, Sanday, Schaff, Schmidt, Scrivener, Scholz, Tischendorf, Tregelles, Bishop Turton, Weiss, Weiszäcker, Westcott, De Wette, Bishop Chr.

Wordsworth e os Revisores. Mesmo os críticos textuais mais conservadores abandonaram a defesa desse texto. Como diz o Dr. Scrivener, “manter a autenticidade desta passagem é simplesmente impossível” ( Introdução à Crítica do NT 649). Se esta passagem é possivelmente genuína, então dezenas de outras passagens são possivelmente ou provavelmente espúrias, pois a evidência a seu favor é menos importante do que a evidência contra esta passagem. Não há como escapar desta conclusão.

Alguns talvez pensem que este Apêndice é trabalho desperdiçado: que é uma matança desnecessariamente elaborada dos mortos. Mas enquanto qualquer inglês educado, acima de tudo, enquanto qualquer clérigo inglês [124], acreditar, e de fato sustentar publicamente, que a passagem é genuína, ou mesmo possivelmente genuína, o problema de demonstrar sua espúria não será descartado.

[124] Um reitor de Essex recentemente (fevereiro de 1883) achou que valia a pena publicar um livro reafirmando a maioria dos argumentos antigos e explodidos em defesa do texto contestado: e um membro da Convocação de York (abril de 1883) denunciou a Versão Revisada como a mais maliciosa, porque as pessoas agora ouviam palavras lidas como Escrituras na Igreja e depois voltavam para casa e descobriam que as palavras foram omitidas da nova Versão como não sendo Escrituras; e ele deu como exemplo a passagem sobre as Três Testemunhas Celestiais, que havia sido lida na Epístola naquela manhã.

Ele depois declarou em uma carta publicada “que a última palavra não havia sido dita sobre este texto, e que ele estava bastante satisfeito em lê-lo no AV, conforme exigido no Serviço da Igreja … Se o texto foi eliminado pelos arianos ( !), ou interpolado pelos atanasianos ocidentais, é mais uma questão do que nunca.” A famosa hipérbole de Jerônimo, “O mundo inteiro gemeu e ficou espantado por se achar ariano”, perde importância em comparação com a suposição de que muito antes da época de Jerônimo os arianos haviam adquirido influência suficiente para expurgar uma passagem decisiva de cada cópia da Bíblia em todas as línguas., de modo que nem Jerônimo, nem qualquer escritor cristão de seu tempo, ou antes de seu tempo, tinha conhecimento de sua existência! Onde estava a passagem escondida por todos esses séculos? Como foi redescoberto? Aqueles que têm se empenhado em princípios críticos para obter um texto puro do Testamento Grego foram acusados ​​de perturbar as mentes dos homens ao mostrar que certas pequenas porções do texto comum são de autoridade muito duvidosa.

Mas que profunda incerteza deve ser o resultado se admitirmos uma vez, como uma hipótese legítima, a suposição de que um partido herético na Igreja poderia por várias centenas de anos roubar toda a Igreja, e por muitas centenas de anos roubar toda a cristandade ocidental, da declaração mais clara da doutrina central do cristianismo. O que mais os arianos não podem ter expurgado? O que eles podem não ter inserido?

E. JOÃO PRESBÍTERO OU ANCIÃO

Por algum tempo, o escritor deste Apêndice esteve disposto a duvidar da existência de qualquer pessoa como João, o Velho, como contemporâneo de S. João, o Apóstolo, em Éfeso. Foi, portanto, com muita satisfação que ele descobriu que o professor Salmon no artigo sobre Joannes Presbyter no Dicionário de Biografia Cristã , Vol. III. pp. 398–401, e Canon Farrar em The Early Days of Christianity , Vol.

II. pp. 553–581, tenha uma visão semelhante. A conclusão do Dr. Salmon é esta; “Embora estejamos dispostos a receber a hipótese de dois Joãos, se ela ajudar a explicar qualquer dificuldade, não achamos que a evidência seja suficiente para nos fazer considerá-la um fato histórico comprovado. E admitimos francamente que, se não fosse por deferência aos melhores juízes, deveríamos nos unir a Keim para relegar, embora de uma maneira diferente, esse 'Doppelgänger' do apóstolo à região da terra dos fantasmas.

” Keim, com Scholten e outros, se livraria do segundo João negando que o apóstolo João estivesse na Ásia. Essa hipótese totalmente insustentável foi discutida na Introdução, cap. I. O Dr. Farrar, com mais confiança, conclui assim; “Um espírito crédulo de inovação é bem-vindo para acreditar e proclamar que qualquer um ou todos os escritos de São João foram escritos por 'João, o Presbítero'.

' Eles eram: mas 'João, o Presbítero' não é outro senão João, o Apóstolo. O professor Milligan, Riggenbach e Zahn são de opinião semelhante, e acreditam que esse personagem douteux, sorte de sosie de l'apôtre, qui trouble comme un specter toute l'histoire de l'Église d'Éphèse [125], não tem existência separada. O professor Charteris fala dele como “deixando apenas rastros vagos e duvidosos, não tanto nas reminiscências de seus contemporâneos como nas notas históricas meio imaginárias de épocas posteriores” ( Canonicidade , p. 327).

[125] Renan, L'Antechrist , p. xxiii. De modo geral, porém, Renan está disposto a acreditar em dois Joãos.

A questão depende principalmente de uma citação de Papias e da interpretação dela por Eusébio, que a cita ( HE III. xxxix.; Routh, Rel. Sac. I. 7, 8). Papias está informando como obteve suas informações. “Se em qualquer ocasião alguém que tivesse sido um seguidor dos Anciãos viesse, eu costumava perguntar sobre os discursos dos Anciãos – o que André ou Pedro disseram , ou Filipe, ou Tomé ou Tiago, ou João ou Mateus, ou qualquer um dos os discípulos do Senhor; e o que Aristion e o Elder John, os discípulos do Senhor, dizem .”

Certamente o significado que isso transmite à primeira vista é o que Eusébio adota; que Papias aqui nos dá dois Joãos, o Apóstolo e o Ancião. Mas um estudo mais aprofundado da passagem levanta uma dúvida se isso está correto. Com relação à maioria dos discípulos do Senhor Papias só conseguiu obter informações de segunda mão; ele poderia aprender o que cada um disse (εἶπεν) em dias passados.

Mas havia dois discípulos ainda vivos na época em que Papias escreveu, Aristion e John; e sobre estes ele tinha conhecimento contemporâneo e talvez pessoal: ele sabe o que eles dizem (λέγουσι). De um deles, John, ele tinha conhecimento de ambos os tipos; relatos do que ele disse há muito tempo nos dias em que Filipe, Tomé e Mateus viviam, e conhecimento do que ele diz agora na época em que Papias escreve.

Se este é o significado pretendido, podemos admitir que é expresso de maneira bastante desajeitada: mas isso não nos surpreenderá em um escritor, que (como Eusébio nos diz) era “de poder intelectual muito mesquinho, como se pode afirmar na evidência de suas próprias dissertações”. O título 'Ancião' corta os dois lados, e fala a favor e contra qualquer interpretação. Pode-se argumentar que 'o Ancião' antes do segundo 'João' parece ter a intenção de distingui-lo do Apóstolo.

Ao que pode ser respondido, que provavelmente foi adicionado para identificá -lo com o apóstolo, visto que ao longo da passagem, André, Filipe, Pedro, etc. são chamados 'Anciãos' e não Apóstolos. Não pode 'o Ancião' ser prefixado a João para distingui-lo de Aristion, que não era um apóstolo? Em todo caso, o primeiro João é chamado de 'presbítero' e 'discípulo do Senhor'; e o segundo João é chamado de 'presbítero' e 'discípulo do Senhor'. De modo que a visão de Eusébio, que primâ facie parece ser natural, revela-se de modo algum certa, e talvez nem mesmo a mais provável das duas.

Mas outras pessoas além de Eusébio estudaram Papias. Qual era a visão deles? Entre os predecessores de Eusébio, nenhum é mais importante do que Irineu , que fez muito uso da obra de Papias e, independentemente dela, sabia muito sobre Éfeso e S. João; e ele não faz menção a nenhum segundo João. Este fato imediatamente joga o equilíbrio contra a interpretação eusebiana de Papias. Polícrates , bispo de Éfeso, provavelmente conheceria o trabalho de Papias; e certamente sabia muito sobre S.

John e seus contemporâneos posteriores. Na carta que ele escreveu a Victor, Bispo de Roma, sobre a Controvérsia Pascal (Eus. HE III. xxxi. 2; V. xxiv. 1-6) ele orgulhosamente enumera as 'grandes luzes', que adormeceram e jazem enterrados em Éfeso, Esmirna, Hierápolis, Laodicéia e Sardes, como autoridades a favor do uso quartodecimano. Entre estes, o Presbítero João não é nomeado.

Em Éfeso estão os túmulos de 'João que descansou no seio do Senhor' e do mártir Policarpo. Mas nenhum túmulo de um segundo João é mencionado. E o reputado autor de duas epístolas canônicas e possivelmente do Apocalipse não teria encontrado um lugar em tal lista, se tal pessoa existisse distintamente do apóstolo? Se Dionísio de Alexandria (Eus. HE VII. XXV.) conhecia Papias ou não, não podemos dizer; mas ele tinha ouvido falar de dois túmulos em Éfeso, cada um com o nome de João.

E, no entanto, ele evidentemente não sabe nada do Presbítero João. Pois enquanto afirma que o João que escreveu o Apocalipse não pode ser o Apóstolo, ele diz que é bastante incerto quem é esse João, e sugere como uma possibilidade 'João cujo sobrenome era Marcos', o atendente de Paulo e Barnabé ( Atos 12:25 ; Atos 13:5 ).

Os fragmentos de Leucius, escritos de data desconhecida, mas provavelmente anteriores a Dionísio, contêm muitas tradições a respeito de S. João Apóstolo, mas nada a respeito de qualquer outro João. Os fragmentos são suficientes para tornar praticamente certo que o compilador das histórias que eles contêm não conheceu um segundo João.

Parece, portanto, que os predecessores de Eusébio, tenham eles lido Papias ou não, concordaram em acreditar em apenas um João, viz. o Apóstolo. Portanto, aqueles que leram Papias (e Irineu certamente o fez) devem ter entendido que ele se referia apenas a um João, ou devem ter ignorado como falsa sua declaração a respeito de um segundo. Não há evidência independente da existência de um segundo João.

Papias, como interpretado ou mal interpretado por Eusébio, é nossa única testemunha. Eusébio parece ter obtido a hipótese de um segundo João de Dionísio. Mas Dionísio nunca cita Papias como apoio, e se ele o leu, deve ter acreditado que ele mencionou apenas João, o Apóstolo.
De fato, o próprio Eusébio parece ter sustentado a mesma opinião. Em seu Chronicon (Schoene, p. 162) ele afirma que Papias e Policarpo (a quem Jerônimo acrescenta Inácio) eram discípulos de João, o Divino e Apóstolo.

Que Papias era discípulo de outro João, é uma teoria posterior dele, adotada (como há boas razões para acreditar) para desacreditar o Apocalipse. Eusébio se opôs fortemente às teorias milenares que algumas pessoas teceram a partir do Apocalipse; e para atacá-los melhor quis mostrar que o Apocalipse não era obra do Apóstolo. Mas o Apocalipse afirma ter sido escrito por João.

Portanto, deve ter havido algum outro João que o escreveu. E como evidência deste outro João ele cita Papias, cuja linguagem é tão obscura que não podemos ter certeza se ele quer dizer um João ou dois.

As duas tumbas em Éfeso, cada uma com o nome de João, não precisam nos perturbar muito. Polícrates, escrevendo no local cem anos após a morte do apóstolo, parece não saber nada de um segundo túmulo. Dionísio, escrevendo um século e meio depois de sua morte e longe de Éfeso, ouviu falar de dois monumentos, mas (por mais que fosse adequado à sua teoria fazê-lo) ele não se atreve a afirmar que eram os túmulos de dois Johns.

Jerônimo, escrevendo ainda mais tarde e ainda mais longe do local, diz que um segundo túmulo é mostrado em Éfeso como o de João, o Presbítero, e que “alguns pensam que são dois monumentos do mesmo João, viz. o Evangelista”— nonnulli putant duas memorius ejusdem Johannis evangelistae esse ( De Vir. Illust. ix.). As probabilidades são de que essas pessoas estavam certas. Ou havia sítios rivais (coisa muito comum na topografia), cada um alegando ser o túmulo do Apóstolo; ou havia dois monumentos comemorando duas coisas diferentes, por exemplo, o local de sua morte e o local de seu enterro. Muito possivelmente eram igrejas (Zahn, Acta Johannis , clxiv.).

A evidência, portanto, da existência deste perplexo Presbítero é de um tipo um tanto obscuro. Isso equivale simplesmente à declaração de Papias, como conjecturalmente interpretada por Eusébio, e os dois monumentos. Mas a interpretação eusebiana não é certamente correta, e os dois monumentos não implicam necessariamente dois Joãos. Além disso, o próprio Eusébio nem sempre foi da mesma opinião, fazendo Pápias ora discípulo do Apóstolo, ora discípulo do suposto Presbítero.

E nessa inconsistência ele é seguido por Jerônimo. Suponha que a interpretação eusebiana esteja correta, e então será muito difícil explicar como é que Irineu e Polícrates não sabem nada sobre esse segundo João, e como mesmo Dionísio parece não ter ouvido falar dele. Suponha que Eusébio estava enganado, e que Papias menciona o Apóstolo duas vezes, e então tudo corre bem.
Esse presbítero hipotético explica uma única dificuldade? Se assim for, vamos mantê-lo como uma hipótese razoável.

Mas se, como parece ser o caso, ele causa muita dificuldade e não explica nada que não possa ser muito bem explicado sem ele, então que ele seja entregue como uma conjectura supérflua. Personae non sunt multiplicandae . Podemos acolher de coração o desejo de Zahn ( Acta Johannis , p. cliv.) de que a publicação dos fragmentos de Leucius “dê o golpe de misericórdia ao mito erudito criado por Eusébio sobre 'o Presbítero João'.

' Este último já compartilhou por muito tempo o destino do apóstolo imortal. Se este dublê do Apóstolo existisse, ele não poderia ter deixado de aparecer em Leucius: e em suas páginas o Apóstolo de Éfeso nunca poderia ter sido chamado simplesmente de João, se ele tivesse ao seu lado um segundo discípulo de Jesus com esse nome .” Nós, portanto, abandonamos o segundo João como não-histórico. (Veja Salmon, Historical Introduction to NT , 109, 274, 330–334.)

Parece que o 'Presbítero João' estava destinado a atormentar e deixar os historiadores perplexos. Um personagem espectral com esse nome perturba, como vimos, a história da Igreja de Éfeso. Outro personagem igualmente misterioso de mesmo nome nos confronta na história da Europa no século XII; quando o Ocidente foi aplaudido com a notícia de que um poderoso Rei-Sacerdote chamado Presbítero Johannes havia surgido no Oriente e restaurado a vitória da causa cristã na disputa com os sarracenos.

Para esta extraordinária história, que aparece primeiro talvez em Otto de Freisingen, ver o artigo do Cel. Yule na nona edição da Encyclopaedia Britannica e Baring Gould's Myths of the Middle Ages , p. 32. Provavelmente, neste caso, um nome oriental desconhecido foi corrompido em um nome familiar que por acaso soava algo parecido.

F. A “DOUTRINA DOS DOZE APÓSTOLOS” E OS ESCRITOS DE S. JOÃO [126][126] A substância deste Apêndice apareceu no Churchman , julho de 1884 e outubro de 1885.

A data do agora famoso Διδαχὴ τῶν δώδεκα Ἀποστόλων ainda não foi determinada. Mas dificilmente pode ser posterior a 140 dC, e pode facilmente ser tão cedo quanto 95 dC. Em outras palavras, é quase certamente anterior às Apologias de Justino Mártir, e possivelmente pode ser anterior à Epístola de Clemente. Em qualquer caso, se contém evidência de um conhecimento dos escritos de S. João, é uma das primeiras testemunhas, ou talvez seja a testemunha mais antiga, que chegou até nós.

A prova de sua data inicial é negativa e não positiva. Há uma total ausência de todas aquelas características das quais a História da Igreja entre 140 e 200 d.C. está tão cheia. Não há tentativa de um Cânon das Escrituras do Novo Testamento. Os evangelistas ainda são tratados como um: seus escritos são “o Evangelho”. Ainda existem apenas duas ordens na Igreja, bispos e diáconos, o primeiro (como em N.

T.) idênticos aos presbíteros, que não são mencionados. Nenhum esboço de um Credo é dado. Nenhum festival cristão é mencionado. Nenhum erro doutrinário é atacado; nem mesmo o gnosticismo ou o ebionismo, que estavam em plena floração em 140 d.C. O único erro que é atacado é o erro moral de uma vida má. A linguagem do tratado é bíblica, não patrística. Verificou-se que possui um vocabulário de 552 palavras, das quais 504 ocorrem em N.

T., enquanto dos 48 restantes cerca de 17 são encontrados na LXX. e outros são compostos de palavras do NT.
Todos esses fatos, com outros apontando na mesma direção, nos forçam a convicção de que no Διδαχή temos um testemunho muito antigo de quaisquer Livros do NT evidentemente conhecidos pelo autor.

Ele conhecia as Epístolas de S. João? Um arranjo tabular de passagens ajudará o estudante a decidir esta questão por si mesmo.

1 João

Διδαχή

1 João 4:18 . ὁ δὲ φοβούμε νος οὐ τετελείωται ἐν�.

1 João 4:12 . ἡ� ἐν ἡμῖν ἐστίν.

x. μνήσθητι, Κύριε, τῆς ἐκκλησίας σου, τοῦ ῥύσασθαι αὐτὴν�, καὶ τελειῶντῶντῇτὴν .

1 João 4:17 . τετελείωται ἡ�.

1 João 2:5 . ἐν τούτῳ ἡ� .

As frases “ser aperfeiçoado no amor” e “ter o amor aperfeiçoado” não ocorrem em nenhum lugar nas Escrituras, a não ser nessas quatro passagens. Comp. João 17:23 .

1 João

Διδαχή

1 João 2:17 . ὁ κόσμος παράγεται.

x. παρελθἑτω ὁ κόσμος οὑ τος .

A força desta instância é enfraquecida pela passagem semelhante 1 Coríntios 7:31 , παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου : e o Διδαχή em outros lugares exibe traços de 1 Coríntios.

1 João

Διδαχή

1 João 4:1 . δοκιμάζετε τὰ πνεύματα.

XI. πᾶς δὲ προφήτης δεδοκιμασμένος, ἀληθινός, κ.τ.λ.

A adição de ἀληθινός, que é uma das expressões características de S. João (ver em 1 João 2:8 ), reforça o paralelo neste caso.

2 João

Διδαχή

2 João 1:10 . εἴ τις ἔρχεται πρὸς ὑμᾶς, καὶ ταύτην τὴν διδαχὴν οὐ φέρει, μὴ λαμβάνετε αὐτομβάνετε.

XI. ἐὰν Δὲ αὐτὸς ὁ Διδάσκων στραφεὶς Διδάσκῃ ἄλλην Διδαχὴν εἰς τὸ καταλῦσαι, μἠ αὐτοῦ�.

O peso desses exemplos das Epístolas é consideravelmente aumentado quando encontramos aparentes reminiscências do Quarto Evangelho e do Apocalipse no Διδαχή. É quase universalmente admitido que a evidência para o Evangelho de S. João pode ser aceita como evidência para sua Primeira Epístola, e vice-versa . Eles foram muito possivelmente publicados juntos, e o autor do Cânone Muratoriano parece tratá-los como um único livro.

Na ação de graças eucarística ( Did. x.) temos o endereço Πάτερ ἅγιε Isso ocorre na “oração do Grande Sumo Sacerdote” ( João 17:11 ) e em nenhum outro lugar no NT E existem várias outras expressões na ação de graças que parecem como ecos da oração de Cristo.

João 17

Διδαχή x.

δόξασόν σου τὸν υἱόν … ἵνα … δώσῃ αὐτοῖς ζωὴν αἰώνιον. αὕτη δέ ἐστιν ἡ αἰώνιος ζωή, ἵνα γινώσκωσί σε … καὶ ὅν� Ἰησοῦν Χριστόν.

ὑπὲρ τῆς γνώσεως καὶ πίστεως καὶ�, ἧς ἐγνώρισας ἠμῖν διὰ Ἰησοῦ τοῦ παπα. ζωὴν αἰώνιον διὰ τοῦ παιδός σου.

ἵνα ὦσιν καὶ αὐτοὶ ἡγιασμένοι .

τὴν ἁγιασθεῖσαν (ἐκκλησίαν).

A frase ἐγνώρισας ἡμῖν διὰ Ἰησοῦ τοῦ παιδός σου ocorre três vezes nas orações eucarísticas e ações de graças no Διδαχή. Comp. καὶ ἐγνώρισα αὐτοῖς τὸ ὄνομά σου, καὶ γνωρίσω ( João 17:26 ), and πάντα ἄ ἤκουσα παρὰ τοῦ πατρός μου ἐγνώρισα ὑμῖν ( João 15:15 ).

Além disso, a oração pela unidade no Διδαχή (ix.), embora expressa de maneira muito diferente, pode facilmente ser inspirada pela oração semelhante em João 17:11 ; João 17:22-23 . “Assim como este pão partido foi espalhado sobre as montanhas e sendo reunido tornou-se um (ἐγένετο ἕν), assim seja a Tua Igreja reunida desde os confins da terra em Teu Reino.” Comp. 1 Coríntios 10:17 .

Há duas outras passagens que parecem reminiscências do Quarto Evangelho.

John

Διδαχή

João 15:1 . ἐγώ εἰμι ἡ ἄμπελος ἡ�, καὶ ὁ πατήρ μου ὁ γεωργός ἐστιν.

ix. εὐχαριστοῦμέν σοι, πάτερ ἡμῶν, ὑπὲρ τῆς ἁγίας ἀμπέλου Δαβίδ.

João 1:14 . ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν.

x. ὑπὲρ τ. ἁγίου ὀνόματός σου οὗ κατεσκήνωσας ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν.

A fonte da “videira sagrada de Davi” pode ser o Targum em Salmos 80:18 e não João 15:1 ; e Deus “fazendo Seu Nome tabernáculo dentro de nós” pode vir de Apocalipse 7:15 ou 21:3 ao invés de João 1:14 .

Σκηνόω ​​usado intransitivamente é um termo favorito com S. João em alusão à Shekina, o 'tabernáculo' de Jeová entre Seu povo no Santo dos Santos. Mas a idéia do Nome Divino sendo consagrado no coração na recepção do alimento celestial pode ter sido sugerida por Apocalipse 2:17 . 'Eu lhe darei do maná escondido, e lhe darei uma pedra branca, e sobre a pedra um novo nome escrito .'

Há quatro outras passagens que podem ser conectadas com o Apocalipse.
(1) Σύ, δέσποτα παντοκράτορ ( Did. x.). O epíteto παντοκράτωρ ocorre nove vezes no Apocalipse e em nenhum outro lugar no NT, exceto 2 Coríntios 6:18 , onde é uma citação da LXX. Para δεσπότης em um endereço para o todo-poderoso comp. Apocalipse 6:10 .

(2) No final da oração eucarística temos Εἴ τις ἅγιός ἐστιν, ἐρχέσθω ( Did. x.). Comp. ὁ ἅγιος ἁγιασθήτω ἔτι ( Apocalipse 22:11 ); καὶ ὁ διψῶν ἐρχέσθω ( Apocalipse 22:17 ).

(3) No cap. xi., respeitando o ministério, lemos Καὶ πάντα προφἡτην λαλοῦντα ἐν πνεύματι οὐ πειράσετε , um uso de πειράζειν que pode ter sido sugerido pelos ministros do Apocalipse 2:2 ; καὶ ἐπειράσω τοὺς φάσκοντας εἶναι�, καὶ οὐκ εἰσί.

Para ἐν πνεύματι no sentido de 'em êxtase' comp. Apocalipse 1:10 ; Apocalipse 4:2 ; 1 Coríntios 12:3 .

(4) Por último, Κατὰ κυριακὴν δὲ Κυρίου ( Did. xiv.) é provavelmente o primeiro exemplo do uso de κυριακή como substantivo no sentido do Dia do Senhor ou domingo. Em Apocalipse 1:10 ainda é um adjetivo; ἐν τῇ κυριακῇ ἡμέρᾳ: onde, no entanto, alguns entendem como significando, não o Dia do Senhor, mas o Dia do Senhor, ou seja, o Dia do Juízo.

Essas numerosas coincidências em um tratado tão curto como o Διδαχή parecem constituir um caso bastante forte. Nenhum deles pode ser considerado decisivo, embora o primeiro seja certamente forte; e ser da Primeira Epístola é de especial interesse na presente investigação. Tomados em conjunto, eles parecem justificar a conclusão de que o autor da Doutrina dos Doze Apóstolos estava familiarizado com grande parte do ensino de São João, seja na forma escrita, ou pelo menos na forma oral.

Para uma discussão muito completa da fraseologia do Διδαχή, especialmente em conexão com o Cânon das Escrituras, veja a excelente edição do Dr. Schaff, Nova York, 1885, da qual um ou dois dos paralelos acima são tirados. Ele concorda inteiramente com a conclusão que acabamos de declarar.

G. AS VERSÕES LATINAS COMPARADAS EM 1 JOÃO

Edições críticas de versões latinas estão entre os desideratos em aparelhos textuais: mas um excelente trabalho está sendo feito neste campo tão promissor e interessante. Veja especialmente os valiosos ensaios em Studia Biblica (Oxford, 1885) dos professores Wordsworth e Sanday, a quem este Apêndice deve muito.

O objetivo do Apêndice não é chegar a nenhuma conclusão (o que seria necessariamente prematuro), mas apenas dar alguma indicação dos problemas a serem resolvidos e mostrar a partir da Primeira Epístola de S. João o tipo de fatos que formam materiais para conclusões.
Qual foi a origem da Antiga Versão Latina da qual Jerônimo formou a Vulgata? Era originalmente um? E, se houver mais de uma, quantas traduções independentes existiram? No Império Romano, sentir-se-ia muito em breve a necessidade de uma tradução latina das Escrituras.

E não haveria nada de surpreendente no fato de que várias versões latinas, ou seja, traduções de uso geral, foram feitas em diferentes partes do Império quase simultaneamente.
A melhor hipótese de trabalho no momento parece ser, no geral, que havia duas dessas traduções originais; e que a grande variedade de textos latinos que chegaram até nós são modificações destes causados ​​(1) pelo cruzamento dos dois troncos principais e (2) pela revisão local deles.

Quando as duas traduções entravam em contato, cada uma influenciava a outra: e se o inglês de um mineiro da Nortúmbria não é facilmente seguido por um córnico mesmo nos dias de ferrovias e jornais, podemos ter certeza de que uma versão latina feita em um parte do Império Romano pode precisar de muitas mudanças em seu vocabulário antes de se tornar popular em outra parte. As duas classes principais de textos latinos são comumente distinguidas como africanas e européias ; e as características que já foram determinadas como pertencentes a cada uma são tão numerosas e tão definidas que é improvável que essas duas grandes famílias venham a ser atribuídas a um dos pais.

Mas não se segue necessariamente que cada uma dessas duas traduções originais cobriu todo o NT. Ambas podem conter os Evangelhos, mas apenas uma delas o restante. Ambas podem conter as Epístolas de S. Paulo, mas apenas uma delas as Epístolas Católicas. Seria muito temerário argumentar a partir de fenômenos encontrados nos Evangelhos para conclusões a respeito das Epístolas, e talvez até mesmo de fenômenos encontrados no texto de S.

Tiago ao texto das Epístolas de S. João.
Ainda assim, é muito interessante notar que uma das conclusões alcançadas pelo Professor Sanday em relação a S. James parece ser válida para nossa Epístola. “Que inferências devemos tirar de tudo isso quanto ao caráter do texto da Vulgata nesta Epístola (S. Tiago)? Extremamente pouco se deve ao próprio Jerome . Dificilmente há uma palavra que não possa ser provada como tendo sido usada antes de seu tempo: em muitos casos em que a evidência é escassa quanto ao uso da palavra em outros lugares, as citações em Santo Agostinho e Ambrosiaster provam que ela já foi encontrada nesta epístola ” ( Studia Bíblica , 252).

Nas tabelas seguintes, que não foram elaboradas com o objetivo de elucidar este fato, notará que na primeira passagem ( 1 João 2:1-2 ) nem uma única palavra no texto da Vulgata é do próprio Jerônimo; na segunda ( 1 João 2:15-17 ) apenas superbia vitae ; no terceiro ( 1 João 4:2-3 ) apenas o segundo Christum , que não tem nada a ver ali.

As passagens foram selecionadas (1) porque são citadas por Cipriano, de cujas obras temos agora uma edição crítica de Hartel; (2) porque cada um contém algo de especial interesse na forma de leitura ou tradução. A disposição das citações em suas respectivas colunas não pretende prejulgar a questão de qual escritor dá um texto africano e qual texto europeu. Mas podemos seguramente considerar Cipriano como tendo principalmente o primeiro, e a Vulgata como sendo, pelo menos em sua base, o último.

Tertuliano é omitido ou colocado abaixo de Cipriano, apesar de sua prioridade. “A presença de uma leitura em Tertuliano”, diz o Dr. Sanday, “não prova necessariamente que seja africana; pois suspeito fortemente que, além de suas próprias traduções diretas do grego, ele também se familiarizou com o texto europeu durante sua estada em Roma, e fez uso dele junto com o africano. Mas desejo falar sobre todos os pontos relativos a Tertuliano ainda com grande reserva. Cipriano é o nosso verdadeiro ponto de partida na história da Versão Africana” ( SB 245).

Vale a pena observar que várias traduções, que por evidências obtidas em outras partes do NT, provaram ser decididamente de caráter africano, estão nessas passagens encontradas em Cipriano, ou em Cipriano e Tertuliano, e na maior parte apenas ali. Assim iste for hic ( ista scribo ); si qui para si quis ( si qui deliquerit e si qui dilexerit ); delinquere por peccare ( ne delinquatis: et si qui deliquerit ); delictum por peccatum ( pro delictis nostris ); quomodo parasicut ( quomodo et ipse [ Deus ] manet — quatro vezes). A esses pequenos pontos se estendem as diferenças características entre as duas principais famílias de textos latinos antigos.

Essas passagens servem também para ilustrar essa tendência à interpolação que é uma das características marcantes de todos os textos ocidentais. Temos a inserção de concupiscentia em 1 João 2:16 ( sed ex concupiscentia saeculi ) e a adição espúria em 1 João 2:17 ( quomodo et ipse manet in aeternum ).

Comp. a adição de Dei depois de caritatem ( 1 João 3:16 ) e depois de caritati ( 1 João 4:16 ); de quod majus est após hoc est testimonium Dei ( 1 João 5:9 ); e (em algumas cópias) de ecce praedixi vobis ut in die Domini non confundamini ( 2 João 1:11 ).

De Wiclif e Purvey de “A graça de Deus esteja contigo” ( 2 João 1:13 ) inferimos que também alguns textos latinos tiveram uma adição espúria ao texto. A interpolação ocidental atingiu um clímax na famosa adição latina a 1 João 5:7-8 .

VERSÕES LATINAS DE 1 João 2:1-2

CYPRIAN (EP. Levítico 18 ).

Filioli mei, ista scribo [scripsi Q] vobis ne delinquatis: et si qui [quis BQR] deliquerit, advocatum habemus apud patrem, Iesum Christum justum [sufragatorem Q], et ipse est deprecatio pro delictis nostris.

TERTULIANO (DE PUD. XIX).

Filioli, haec scribo vobis, ne delinquatis, et si deliqueritis, advocatum habemus apud Deum patrem, Iesum Christum justum, et ipse platio est pro delictis nostris.

VIGÍLIO DE TAPSUS.

Haec vobis scribo ut non peccetis. Quod si peccaverimus, paraclitum habemus ad patrem.

Em outros lugares, Vigilius tem advocatum.

VITÓRIA DA VITA.

Haec scribo vobis, ne peccetis. Sed et si quis peccaverit, paraclitum habemus apud patrem, Iesum Christum.

HILÁRIO.

Ipse est platio pro peccatis nostris.

VERSÕES LATINAS DE 1 João 2:15-17 JEROME (VULGATA).AGUSTINE (COMENTÁRIO).

CYPRIAN (TESTE. III. xi).

Nolite diligere [ ins. huc [127]] mundum neque ea quae in [ ins. hoc [128]] mundo sunt. Si qui [quis AMB] dilexerit [ ins. hunc [129]] mundum, non est caritas patris in illo: quoniam omne quod in mundo est, concupiscentia carnis est et concupiscentia oculorum et ambitio saeculi, quae non est a patre, sed ex concupiscentia saeculi: et mundus transitibit et concupiscentia ejus. Qui autem fecerit voluntatem Dei manet [ assim WLMB, manebit rel ] in aeternum, quomodo et ipse [et Deus M; omit et [130][131]] manet in aeternum.

[127] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[128] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I. em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[129] século V. Trazido por Cirilo Lucar, Patriarca de Constantinopla, de Alexandria, e depois apresentado por ele a Carlos I.

em 1628. No Museu Britânico. Todas as três epístolas.
[130] Século IX. Todas as três epístolas.
[131] século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.

Cipriano cita esta passagem quatro vezes. Duas vezes ele tem quia para quoniam, duas vezes concup. mundi para concup, saeculi, uma vez manebit para manet, três vezes Deus para ipse.

LÚCIFER.

Et mundus transit et concupiscentia ejus. Qui autem fecerit voluntatem Dei manet in aeternum, quomodo et Deus manet in aeternum.

ZENO DE VERONA.

Como Teste Cipriano . III. xi, com si quis para si qui e Deus para ipse.

VENCEDOR DE TUNUNA.

Como Lúcifer, mas com vero por autem.

AGOSTINHO (COMENTÁRIO).

Nolite diligere mundum, neque ea quae sunt in mundo. Si quis dilexerit mundum, dilectio patris non est in ipso: quia omne quod in mundo est, desiderium est carnis et desiderium oculorum et ambitio saeculi: quae non sunt ex patre, sed ex mundo sunt. Et mundus transit et desideria ejus. Qui autem fecerit voluntatem Dei, manet in aeternum, sicut et ipse manet in aeternum.

Em outro lugar, Agostinho tem Et mundus transit et concupiscentia ejus. Qui autem facit vol. Dei, manet in aeternum, sicut et Deus m. in aeternum: e novamente Qui autem fecit.

JEROME (VULGATA).

Nolite diligere mundum neque ea quae in mundo sunt. Si quis diligit mundum, non est caritas patris in eo: quoniam omne quod in mundo est, concupiscentia carnis est et concupiscentia oculorum et superbia vitae, quae non est ex patre, sed ex mundo est. Et mundus transitibit et concupiscentia ejus: qui autem facit voluntatem Dei, manet in aeternum.

Em outros lugares, Jerônimo tem Omne quod in mundo est, desiderium carnis est et desiderium oculorum et superbia hujus vitae; quae non est de patre, sed de mundo. Et mundus praeterit et desiderium ejus. (Contra Jovin. I. 40.)

VERSÕES LATINAS DE 1 João 4:2-3

CYPRIAN (TESTE II. viii).

Omnis spiritus, qui confitetur Iesum Christum in ganhee [carnem WB] venisse, de Deo est. Qui autem negat in carne [carnem [132]] venisse, de Deo non [natus non M] est, sed est de antichristi spiritu [est antichristus] M].

[132] século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.

Comp . TERTULIANO (Adv. Marc. v. 16) que combina duas leituras ou 1 João 4:3 com 2 João 1:7 : Ioannes apostolus qui jam antichristos dicit processisse in mundum praecursores antichristi spiritus, negantes Christum in carne venisse, et solventes Iesum .

CODEX FRISINGENSIS.

Omnis spiritus qui confitetur Iesum [Christum] in carne venisse ex Deo est: et omnis spiritus qui non confitetur Iesum ex Deo non est; et hoc est illius antichristi.

FULGÊNCIO.

Omnis spiritus qui non confitetur Iesum Christum in carne venisse ex Deo non est; et hic est anticristo.

Em outros lugares ele tem Omnis spiritus qui solvit Iesum ex Deo non est; et hic est anticristo.

TRADUTOR DE IRENEU.

Omnis spiritus qui confitetur Iesum [Christum] in carne venisse, ex Deo est. Et omnis spiritus qui solvit Iesum, non est ex Deo, sed ex [de] antichristo est.

TRADUTOR DE ORIGEM.

Omnis spiritus qui solvit Iesum non est ex Deo .

LÚCIFER.

Omnis spiritus qui destruit Iesum ex Deo non est; et hic est anticristo.

TICÔNIO.

Omnis spiritus qui solvit Iesum et negat in carne venisse de Deo non est, sed hic de antichristo est.

Conflação, como em Agostinho .

JEROME (VULGATA).

Omnis spiritus qui confitetur Iesum Christum in carne venisse, ex Deo est: et omnis spiritus qui solvit Iesum Christum , ex Deo non est; et hic est anticristo.

A Vulgata Clementina omite o segundo Christum.

AGOSTINHO lê qui non confitetur , mas explica tanto qui non confitetur quanto qui solvit sem notar a mudança. Finalmente, ele combina os dois como Tertuliano, mas em ordem inversa : solvis Iesum et negas in carne venisse.

H. AS VERSÕES EM INGLÊS DERIVADAS DA VULGATE COMPARADAS COM ELA E ENTRE SI

Uma comparação das três versões em inglês baseadas na Vulgata é interessante e instrutiva, não apenas em referência à história da Bíblia em inglês, mas também para esclarecer a maneira pela qual a Vulgata foi formada. Dois séculos separam a obra de Wiclif (c. 1380) da Rhemish (1582), e muito havia acontecido no caminho da tradução das Escrituras no intervalo. A versão de Wiclif, mesmo quando revisada por Purvey, era uma mera tradução do latim sem referência ao grego.

O Rhemish, embora professando ser o mesmo, foi influenciado pela tradução de Tyndale do original. Os textos latinos precisos usados ​​por Wiclif e Purvey não podem ser determinados; mas sua tradução é muito mais próxima da Vulgata comum das edições Sixtina e Clementina do que da Vulgata original de Jerônimo. Isso ficará evidente a partir do arranjo tabular da Segunda e Terceira Epístolas dadas abaixo.

O texto latino ali impresso é a Clementina, que nestas Epístolas concorda quase exatamente com a Sixtina, exceto no que diz respeito à adição espúria a 2 João 1:11 , e alguns pontos menores em 1 João 2:4 ; 1 João 2:24 ; 1 João 5:14 As principais leituras do Codex Amiatinus (nossa melhor autoridade para o texto de Jerônimo) são acrescentadas entre colchetes no final de cada versículo; e as principais leituras do latim antigo são adicionadas no final de cada epístola.

Ver-se-á que nem Wiclif nem Purvey usaram textos muito próximos do latim antigo ou de Jerônimo. Purvey nos diz em seu prólogo (cap. xv.) que ele “hadde myche travaile, com diversos felawis e helperis, para gedere manie elde biblis, e othere doctoruris, e comune glosis, e para fazer oo latyn bibel soumdel trewe”. Mas todas essas “bíblias antigas”, que ele e seus “companheiros” coletaram, parecem ter principalmente o texto comum da Vulgata; e sua “uma bíblia latina um tanto correta” é do mesmo caráter.

Em alguns casos, ele parece ter um texto mais antigo que Wiclif: por exemplo , 1 João 5:10 in filio para in filium ; 2 João 1:9 praecedit para recedit : mas isso não é comum. E em alguns casos, tanto Wiclif quanto Purvey parecem ter tido a leitura de Jerônimo em vez da do texto Sixtine ou Clementine: e.

g. 1 João 2:17 transito e não transito ; 1 João 3:19 suademus e não suadebimus . Mas a grande maioria dos casos é o contrário. Em 1 João 2:4 eles lêem Deum por eum ; 1 João 2:24 Quia si para Si ; 1 João 2:29 et omnis para omnis ; 1 João 3:11 diligatis para diligamus ; 1 João 3:12 qui ex for Êxodo 3:13 vos for nos ; 1 João 3:17 hujus mundi para mundi ; 1 João 4:10 ipse anterior para ipse ; 1 João 4:17 charitas Dei for caritas ; 1 João 4:19 diligamus Deum para diligamus , ou dil.

; _ 1 João 5:7 a grande interpolação; 1 João 5:13 scribo por scripsi ; 1 João 5:14 Deum por eum ; 1 João 5:16 petat et dabitur para petit et dabit .

O MSS. da versão de Purvey não concordam exatamente: as de Wiclif diferem consideravelmente. O texto aqui adotado é o de Forshall e Madden. Um texto ligeiramente diferente será encontrado na edição de Lewis (1731) reimpressa por Baber (1810); e ainda outro no muito útil Hexapla inglês de Bagster (1841). Mas nem Baber nem Bagster dão a versão de Wiclif: eles dão a de Purvey sob o nome de Wiclif.

As variações entre esses três textos da Versão de Purvey não costumam ir além da ortografia e da pontuação nestas Epístolas. A ortografia do inglês médio sendo fonética, as diferenças de ortografia são consideráveis ​​mesmo no mesmo documento. Assim, no mesmo texto de 3 João temos 'irmão' e 'irmão', 'mais' e 'mais', 'bem' e 'welefuli', 'escrever' e 'escrever', 'Y' e 'eu .' Mas o MSS. não têm paradas: as diferenças de pontuação ficam por conta dos editores. Na Vulgata Clementina e na Versão Rhemish a pontuação às vezes é muito peculiar.

No NT, a obra de Purvey é muito análoga à de Jerônimo. Ambos os revisores tiveram uma tradução completa, feita por seus antecessores, para trabalhar. Ambos sabiam de variações dessa tradução como fontes de onde as melhorias poderiam ser extraídas. Em ambos os casos, muitas das mudanças realmente introduzidas pelo revisor já existiam como versões alternativas em comentários ou traduções.

A comparação de textos latinos antigos tende a reduzir dentro de limites muito estreitos a quantidade de trabalho sobre o NT feito por Jerônimo que pode ser justamente chamado de original. E um estudo das várias leituras dadas por Forshall e Madden na versão de Wiclif mostrará com que frequência as mudanças realmente feitas por Purvey foram antecipadas em alguma cópia da tradução anterior. Isso é tão frequente no MS.

estilizado pelos editores V (New College 67), suspeita-se que este documento represente uma tentativa inicial de revisão feita pelo próprio Purvey. Em qualquer caso, os méritos de Purvey são grandes. Dos materiais existentes, ele fez inúmeras seleções excelentes e acrescentou muitas melhorias que eram inteiramente suas. E seu trabalho melhorou à medida que avançava. As glosas que desfiguram a obra de Wiclif, e que Purvey em sua maior parte retém e às vezes acrescenta no O.

T., são dispensados ​​do NT[133] E os desajeitados 'forsothe' e 'sotheli', muito frequentes em toda a tradução anterior, e ainda frequentes na primeira metade da recensão de Purvey, quase desaparecem na última parte[134]. Portanto, nestas epístolas temos o revisor em sua melhor forma.

[133] Em 1 João 1:1 ; 1 João 2:14 ; 1 João 3:16 ; 1 João 3:20 ; 1 João 4:3 ; 1 João 5:7 ; 1 João 5:21 Wiclif dá uma tradução ou explicação alternativa.

Purvey não tem nada disso. Comp. 2 João 1:13 ; 2 João 1:8 ; João 10 .

[134] Ver 1 João 1:7 ; 1 João 2:2 ; 1 João 2:5 ; 1 João 2:11 ; 1 João 2:19 ; 1 João 2:23 ; 1 João 4:20 ; 1 João 5:5 ; 2 João 1:6 ; 2 João 1:12 ; 3 João 1:14 . Em todas essas passagens, Purvey transformou o 'sotheli' ou 'forsothe' de Wiclif em alguma partícula mais adequada, ou o omitiu completamente.

As alterações feitas por Purvey não são, via de regra, nem emendas do texto latino, nem correções de erros de tradução, reais ou supostos. Algumas emendas e correções ocorrem sem dúvida: por exemplo, ele corretamente insere 'Jhesu' antes de 'Crist' em 1 João 4:2 e substitui 'bileveth in the sone' por 'bileveth in to the sone' ( in filio para in filium ) em 1 João 5:10 : e menos bem ele muda 'pois Cristo é verdadeiro' em 'que Cristo é verdadeiro' em 1 João 5:6 .

Mas muito mais frequentemente suas alterações são melhorias no inglês , com o objetivo de tornar uma tradução rígida e literal mais adequada para uso popular como uma versão. Alguns exemplos da Primeira Epístola ilustrarão isso.

1 João 1:8 . Si dixerimus quoniam peccatum non habemus, ipsi nos seducimus.

Wiclif . Se evitarmos ver, pois não somos sinados, estaremos nos enganando.

Fornecimento . Se percebermos que não temos synne, nos descobriremos.

1 João 2:1-2 . Sed si quis peccaverit, advocatum habemus apud patrem, Iesum Christum justum: et ipse est propitiatio pro peccatis nostris ( Am. sed et si).

Wiclif . Mas e se um homem quiser, nós vamos chamar o fadir, Jhesu Crist apenas, e ele está ajudando por nossos pecados.

Fornecimento . Mas se um só homem fala, temos um advogado anentis o fadir, Jhesu Crist, e ele é o foryyvenes para nossos synnes.

1 João 2:6 . Qui dicit se in ipso manere, debet, sicut ille ambulavit, et ipse ambulare.

Wiclif . Aquele que o considera para habitar nele, e ele o deseja para andar, como ele caminha.

Fornecimento . Aquele que vê que nele habita, ele deve andar, como ele anda.

1 João 2:21 . Non scripsi vobis quasi ignorantibus veritatem, sed quasi scientibus eam.

Wiclif . Não vos escrevo como a homens que ignoram a verdade, mas como a conhecem.

Fornecimento . Você não escreve para você como a homens que não conheceram a verdade, mas como a homens que a conheceram.

Mas uma estimativa muito mais justa da quantidade e tipo de diferença entre Wiclif e Purvey e entre Purvey e a Versão Rhemish será formada a partir de uma passagem contínua. Depois desses versículos selecionados da Primeira Epístola, comparemos Wiclif com Purvey ao longo da Segunda Epístola, e Purvey com o Rhemish ao longo da Terceira; em cada caso, colocando o texto comum da Vulgata entre as duas versões em inglês.

WICLIF, c. 1380.

VULGATE.

PURVEY, c. 1388.

1. O ancião à dama eleita e aos seus filhos, os quais amo em verdade; e não só eu, mas todos os homens que conheciam a verdade.

1. SENIOR Electae dominae et natis ejus, quos ego diligo in veritate, et non ego solus, sed et omnes qui cognoverunt veritatem,

1. O homem mais velho, para o chosun ladi, e para seus filhos, que você ama em verdade; e não somente você, mas também todos os homens que conhecem a verdade;

2. para a verdade que habita em você, e com você deve chegar até o fim.

2. propter veritatem, quae permanet in nobis, et nobiscum erit in aeternum.

2. para a verdade que habita em você, e com você será com fim.

3. A graça esteja convosco, misericórdia, e xixi de Deus o fadir, e de Jhesu Crist, o filho do fadir, em fé e caridade.

3. Sente -se vobiscum gratia, miserieordia, pax a Deo Patre et a Christo Jesu, Filio Patris, in veritate et charitate ( Am. nobiscum: omite o segundo a).

3. A graça esteja com você, merci, e xixi de Deus o fadir, e de Jhesu Crist, o filho do fadir, em treuthe e carite.

4. Eu goyede ful miche, pois eu gosto deste sones goynge em verdade, pois recebemos o maundement do fadir.

4. Gavisus sum valde, quoniam inveni de filiis tuis ambulantes in veritate, sicut mandatum accepimus a Patre.

4. Eu me alegro ful myche, pois você gosta deste sones goynge in treuthe, como nós resseyveden maundement of the fadir.

5. E agora eu te prendo, senhora, não como escrevendo um novo julgamento para você, mas o que nós tínhamos no grande momento, que nós amamos um ao outro.

5. Et nunc rogo te, domina, non tanquam mandatum novum scribens tibi, sed quod habuimus ab initio, ut diligamus alterutrum.

5. E agora você te ataca, moço, não como escrevendo um novo pensamento para você, mas o que nós tínhamos desde o início, que nós nos amamos.

6. E esta é a caridade, que subimos seus maundementes. Sotheli este é o comaundement, que como você pastoreia no bigynnyge, nele anda.

6. Et haec est charitas, ut amulemus secundum mandata ejus. Hoc est enim mandatum, ut quemadmodum audistis ab initio in eo ambuletis ( Am. omits enim).

6. E isto é caridade, que andamos atrás de sua maundementis. Pois este é o mandamento, que enquanto você pastoreia no bigynnyng, anda nele.

7. Pois muitos enganadores saíram para o mundo, os quais não sabem que Jhesu Crist veio em carne; isso é engano e antecrista.

7. Quoniam multi seductores exierunt in mundum, qui non confitentur Jesum Christum venisse in carnem . Hic est seductor, et Antichristus ( Am. venientem in carne).

7. Pois muitos disseyveris saíram para o mundo, os quais não sabem que Jhesu Crist veio em fleisch: este é um disseyvere e antecrist.

8. Vê-te como és, para que não percas as coisas que fizeste, mas para que recebas plena ajuda;

8. Videte vosmet ipsos, ne perdatis quae operati estis: sed ut mercedem plenam accipiatis.

8. Olhem para si mesmos, para que não diminuam a coisa que fizeram, para que resseyvem plena medida;

9. sabe que todo homem que anda desanimado, e não habita na tecnologia de Cristo, não tem Deus. Aquele que habita na techinge, tem e o sone e o fadir.

9. Omnis, qui recedit , et non permanet in doctrina Christi, Deum non habet: qui permanet in doctrina, hic et Patrem et Filium habet ( Am. praecedit: manet: filium et patrem).

9. sabe que todo homem que vai antes, e não habita na tecnologia de Cristo, não tem Deus. Aquele que habita no teching, tem tanto o sone quanto o fadir.

10. Se algum homem vier a você e não trouxer a esta técnica, se você o receber em casa, tampouco você o receberá, Heyl.

10. Si quis venit ad vos, et hanc doctrinam non affert, nolite recipere eum in domum, nec ave ei dixeritis.

10. Se algum homem vier a você, e não trouxer esta técnica, se você voltar para casa, não o veja, Heil.

11. Sotheli aquele que seth a hym, Heyl, comuneth com seu yvele werkis. Ei! Antes de vos dizer, que não sejais confundidos no dia de nosso Senhor Jhesu Crist.

11. Qui enim dicit illi ave, communicat operibus ejus malignis ( Am. illius). [Ecce praedixi vobis, ut in die Domini non confundamini.]

11. Para aquele que seth a hym, Heil, comyneth com hise yvel werkis. Ei! Y biforseide para você, para que você não seja confundido no dai de nosso Senhor Jhesu Crist.

12. Eu tenho coisas para escrever para você, não por parchemyn & ynke; sotheli, espero que eu chegue até você e fale boca a boca, para que você seja feliz.

12. Plura habens vobis scribere, nolui per chartam et atramentum: spero enim me futurum apud vos, et os ad os loqui: ut gaudium vestrum plenum sit.

12. Você tem que escrever para você, & Y não bi parchemyn & enke; pois espero que vocês venham a vocês e falem boca a boca, para que sua alegria seja completa.

13. Os sones, ou douytres, deste systir escolhidos te acolhem bem. A graça de Deus contigo. Um homem.

13. Saudação te filii sororis tuae Electae.

13. Os filhos deste chosun sistir te acolhem bem. A graça de Deus esteja contigo. Um homem.

As principais variações entre a Vulgata e o latim antigo nesta epístola são as seguintes (Sabatier, Bibliorum Sacrorum Latinae Versiones Antiquae , Remis, 1743, III. 981, 982):—

5. Oro te domina, non sicut … ut diligamus nos alterutrum.

6. Hoc est mandatum, sicut audistis ab initio, ut in eo ambuletis.

7. Quoniam multi fallaces progressi sunt in saeculo … venisse in carne: isti sunt fallaces et antichristi.

8. Videte eos , ne perdatis quod … recipiatis .

9. Non manet … qui autem manet in doctrina ejus , ille.

10. Si quis venerit … et ave nolite dicere ei.

Agora podemos continuar comparando Purvey com o Rhemish em 3 João. Mas primeiro pode valer a pena apontar uma ou duas traduções características tanto na versão latina quanto na versão inglesa. Eles mostram o desejo de manter muito de perto, em um caso para o grego, no outro para o latim, mesmo com o risco de ser pouco inteligível, ou pelo menos muito grosseiro (comp. Wiclif tradução de 2 João 1:6 citado acima de).

Assim, temos o uso do genitivo depois de um comparativo; μειζοτἑραν τούτων οὐκ ἔχω χάριν (como [135] e o Memphitic para χαράν), majorem horum non habeo gratiam , 'Você não tem mais graça dessas coisas' ou 'Mais obrigado não tenho delas' ( v. 4; comp. μείζω τούτων, majora horum , João 1:50 ): a introdução de quoniam para ὅτι no sentido de 'aquilo'; οἶδας ὅτι nosti quoniam ( 3 João 1:12 ; comp.

1 João 1:8 ; 1 João 1:10 ; 1 João 2:5 ; 1 João 3:2 ; 1 João 3:15 ; 1 João 4:13-14 ; 1 João 4:20 ; e com quia para ὅτι 1 João 2:18 ; 1 João 3:5 ; 1 João 5:15 ; 1 João 5:18 ): e a tentativa de expressar a partícula grega ἄν por uma palavra separada; ἔγραψα ἄν (como [136]3 e as versões siríacas para ἔγραψά τι), scripsissem forsitan , 'eu tinha que escrever por acaso' ou 'eu tinha escrito talvez' ( 3 João 1:9 : veja nota em μεμενήκεισαν ἄν, utique permanente 1 João 2:19).

[135] século IV. Trazido a Roma por volta de 1460. Está inscrito no catálogo mais antigo da Biblioteca do Vaticano, 1475. Todas as três epístolas.
[136] século IV. Descoberto por Tischendorf em 1859 no mosteiro de S. Catherine no Monte Sinai, e agora em Petersburgo. Todas as três epístolas.

Os itálicos na versão Rhemish indicam renderizações que parecem ter vindo de Tyndale.

PURVEY, c. 1388.

VULGATE

REMISH, 1582.

1. O homem mais velho de Gayus, irmão mais dere, a quem você ama em verdade.

1. SÊNIOR Gaio carissimo, quem ego diligo in veritate.

1. O mais velho de Gaius, o veado, a quem amo de verdade.

2. Mais dere brothir, de todas as coisas, você faz presa, que tu entres, e passas bem, como tua alma faz bem.

2. Charissime, de omnibus orationem facio prospere te ingredi, et valere, sicut prospere agit anima tua.

2. Meu veado, em relação a todas as coisas, faço minha oração para que prossigas com prosperidade, e te saias bem, como tua alma prospera.

3. Y ioyede saudação, pois os irmãos vieram e não testemunharam a verdade, como tu andas na verdade.

3. Gavisus sum valde venientibus fratribus, et testimonium perhibentibus veritati tuae, sicut tu in veritate ambulas.

3. Fiquei extremamente feliz quando os irmãos vieram e deram testemunho da tua verdade, assim como tu andas na verdade.

4. Você não tem mais graça destas coisas, do que esta aqui que meus filhos andam em verdade.

4. Majorem horum non habeo gratiam, quam ut audiam filios meos in veritate ambulare ( Am. ambulantes).

4. Maior agradecimento não tenho deles, do que ouvir que meus filhos andam na verdade.

5. Muito dere irmão, tu fazes fiel, tudo o que pregas em irmãos, e isso em peregrinos,

5. Charissime, fideliter facis, quidquid operaris in fratres, et hoc in peregrinos,

5. Meu cervo, tu fazes fielmente tudo o que trabalhas com os irmãos, e isso com estranhos.

6. que deu testemunho desta caridade, na sede da igreja; que tu conduziste e fazes bem a Deus.

6. qui testimonium reddiderunt charitati tuae in conspectu Ecclesiae, quos, benefaciens, deduz dignè Deo ( Am . benefacies ducens).

6. eles deram testemunho de tua caridade à vista da igreja; a quem farás bem, levando em seu caminho de maneira digna de Deus.

7. Pois eles saíram por causa do seu nome, e nada provam dos homens hethene.

7. Pro nomine enim ejus profecti sunt, nihil accipientes a gentibus ( Am. omite ejus).

7. Pois, para o seu nome eles se retiraram, não tomando nada dos gentios .

8. Portanto, devemos resseyve siche , que sejamos ainda worcheris of treuthe (Bagster, tais homens).

8. Nos ergo debemus suscipere hujusmodi, ut cooperatores simus veritatis.

8. Devemos, portanto, receber tais: para que sejamos coadjutores da verdade.

9. Tive de escrever porventura à chirche, mas este Diotrepes, que gosta de ser primacie in hem, não nos responde.

9. Scripsissem forsitan Ecclesiae: sed is, qui amat primatum gerere in eis, Diotrephes , non recipit nos ( Am. Diotripes).

9. Escrevi talvez à igreja: mas aquele que ama ter a primazia entre eles, Diótrepes. não nos recebe.

10. Por isso, se Y schal vem, Y schal moneste hise werkis, o que ele faz, chidinge nos ayens com yvel wordis. E como se isso não bastasse para ele, nem ele resseyveth irmãos, e proibiu aquele que ressey, e pôs fora da chirche.

10. Propter hoc, si venero, commonebo ejus opera, quae facit, verbis malignis garriens in nos: et quasi non ei ista sufficiant: neque ipse suscipit fratres: et eos, qui suscipiunt , prohibet, et de Ecclesia ejicit ( Am. commoneam: cupido).

10. Por esta razão, se eu for, anunciarei as obras que ele faz: com palavras maliciosas falando contra nós, e como se essas coisas não lhe bastassem; nem ele mesmo recebe os irmãos, e os que recebem, ele proíbe e expulsa da igreja.

11. Moost dere brothir, nyle you process yvel thing, mas isso é uma coisa boa. Aquele que faz o bem é de Deus; aquele que faz o yvel, não vê a Deus.

11. Charissime, noli imitari malum, sed quod bonum est. Qui benefacit, ex Deo est: qui malefacit, non vidit Deum ( Am. videt).

11. Meu veado, não imite o mal, mas o que é bom. Quem faz o bem é de DEUS; quem o faz não vê a Deus.

12. Testemunhar é yoldun para Demetrie de todos os homens, e de verdade silf; mas também temos testemunhado, & tu sabes que nosso testemunho é três.

12. Demetrio testimonium redditur ab omnibus, et ab ipsa veritate, sed et nos testimonium perhibemus: et nosti quoniam testimonium nostrum verum est ( Am. omite sed).

12. A Demétrio é dado testemunho de tudo e da própria verdade, sim, e damos testemunho: & tu sabes que nosso testemunho é verdadeiro.

13. Você tinha muitas coisas para escrever para você, mas eu não escreveria para você bienke e penne.

13. Multa habui tibi scribere : sed nolui per atramentum, et calamum scribere tibi ( Am. scribere tibi).

13. Tinha muito que te escrever, mas não te escreveria com tinta e penne.

14. Pois espero ver-te em breve, e nós schulen falamos boca a boca.

14. Spero autem protinus te videre, et os ad os loquemur.

14. Mas espero ver-te em breve, e falaremos boca a boca.

15. O xixi seja para ti. Frendis te saudou bem. Saudações tu bem frendi bi nome.

15. Pax tibi. Saudação dos amigos. Saluta amicos nominatim ( Am. por nomen).

15. Paz seja contigo. Os freendes te saúdam. Saude os freendes pelo nome.

As principais variações entre a Vulgata e o latim antigo nesta epístola são as seguintes (Sabatier, Bibliorum Versiones Antiquae , III. 983, 984):—

1. Sênior Gaio Dilectissimo .

4. Majus autem horum non habeo gaudium … ambulantes .

5. quodcunque operaris in fratribus , et hoc peregrinis .

6. dederunt dilectioni tuae coram Ecclesia : quos optime facis, si praemiseris Deo digne .

7. Pro nomine enim Domini exierunt .

9. Scripsi etiam Ecclesiae: sed qui primatus agere cupit eorum .

10. Propterea cum venero, admonebo ejus opera, quae facit, malis verbis detrahens de nobis: et non sufficit ei, quod ipse non recipit fratres; sed et volentes proíbem.

12. Demetrio testimonium perhibetur … et nos vero testimonium perhibemus: et scis , testimonium nostrum verum est.

13. Plura habui scribere tibi : sed nolo .

14. Spero enim protinus te visurum , et os ad os locuturum .

15. Pax tecum . Saudação te amici tui .

Exceto enim no v. 14, e talvez in fratribus no v. 5, não há evidência de que essas leituras fossem conhecidas por Purvey.

I. A CORRESPONDÊNCIA LATINA ENTRE S. IGNATIUS E S. JOÃO

Este Apêndice, com exceção de algumas frases, foi extraído quase literalmente do grande trabalho do Bispo Lightfoot sobre S. Inácio e S. Policarpo, recentemente publicado.

A versão latina das Epístolas Inacianas em sua forma intermediária tem um interesse especial para os ingleses, por ser um produto do notável, mas prematuro renascimento literário que caracterizou o século XIII, e por apresentar as cartas inacianas na única forma em que eram conhecidas. neste país até vários anos após a invenção da impressão. Não parece ser citado exceto por escritores ingleses, ou ter sido conhecido fora da Inglaterra.

É com muita probabilidade conjecturado ser uma tradução feita por Robert Grossteste, Bispo de Lincoln, c. AD 1250.
A coleção compreende dezesseis epístolas ao todo, além dos Atos do Martírio, e se divide em duas partes.
(1) A primeira , que termina com os Atos do Martírio e a Epístola aos Romanos que a acompanha, inclui doze epístolas. Esta parte é uma tradução de um original grego.

Corresponde exatamente em arranjo e conteúdo com a coleção grega representada pelo Medicean e Colbert MSS. e deve ter sido traduzido pelo Bispo Grossteste ou seus assistentes de algum MS grego similar. No final desta parte há um resumo do conteúdo. Esta é a principal indicação nos MSS latinos. que a primeira parte é separada da segunda.

(2) A segunda parte consiste nas quatro epístolas curtas, que compõem a correspondência do santo com a Virgem e S. João. Essas epístolas parecem nunca ter existido no grego e, portanto, não podem ter feito parte da versão de Grossteste. Como eles vieram a ser anexados a esta versão é impossível dizer; mas na medida em que ocorrem em ambos os MSS. [137]1 [138]2, na mesma forma e disposição, embora estes dois MSS.

são independentes uns dos outros, eles devem ter ocupado essa posição muito cedo, e não é improvável que eles tenham sido anexados logo após a versão ser feita. Eles eram muito populares na Idade Média e parecem ter sido muito lidos nessa época; de modo que nenhuma coleção das Epístolas Inacianas teria aparecido completa sem eles.

[137] Século IX. Todas as três epístolas.
[138] Século IX. Todas as três epístolas.

A grande importância dessa versão anglo-latina das Epístolas Inacianas para a crítica textual consiste em sua extrema literalidade, à qual a construção do latim é constantemente sacrificada. Esta observação não pode, é claro, se aplicar à correspondência com a Virgem e S. João, que provavelmente não é uma tradução e é comparativamente sem importância. Encontra-se em um número considerável de MSS. às vezes por si só, às vezes em conexão com as Epístolas da Longa Recensão.

As várias leituras são muito numerosas, e a ordem das quatro epístolas é diferente em diferentes cópias. Como tantos outros escritos apócrifos, eles ajudam, por contraste, a confirmar a autenticidade dos escritos genuínos. A grande diferença entre os dois é totalmente explicada pelo fato de que um é espúrio e o outro não.

1

Johanni Sancto Seniori Inácio et qui cum eo sunt Fratres

De tua mora dolemus graviter, allocutionibus et consolationibus tuis roborandi. Si tua absentia protendatur, multos de nostris destituet. Properes igitur venire, quia credimus expedire. Sunt et hic multae de nostris mulieribus Mariam Jesu videre cupientes et discrere a nobis quotidie volentes, ut eam contingant et ubera ejus tractent, quae Dominum Jesum aluerunt, et quaedam secretiora ejus percunctentur eam.

Sed et Salome quam diligis, filia Annae, Hierosolimis quinque mensibus apud eam commorans, et quidam alii noti refereunt eam omnium gratiarum abundam et omnium virtutum foecundam. Et, ut dicunt, in dangeribus et afflictionibus est hilaris; in penuriis et indigentis non querula; injuriantibus grata; et molestata laetatur; miseris et afflictis coafflicta condolet, et subvenire non pigrescit. Contra vitiorum pestiferos insultus em pugna fidei discrepitans enitescit.

Nostrae novae religionis est magistra; et apud fideles omnium operum pietatis ministra. Humilibus quidem est devota, et devotis devotius humiliatur. Et mirum ab omnibus magnificatur; cum a scribis et Pharisaeis ei detrahatur. Praeterea et multi multa nobis refereunt de eadem: tamen omnibus per omnia non audemus fidem concedee, nec tibi referre. Sed sicut nobis a fide dignis narratur, in Maria Jesu humanae naturae natura sanctitatis angelicae sociatur.

Et haec talia excitaverunt viscera nostra, et cogunt valde desiderare aspectum hujus (si fas sit fari) prodigii et sanctissimi monstri. Tu autem diligenti modo disponas cum desiderio nostro, et valeas. Um homem.

2

Johanni Sancto Seniori suus Inácio

Si licitum est mihi apud te ad Hierosolimae partes volo ascendente, et videre fideles sanctos qui ibi sunt; praecipue Mariam Jesu, quam dicunt universis admirandam et cunctis desiderabilem. Quem vero non delectet videre eam et alloqui, quae verum Deum deorum peperit, si sit nostrae fidei et religionis amicus? Similiter et illum venerabilem Jacobum qui cognominatur Justus; quem se refere a Christo Jesu simillimum vita et modo conversationis, ac si ejusdem uteri frater esset gemellus; quem, dicunt, si videro, video ipsum Jesum secundum omnia corporis ejus lineamenta: praeterea ceteros sanctos et sanctas. Heu, quid moror? Cur detinador? Bone praeceptor, properare me jubeas, et valeas. Um homem.

3

Christiferae Mariae suus Inácio

Me neophitum Johannisque tui discipulum confortare et consolari debueras. De Jesu enim tuo percepi mira dictu, et stupefactus sum ex auditu. A te autem, quae sempre ei familiarius fuisti conjuncta et secretorum ejus conscia, desidero ex animo fieri certior de auditis. Scripsi tibi et etiam alias, et rogavi de eisdem. Valeas; et tui neophiti, qui mecum sunt, ex te et per te et in te confortentur. Um homem.

4

Ignatio Dilecto Condiscipulo Humilis Ancilla Domini

De Jesu quae a Johanne audisti et didicisti vera sunt. Illa credas, illis inhaereas, et Christianitatis susceptae votum firmiter teneas, et mores et vitam voto conformes. Veniam autem una cum Johanne te et qui tecum sunt visere. Sta et viriliter age in fide; nec te commoveat perseguiçãois austeritas, sed valeat et exultet spiritus tuus in Deo salutari tuo. Um homem.