Romanos 3

PREFÁCIO

O Comentário sobre a Epístola aos Romanos nesta série foi confiado pelo falecido Editor Geral ao Dr. Bebb de Lampeter. Foi somente quando os compromissos do Dr. Bebb tornaram impossível para ele completar a tarefa que o trabalho foi confiado pelos Síndicos da Imprensa ao atual editor. Ninguém pode estar mais consciente do que o próprio editor quanto se perdeu com a mudança e quão inadequadamente a confiança foi cumprida.

Em todo caso, teria sido impossível incluir, dentro dos limites necessariamente impostos, um tratamento ainda relativamente completo desta Epístola: e a dificuldade de se aproximar de tal tratamento, como foi possível, foi aumentada pela pressão de outros ocupações. O máximo que se pode esperar é que esta edição sirva de introdução ao estudo da Epístola. Procurei dar uma declaração clara das condições sob as quais foi escrito e do argumento geral como ilustrativo e ilustrado por essas condições.

No Comentário, desejei dar uma exposição detalhada do texto e da seqüência de pensamento, deixando o tratamento mais amplo de assuntos teológicos e a ilustração mais ampla de pensamentos e linguagem a serem buscados nos grandes comentários.
Minhas obrigações para com os escritores anteriores serão vistas pelas referências ao longo do livro. Mas há alguns que devem ser explicitamente reconhecidos. Há poucas páginas que não revelam dívidas com a edição inglesa clássica dos Drs Sanday e Headlam, e com os Prolegômenos da Gramática do Novo Testamento do Professor J.

H. Moulton, uma obra cuja utilidade constante para o aluno o deixa impaciente por sua conclusão. Se eu acrescentar a estes as palestras e comentários publicados postumamente do Dr. Hort, estou reconhecendo uma dívida que todos os estudantes de teologia de Cambridge reconhecerão como não admitindo exageros. Finalmente, gostaria de expressar meus mais agradecidos agradecimentos ao Sr. JHA Hart, Fellow e Professor do S. John's College, por sua generosa assistência ao examinar as provas e muitas críticas e sugestões muito úteis.

TRINITY COLLEGE, CAMBRIDGE.

Miguel , 1912.

NOTA

O Texto Grego adotado nesta Série é o do Dr. Westcott e do Dr. Hort com a omissão das leituras marginais. Pela permissão para usar este texto, os agradecimentos dos Síndicos da Cambridge University Press e do Editor Geral são devidos aos Srs. Macmillan & Co.

INTRODUÇÃO

1. GENUINIDADE

A genuinidade da Epístola aos Romanos é um terreno comum para a grande maioria dos críticos. As poucas tentativas de impugná-lo são baseadas em métodos arbitrários e subjetivos que não têm fundamento na história conhecida e ignoram os cânones comuns da crítica literária. Pode-se admitir que toda a Epístola é genuína, mesmo que composta, com a possível exceção de Romanos 16:25-27 , cuja seção é, por motivos discutíveis, referida por alguns críticos a um autor paulino escrevendo do ponto de vista da Epístola aos Efésios e das Epístolas Pastorais, na suposição de que essas Epístolas também são paulinas, mas não de São Paulo.

A história literária da Epístola começa cedo. Era indubitavelmente conhecido e usado pelo autor de 1 Pedro[1], provavelmente por Hebreus, Tiago[2] e Judas (24, 25). É citado (não pelo nome) por Clement R. e usado por Ep. Barnabé, Inácio, Policarpo e talvez Hermas[3]. Justino Mártir e Atenágoras estavam familiarizados com isso. Aparece no Cânon de Marcião[4], no Cânon Muratoriano, e é citado por Irineu, Clemente de Alexandria e Tertuliano. Nenhuma Epístola, exceto 1 Coríntios, tem um registro anterior ou mais contínuo[5].

[1] Veja SH pp. lxxiv f., Hort, 1 Peter , pp. 4 f.

[2] Cf. Hort, Epístola de S. James , xxiv f. e pp. 66 f., mas SH pp. lxxvii f. dúvida, e Prefeito, S. James , pp. lxxxviii f. toma James como prior.

[3] Novo Testamento no Apóstolo. Pais , Oxford, 1905.

[4] SH pág. lxxxiii.
[5] A questão da relação da Epístola com os Testamentos dos XII Patriarcas (SH p. lxxxii) foi reaberta por Charles ( Testaments , pp. lxxxvi f.) que considera os Testamentos como anteriores a S. Paul, e usado por ele.

2. INTEGRIDADE

A integridade da Epístola foi impugnada, por motivos que podem ser considerados graves, apenas em conexão com cc. 15, 16. As questões levantadas sobre estes Capítulos são discutidas nos comentários e notas adicionais. É suficiente dizer aqui que o único ponto em que um argumento forte foi feito contra a integridade refere-se a c. Romanos 16:1-23 , que é considerado por muitos críticos como uma carta curta, ou fragmento de uma carta, de S.

Paulo à Igreja em Éfeso. Os argumentos para esta hipótese e as razões para rejeitá-la são dados no comentário. Se a hipótese for aceita, ela postula uma combinação muito precoce das duas letras, antecedente ao período que é coberto por nossa evidência documental. Tal combinação provavelmente não seria feita, exceto em uma ocasião em que uma coleção de cartas de S. Paulo estivesse sendo feita.

Temos com toda a probabilidade uma combinação de duas cartas no caso da segunda Epístola aos Coríntios, em uma data, novamente, antecedente à evidência documental. Como ambas as partes da combinação assumida em Romanos foram escritas de Corinto, e os dois fragmentos combinados em 2 Coríntios foram escritos para Corinto, a hipótese aumentaria a probabilidade de que uma coleção de cartas paulinas fosse feita em uma data muito antiga em Corinto.

Incluiria naturalmente 1 Coríntios e 1 e 2 Tessalonicenses, ambos escritos em Corinto, e possivelmente Gálatas no mesmo terreno. A hipótese implica que cópias de cartas escritas de Corinto foram feitas e depositadas na Igreja de lá. Mas em tudo isso não há mais do que uma hipótese interessante.

3. DATA E LOCAL

A data da Epístola pode ser obtida com uma certeza incomum a partir da evidência fornecida pela própria Epístola. S. Paulo ainda não visitou Roma ( Romanos 1:10 ; Romanos 15:22 .), mas pretende visitá-la assim que tiver realizado seu propósito imediato de uma viagem a Jerusalém ( Romanos 15:25 ).

O objetivo especial desta viagem é levar à Igreja em Jerusalém, em benefício dos pobres, uma contribuição das Igrejas da Macedônia e Acaia ( Romanos 15:26 , a Ásia não é mencionada). Ele já pregou o Evangelho até o Ilírico e assim completou seus trabalhos missionários na Ásia e na Grécia ( Romanos 15:19 ; Romanos 15:23 ) e espera retomá-los na Espanha ( Romanos 15:24 ) depois de ter visitado Roma. , pregado lá (Romanos 1:13 ) e recebeu da Igreja em Roma refrigério espiritual e uma boa despedida para seus trabalhos na Espanha ( Romanos 15:24 ).

A situação assim indicada é bastante semelhante à situação descrita nos Atos como caracterizando sua permanência na Grécia durante os três meses de inverno após sua partida de Éfeso ( Atos 19:21 ; Atos 20:2-4 ; Atos 21:15 ; Atos 24:17 ).

Concorda ainda com as referências em 1 Coríntios 16:1 f. e 2 Coríntios 8:9 . à contribuição para os santos pobres em Jerusalém. Todas as indicações, portanto, apontam claramente para o inverno de 56-57 (55-56; ver Tabela Cronológica, p. xlviii).

O lugar desta Epístola na ordem dos escritos de S. Paulo está, portanto, claramente marcado. Ela vem depois de 1 e 2 Coríntios, e antes de Filipenses, etc. Seu lugar em referência a Gálatas depende do ponto de vista dessa Epístola e é discutido na edição de Gálatas neste Comentário.

No que diz respeito ao lugar da escrita, isso também é fixado em Corinto pela consideração acima, e esta conclusão é talvez confirmada pela referência a Gaio ( Romanos 16:23 , cf. 1 Coríntios 1:14 ) e Erasto ( ib [6] , cfr.

2 Timóteo 4:20 ). É possível, porém, que o capítulo final tenha sido escrito a partir de Kenchreae; como Febe era aparentemente a portadora da carta ( Romanos 16:1 f.), e S. Paulo parece ter ido para Kenchreae com o objetivo de navegar para a Síria, quando seus planos foram alterados pela descoberta de uma conspiração formada contra ele por 'os judeus' ( Atos 20:3 ).

É pelo menos possível que as circunstâncias que levaram a essa mudança de planos tenham ocasionado a inserção do parágrafo ( Romanos 16:17-20 ) no último capítulo.

[6] ib.ibidem

4. OCASIÃO E CIRCUNSTÂNCIAS

A ocasião imediata da carta é claramente e diretamente declarada na própria carta. São Paulo, ao que parece, não considera a Igreja de Roma como necessitada de seu ensino ou assistência ( Romanos 1:11-12 ; Romanos 15:14 ), nem recebeu nenhum apelo ou convite deles.

Seu próprio interesse pelo bem-estar deles o inspirou há muito tempo com um desejo ardente de visitá-los: mas seus trabalhos missionários e a necessidade de supervisão das Igrejas de sua própria fundação foram o chamado imediato e constante ( Romanos 15:22 ). É só agora, quando o campo da obra missionária no Mediterrâneo Oriental foi coberto e as necessidades das Igrejas atendidas ( Romanos 15:23 ), ele pode considerar qual campo de trabalho lhe está designado a seguir.

Seu chamado sempre foi para abrir novos caminhos para o Evangelho ( Romanos 15:20-21 ). Ele realmente esperava que mesmo em Roma ele pudesse encontrar espaço para o trabalho missionário ( Romanos 1:13 ), e essa esperança, por maneiras estranhas e inesperadas, foi, como sabemos, amplamente cumprida ( Filipenses 1:12 ss.

). Mas ele agora voltou sua mente decisivamente para a Espanha, como a próxima grande oportunidade ( Romanos 15:24 ; Romanos 15:28 ). Mas, para entrar nesse grande campo nas condições mais favoráveis, ele deseja assegurar para si a base natural e mais eficaz de operações.

Como ele havia evangelizado a Galácia do Sul de Antioquia, a Macedônia de Filipos, a Acaia de Corinto, a Ásia (a província) de Éfeso, ele decide que antes de atacar a Espanha ele deve garantir no mais alto grau a simpatia e o apoio da Igreja em Roma ( Romanos 15:24 , cf. Romanos Romanos 1:11-12 ).

Mas ele é confrontado aqui por novas circunstâncias. Em todos os outros casos, ele primeiro fundou a Igreja na capital local e pôde então reivindicar a assistência de seus convertidos para novos esforços missionários, quase como um direito (cf. Filipenses 1:4 .). Em Roma, a Igreja não era de sua fundação: já existia e florescia.

Ele é, portanto, obrigado a convidar-se a Roma e apelar por seu apoio com base no dever e na caridade cristãos. A delicadeza da situação, tal como se apresentava a S. Paulo, é marcada pelo caráter do trecho em que ele faz o apelo ( Romanos 15:14-29 ), onde a ânsia do Apóstolo dos gentios, a confiança do cristão apelando aos cristãos por ajuda em seu trabalho mais elevado, e a cortesia sensível de alguém que não se oferece a ninguém, exceto aos anfitriões mais dispostos, combinam-se para formar uma imagem requintada da mente de São Paulo.

Parece que já foi dado um passo na preparação para esta visita. Áquila e Priscila (ou como são aqui chamados Prisca e Áquila, Romanos 16:3 ) estiveram em Éfeso ( Atos 18:18 ); eles haviam sido deixados lá por São Paulo em sua primeira visita de passagem, sem dúvida para preparar o caminho para aquela estadia mais longa que ele então pretendia e depois executou ( Atos 18:19 ; Atos 18:21 ; Atos 18:26 ).

Sem dúvida, São Paulo os encontrou lá em seu retorno, e eles compartilharam seus trabalhos missionários em Éfeso e na província da Ásia. Mas agora, enquanto ele escreve, eles estão em Roma. É razoável concluir que quando, em Éfeso, o plano de uma visita a Roma foi definitivamente formado ( Atos 19:21 ), também foi decidido que esses dois fiéis companheiros e cooperadores deveriam retornar àquela cidade, à qual a qualquer taxa Prisca provavelmente pertencia, prepare o caminho para S.

visita do próprio Paulo, e enviar-lhe informações sobre o estado da Igreja ali. Talvez seja até permitido conjecturar que, se c. Romanos 16:3-16 pertence à Epístola, as numerosas saudações, envolvendo tanto conhecimento detalhado dos cristãos em Roma, podem ter sido ocasionadas por uma carta ou cartas recebidas deles.

A ocasião imediata, então, da carta é o desejo de São Paulo de obter a simpatia e assistência da Igreja Romana para sua missão contemplada na Espanha. E a forma que a carta assume é ditada principalmente pelo mesmo desejo. Ele não podia apelar aos cristãos romanos, como podia às igrejas de seus próprios convertidos, para promover e ajudar sua pregação do Evangelho em uma terra intocada, sem colocar diante deles expressamente o caráter do Evangelho que ele pregava.

Sem dúvida, algum relato disso, mas dificilmente um relato completo ou claro, havia chegado a Roma. Sem dúvida, nestes últimos dias, eles aprenderam mais com Áquila e Priscila. Mas o apóstolo precisa de apoio completo, inteligente e sincero: e, consequentemente, ele apresenta aos romanos a declaração mais completa que temos do Evangelho, como costumava apresentá-lo para a conversão dos gentios. Ele está determinado a que eles compreendam completamente sua posição antes de prometerem seu apoio.

Houve, como veremos, outras circunstâncias e influências que levaram a essa exposição sistemática de seu tema, ou melhor, ditaram os termos em que deveria ser feita. Mas a explicação simples e suficiente de sua escolha da Igreja Romana para ser o destinatário de tal declaração deve ser encontrada na razão que ele tinha para escrever para aquela Igreja. É eminentemente característico de S.

O método de Paulo de que as necessidades de uma ocasião particular deveriam ter dado origem a esta exposição elaborada e profunda de alguns dos elementos fundamentais da verdade cristã. E é da maior importância tanto para a compreensão da própria Epístola, tanto do que ela inclui quanto do que omite, e para estimar sua relação com suas outras Epístolas, que devemos constantemente ter em mente a ocasião particular da qual ela brotou.

Até agora temos considerado as indicações explícitas, que esta própria Epístola oferece, do propósito imediato com o qual foi escrita. Devemos agora examinar mais amplamente as circunstâncias em que S. Paulo veio para escrevê-lo.
A estada de inverno em Corinto marca o fim de uma época extraordinariamente interessante na obra de São Paulo. Por cerca de oito anos, ele estava envolvido na evangelização da Ásia Menor, Macedônia e Acaia: e agora havia concluído essa vasta obra ( Romanos 15:19 ).

Ele havia plantado o Evangelho nas principais cidades de cada província do Império Romano, que ficava no caminho entre Jerusalém e Roma: e dessas cidades ele, pessoalmente ou por seus assistentes, havia evangelizado os países vizinhos. Ele passou um tempo considerável revisitando e confirmando todas as Igrejas de sua fundação na Galácia, Macedônia e Acaia; na província da Ásia, ele passou quase três anos na fundação e construção de Igrejas.

Ao longo desses trabalhos, ele teve o cuidado de manter contato com a Igreja em Jerusalém: depois de sua primeira missão, como apóstolo da Igreja em Antioquia ( Atos 13:1-3 ), advertido talvez pelas dificuldades que surgiram em Antioquia em seu ao retornar dessa missão, ele tinha o hábito de visitar Jerusalém antes de cada novo esforço.

Ele tem agora em sua companhia em Corinto representantes de muitas, talvez de todas essas Igrejas ( Romanos 16:16 e Atos 20:4 com Romanos 16:16 ): e seu objetivo imediato ao retornar a Jerusalém novamente é levar para lá, em companhia com seus representantes, as contribuições caritativas das Igrejas gentias para os cristãos pobres daquele lugar.

A grande importância desse objetivo, aos seus olhos, é enfatizada pelos dois fatos, que por isso ele atrasa seu querido projeto de ir a Roma e à Espanha, e que ele persiste em sua determinação, apesar dos perigos reais incorridos e dos perigos claramente previsto. Esses fatos evidenciam a suprema importância para ele dos dois lados de sua obra missionária, o primeiro, a evangelização dos gentios, o segundo, a edificação de uma Igreja na qual judeus e gentios devem estar intimamente ligados, por laços de fraternidade, no novo Israel brotando do estoque antigo.

Ansioso, como todas e cada uma de suas epístolas o mostram, por consolidar a unidade dentro de cada comunidade, insistindo em todas as qualidades que marcavam a fraternidade cristã baseada no amor, ele não estava menos ansioso, como mostra sua política consistente , para consolidar em um todo espiritual todos os irmãos, de qualquer origem ou religião, em todo o mundo. Seu ideal de Igreja Cristã foi incorporado na concepção do novo Israel, nascido da velha linhagem, e cumprindo, com uma interpretação mais ampla e profunda do que os judeus haviam descoberto, a esperança profética da inclusão dos gentios, todos membros de uma corpo e possuir fidelidade a um Senhor por uma fé. A composição da Epístola aos Romanos o encontra no clímax desse esforço.

A forma real que a exposição assume, pelo menos em grande parte, foi influenciada pelas experiências que ele viveu em seu trabalho apostólico. Desde o início de seu ministério ( Atos 9:23 ; Atos 9:29 ), ele foi recebido pela oposição intransigente dos judeus, uma oposição que saudou todos os esforços para pregar Jesus como o Messias.

Mas com o desenvolvimento do trabalho entre os gentios, ele teve que enfrentar um antagonismo crescente e, finalmente, ainda mais amargo dentro da própria Igreja Cristã. A batalha não se desenrolou sobre a admissão de gentios. Isso formou uma tensão na esperança profética, e parece ter sido resolvido pela ação de S. Pedro em relação a Cornélio. A ação de S. Paulo levantou a questão das condições em que os gentios deveriam ser admitidos e de seu status quando admitidos.

A solução, sem dúvida, já estava envolvida na ação de S. Pedro: mas isso deixou muito espaço para diferenças de interpretação e reservas. Tais diferenças e reservas São Paulo contestou diretamente por sua afirmação de que a fé em DEUS revelada no único Senhor Jesus Cristo era o único requisito para o batismo, a única condição de aceitação, e por sua conseqüente negação de que a lei judaica, o instrumento supremo de salvação aos olhos dos judeus, tinha agora qualquer outra obrigação, por direito, sobre os cristãos.

A posição assim afirmada o expôs aos ataques inflexíveis de uma classe de cristãos judaizantes em todos os lugares em que pregava, crescendo em força na proporção do sucesso de sua pregação e do desenvolvimento das Igrejas que fundou. A controvérsia toma forma para nós no Concílio de Jerusalém ( Atos 15 ) e as circunstâncias que levaram a isso.

A Epístola aos Gálatas mostra isso em seu estágio mais explícito e crítico. A batalha durou todo o período do que é chamado de terceira viagem missionária. Na Segunda Epístola aos Coríntios temos indicações claras de que, como uma controvérsia dentro da Igreja, estava chegando ao fim. Isso é bastante claro se considerarmos que essa epístola é composta e que cc.

10-13 são um fragmento de uma epístola precedendo cc. 1–9. Mas mesmo que a Epístola tenha sido escrita como está, ela marca claramente o fim da luta, embora as apreensões e paixões que ela provocou ainda estejam em atividade vigorosa. A vitória foi conquistada por S. Paulo, no principal princípio envolvido e nas importantes deduções. Restava o último recurso do partido derrotado e amargurado, o ataque pessoal à probidade e ao caráter do campeão de seus antagonistas. Mas isso, cheio de perigos para sua pessoa, era na verdade um reconhecimento de derrota.

A influência dessa experiência sobre a Epístola aos Romanos é vista na exposição bem fundamentada da relação entre fé e lei, e entre graça e lei (cc. 1-8): e mais obviamente, embora não mais verdadeiramente, na elaborada tentativa de lidar com as dificuldades que a rejeição oficial do Evangelho por Israel envolveu para um cristão que reivindicou a herança de Israel (cc. 9-11).

Mas é de suma importância notar o caráter positivo e essencialmente incontroverso do tratamento; e a calma confiança do tom confirma a conclusão de que, na visão de São Paulo, a batalha havia sido vencida, e restava apenas declarar as verdades positivas que haviam sido envolvidas e defendidas com sucesso. Sem dúvida, esse temperamento foi em grande parte o resultado da recepção de sua carta às Igrejas da Galácia e sua própria recepção em Corinto.

Ao dizer isso, não ignoramos os sinais que a própria Epístola contém da gravidade e perigos da controvérsia. Há uma, mas apenas uma, referência ao perigo que ameaça a unidade da Igreja ( Romanos 16:17-20 ). Há uma, mas apenas uma, indicação de perigos que ameaçam sua própria pessoa ( Romanos 15:30-32 ).

Ambas as referências são claras e urgentes o suficiente para mostrar que os perigos eram reais. Mas eles ameaçam, não como antes, de dentro e mesmo do próprio coração da Igreja, mas como de inimigos externos que podem a qualquer momento obter um alojamento dentro, mas atualmente não têm nenhum. Todo o tom da Epístola indica que o escritor estava em águas relativamente calmas. Ele pode rever as lutas e provações dos últimos anos, não como quem está no meio da luta, mas como quem está colhendo os frutos de uma longa labuta, de uma vitória duramente lutada e duramente conquistada, tanto na arena da experiência da sua própria alma e no campo da propagação do Evangelho.

5. IMPERIALISMO

Até agora, então, vimos que sua intenção de realizar trabalho missionário na Espanha é a ocasião imediata de escrever aos romanos um relato do Evangelho que ele levou aos gentios não convertidos; e as experiências da obra, que já havia realizado, ditam o caráter de apresentação. E pode parecer suficiente parar por aqui. Mas foi argumentado com grande força e persuasão por Sir William Ramsay, e a posição foi ilustrada por um amplo exame das condições contemporâneas, que S.

Paulo foi influenciado, mais profundamente do que se tinha percebido, por sua posição como cidadão romano, entre os judeus da Dispersão em Tarso; que sua percepção da vasta unidade do Império Romano o levou a conceber a Igreja Cristã como fornecendo um vínculo religioso para suas partes componentes; e que sua carta e visita a Roma ganharam uma importância suprema aos seus olhos a partir dessas concepções. Devemos, então, adicionar essa ideia de estadista imperial às influências que já vimos operando neste estágio de S.

A atividade de Paulo?
É certamente um fato estabelecido que o plano de S. Paulo em seu trabalho missionário era apoderar-se de grandes centros de administração romana nas províncias, e torná-los os centros de propagação do Evangelho. Tessalônica, Filipos, Corinto, Éfeso foram os principais lugares que ele tomou como sede no período de sua atividade independente. E a própria Roma tornou-se um objeto especial, quando seu trabalho nesses lugares estava chegando à conclusão.

Mas a escolha de tais centros seria bastante consistente com uma sábia consideração dos meios mais eficazes de evangelizar a parte do mundo que estava mais à sua mão, e não envolveria necessariamente a concepção que lhe é atribuída. É verdade, é claro, que muita tradição, tanto entre judeus quanto entre gentios, favoreceu uma incorporação tribal ou nacional de idéias religiosas. Mas entre os judeus há evidências consideráveis ​​de uma concepção mais ampla.

E, entre os gentios, o descaso estóico de todas essas distinções já influenciava o pensamento e a prática do mundo contemporâneo. Sem dúvida, as indicações óbvias da tentativa de estabelecer uma religião imperial, no culto a Roma e ao Imperador já fomentado nas províncias, e em particular na província da Ásia, prontamente sugeririam a uma mente observadora a possibilidade de que o cristianismo pudesse fornecer o lugar de um culto imperial.

Para nós, olhando para trás no desenvolvimento histórico, e lendo o fim alcançado sob Constantino nos primórdios estabelecidos por São Paulo, parece quase inevitável que São Paulo deve ter pensado na possibilidade de tal desenvolvimento. Mas a dedução não é, de fato, inevitável. Embora seja impossível refutá-lo, ainda é seguro afirmar que a evidência para isso é toda secundária e consiste em deduções das circunstâncias de seu tempo e posição, e não de qualquer indício claro encontrado em seus escritos.

Se olharmos para este último em busca de evidências das concepções mais amplas sob as quais ele agiu, descobriremos que elas não são favoráveis ​​à presença da idéia imperial. Podemos tomar duas ilustrações. É fundamental para a concepção do Evangelho de São Paulo que ele sobreponha todas as distinções de lugar, classe, nacionalidade e religião. A unidade natural da humanidade em seu sentido mais abrangente é insistida como a antecipação e até mesmo a base da reunião espiritual em Cristo.

É significativo nessa conexão que, embora S. Paulo reconheça a família como formando o que podemos chamar de uma unidade multipessoal no organismo inclusivo do corpo cristão, ele não usa linguagem semelhante sobre organizações políticas. As ilustrações são de fato tiradas da vida da cidade, mas são definitivamente metafóricas. Ele pode ter consistentemente considerado a evangelização das várias partes do Império Romano como um estágio e uma base para a evangelização mais ampla do mundo; mas não há indícios da organização de uma Igreja imperial.

De fato, parece que qualquer organização estava além da visão de São Paulo, exceto os arranjos simples que providenciariam a administração interna dos grupos de cristãos separados localmente e a intercomunhão dos vários grupos. E podemos ver a razão disso numa segunda concepção fundamental, que também dá margem para hesitar em atribuir a S. Paulo a concepção imperial.

Em todos os seus ensinamentos, como os temos, parece claro que o próximo retorno do Senhor foi um elemento constante, quase dominante. A crença deu energia e fogo a tudo o que ele disse ou fez que pudesse influenciar o treinamento do caráter no indivíduo e na comunidade, em preparação para aquele dia. Mas quase necessariamente deixou de pensar as medidas que preparariam a Igreja para uma atividade prolongada na terra e a equipariam para uma relação com os poderes da terra.

Onde São Paulo fala dessas relações, ele as trata apenas como assuntos para o cristão individual regular por si mesmo: ele dificilmente considera os problemas que mesmo nessa direção surgiriam; e, de fato, pouco mais faz do que desenvolver, e não muito longe, a própria palavra do Senhor sobre dar a César o que é de César.
Consequentemente, não pensamos que se justifique atribuir a S. Paulo visões perspicazes da relação da Igreja com o Império. E não incluímos nenhum pensamento desse tipo entre as influências que o levaram a escrever esta Epístola.

6. LEITORES

A evidência que a Epístola oferece do caráter e das condições dos leitores a quem foi dirigida pode ser dividida em duas classes. A primeira classe é a evidência dada diretamente por passagens particulares. A segunda é aquela que pode ser deduzida da natureza dos tópicos tratados e do método de tratá-los.
(1) Na primeira classe, que é a mais direta, citamos as seguintes passagens:

c. Romanos 1:6 ; Romanos 1:13 ; os leitores parecem estar definitivamente incluídos entre os gentios. Eles estão entre os gentios a quem S. Paulo recebeu graça e comissão; e ele acha necessário explicar que até agora foi impedido de pregar entre eles, como pregou entre os demais gentios.

c. Romanos 15:14-21 é a segunda passagem que definitivamente implica que, como eles eram gentios, ele tinha o direito prescritivo de se dirigir a eles; ainda que, por se tratar de uma Igreja não fundada por ele mesmo, esse direito fosse limitado por sua auto-imposta restrição que o impedia de trabalhar em terreno que outros haviam feito seu.

Uma terceira passagem que fixa os leitores como pelo menos predominantemente gentios é c. Romanos 11:25-32 . Podemos acrescentar a essas passagens, embora em um grau diferente de certeza, c. Romanos 6:12-23 : a sugestão ali feita quanto ao estado dos leitores antes de sua conversão é mais consistente com a linguagem S.

Paulo habitualmente usa sobre gentios do que com suas descrições de judeus. Pode, por outro lado, ser sentido que c. Romanos 7:1 f. e C. Romanos 8:3 f. eram, em nenhum grau, peculiarmente aplicáveis ​​aos cristãos que haviam sido judeus. Mas na qualificação dessa impressão, fica claro que S.

Paulo considerava todo o mundo pré-cristão como estando em um sentido real sob a dispensação da lei (cf. Romanos 3:14 .), os gentios sob a lei se comunicavam através do testemunho interior da consciência, os judeus tendo, além disso, o revelação positiva da vontade de Deus na lei da aliança. Ambas as passagens, na realidade, se aplicam à experiência anterior de todos os cristãos: tomam suas várias cores da experiência dominante de cada classe. Em Romanos 4:1 veja as notas ad lo [7].

[7] ad loc ad locum

A conclusão a ser tirada dessas passagens é que os cristãos em Roma eram um corpo composto, no qual os gentios formavam a grande maioria; e é a eles que a carta é dirigida principalmente.
(2) Até que ponto a segunda classe de evidências confirma essa conclusão? Já vimos que as circunstâncias da Epístola e seu objeto foram a principal influência no ditado dos tópicos.

Mas essas circunstâncias eram independentes, em grande parte, da Igreja em Roma; teve sua influência principalmente na medida em que São Paulo considerava seus membros aptos e aptos a receber esta apresentação de seu Evangelho. Mas isso também foi o resultado de sua posição no centro do Império e da assistência que podiam lhe prestar em seu trabalho na Espanha. Conseqüentemente, não podemos esperar aprender muito sobre essa Igreja da própria Epístola; menos, porque S.

O conhecimento de Paulo com eles como um corpo era inteiramente de segunda mão. Assim em cc. 1–11 os temas parecem ser escolhidos exclusivamente com o objetivo de esclarecer os princípios deste Evangelho e os métodos de sua pregação. Em cc. 12-15, por outro lado, onde ele trata da aplicação do Evangelho à conduta, podemos esperar encontrar mais influência específica sobre as condições em Roma. Mas aqui também os temas principais são aqueles que poderiam ter sido endereçados a qualquer corpo progressista de cristãos.

Duas seções, talvez, ofereçam alguma luz especial. (1) Em c. Romanos 13:1-9 S. Paulo trata, mais extensamente do que em qualquer outro lugar, da relação dos cristãos com o poder civil; e isso pode ter sido devido a condições especiais que surgiram em Roma (veja abaixo); embora haja pouco no tratamento, exceto sua explicitação, para nos dizer quais eram essas condições.

(2) Novamente, em cc. 14–15:13 temos uma discussão sobre os deveres do forte e do fraco, no que diz respeito a certas práticas e observâncias externas. Tanto o tom quanto os tópicos da discussão são inconsistentes com a suposição de que S. Paulo estava combatendo qualquer propaganda judaísta definida em Roma. Eles apontam para o perigo comum de colocar muita ênfase nas observâncias externas; e, no caso particular da comida, a alguma forma geral de ascetismo que parece ter sido uma característica generalizada do sentimento religioso mais elevado da época, entre os gentios, talvez, até mais do que entre os judeus.

O contraste com a Epístola aos Gálatas, onde São Paulo usa tanto dos princípios, que ele expõe nesta Epístola, para combater uma propaganda judaísta decidida e poderosa, endossa essa conclusão.

Pode parecer, à primeira vista, que o grande uso do Antigo Testamento e a familiaridade com essas Escrituras, que ele sempre assume em seus leitores, fornecem uma base sólida para pensar que a maioria, pelo menos, eram judeus. Mas esta conclusão é contrariada pela observação de que todas as evidências apontam para o fato de que, pelo menos na obra de S. Paulo, o núcleo de cada igreja gentia foi encontrado naqueles gentios que tinham o hábito de frequentar a sinagoga: e que descobrimos, como conseqüência disso, que o Antigo Testamento era familiar e, de fato, era a Bíblia das Igrejas primitivas, mesmo quando certamente eram compostas principalmente de gentios, como foi o caso de Corinto.

É uma confirmação significativa desta conclusão, que nossas Escrituras do Novo Testamento parecem ter começado a adquirir um caráter canônico de sua associação com as Escrituras do Antigo Testamento nas leituras públicas na congregação.
Concluímos então nesta linha de evidência, como na anterior, que a Igreja em Roma era neste momento predominantemente, embora não exclusivamente, gentia.

7. HISTÓRIA DA IGREJA ROMANA

Se perguntarmos, além disso, que evidências temos da fundação e desenvolvimento da Igreja em Roma neste período inicial, encontraremos pouco material para qualquer coisa além de conjecturas razoáveis. Talvez a evidência mais importante seja extraída da própria atitude de S. Paulo para com esta Igreja, expressa, em particular, em c. Romanos 15:14-30 .

Uma leitura cuidadosa dessa passagem mostra que o escritor tem uma delicadeza sensível em se aproximar dos cristãos romanos e, por assim dizer, convidar-se a visitá-los e a pregar entre eles. Ele enfatiza enfaticamente a ajuda e a vantagem que espera obter do relacionamento com eles, seu desejo há muito acalentado de visitá-los, sua confiança em seu progresso e competência em todos os sentimentos e práticas cristãs; ele sente de fato que tem algo a contribuir para eles ( Romanos 15:15 ); mas faz muito mais proveito mútuo da visita (cf.

Romanos 1:11-12 ), e pelo apoio especial que espera obter para sua missão na Espanha. Essa maneira de abordar uma Igreja é peculiar a esta Epístola, embora haja, em algum grau, um paralelo na Epístola aos Colossenses, a quem ele mesmo não havia pregado, no cuidado que toma para explicar seu profundo interesse por eles ( Colossenses 1:9 ; Colossenses 2:1 f.

). A chave para esta atitude é sem dúvida dada pelo princípio ao qual ele se refere em Colossenses 2:20 . O fundamento da Igreja em Roma foi lançado por outros; e ele evitará por todos os meios a aparência de entrincheirar-se na esfera dos outros.

Quem eram esses outros, não temos nenhuma evidência direta para mostrar. A tradição de uma visita de S. Pedro neste período inicial tem pouca base histórica. E embora o argumento do silêncio seja precário, é no mais alto grau improvável, considerando todo o tom da passagem que acabamos de nos referir, que São Paulo teria se abstido de toda alusão a São Pedro, se ele realmente estivesse em qualquer sentido, o fundador da Igreja Romana.

As únicas passagens em Atos que lançam alguma luz sobre o assunto são Atos 2:10 e Atos 18:2 . Na primeira passagem, entre os judeus estrangeiros que permaneceram em Jerusalém no Pentecostes são mencionados οἱ ἐπιδημοῦντες Ῥωμαῖοι, Ἰουδαῖοί τε καὶ προσήλυτοι.

A nota é naturalmente natural; seria natural, isto é, que judeus de Roma estivessem presentes nesta ocasião. Mas a menção especial dos judeus daquela cidade em particular e a descrição definitiva deles como residentes temporários em Jerusalém e incluindo 'judeus e prosélitos' pode ser uma dica, como S. Lucas às vezes dá, de especial importância atribuída por ele à presença deles. e à presença de ambas as classes.

É uma conjectura razoável que alguns desses 'judeus e prosélitos' levariam de volta a Roma notícias dos eventos de Pentecostes e o relato do que os levou, e pelo menos preparariam o caminho para a recepção do Evangelho, tanto entre os judeus e entre os gentios que se apegaram mais ou menos às sinagogas de Roma.

Na segunda passagem ( Atos 18:2 ) nos é dito que São Paulo, em sua chegada a Corinto, 'encontrou um certo judeu por nome Áquila, natural do Ponto de raça, recentemente vindo da Itália, e Priscila, sua esposa, porque Cláudio havia ordenado que todos os judeus saíssem de Roma', e que 'ele se juntou a eles imediatamente, e porque ele era do mesmo ofício continuou a viver com eles, e eles exerceram seu ofício' de fazer tendas.

A conexão com Áquila e Priscila que São Paulo formou aqui é evidentemente de grande importância na visão do escritor. Isso aparece tanto na descrição completa dessas pessoas quanto na declaração de sua razão de estar em Corinto. Mas com a reserva, que tantas vezes nos atormenta nos Atos, ele omite nos dizer se Áquila e Priscila já eram cristãos. Parece, no entanto, estar implícito que eles eram.

São Paulo viveu com eles durante toda a sua estadia em Corinto: pois a mudança mencionada em Atos 18:7 refere-se apenas ao seu local de pregação: do qual parece que eles já eram cristãos ou foram convertidos por São Paulo. Mas deveríamos esperar ter sido informados se o último fosse o caso (cf. Atos 18:8 ).

Além disso, há outra ligeira indicação, apontando na mesma direção, nas palavras precisas 'todos os judeus' (πάντας τοὺς Ἰουδαίους). O 'todos' não é necessário, se o objetivo é meramente referir-se ao decreto de expulsão de Cláudio contra os judeus. É pertinente, se S. Lucas deseja indicar que o decreto incluía judeus cristãos e não cristãos. Isso explicaria por que Áquila e Priscila foram expulsos embora fossem cristãos.

Isso nos leva a considerar a única informação relevante, que derivamos de Suetônio. Suetônio ( Claud. c. 25) nos diz: 'Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit.' Concorda-se que Suetônio e S. Lucas estão se referindo ao mesmo incidente, datado de 49 ou 50 dC. Suetônio nos dá a razão do decreto. Houve constantes distúrbios entre os judeus por instigação de um certo Cresto.

É provável que Chrestus seja uma tradução vulgar de Christus: e que a causa dos distúrbios tenha sido alguma excitação geral em conexão com a expectativa messiânica, ou, como a consideração de todas as circunstâncias torna mais provável, dissensões que surgiram da pregação de o Evangelho, como são registrados em Corinto ( Atos 18:12 f.

). Se podemos supor que os eventos seguiram algo do mesmo curso em Roma e Corinto; que em Roma também os judeus tentaram suprimir o movimento crescente apelando às autoridades civis e, ao recusarem interferir, tomaram a lei em suas próprias mãos, obtemos uma explicação natural dos violentos distúrbios que motivaram o decreto. As autoridades civis, 'não se importando com nenhuma dessas coisas', lançariam sua ira indiscriminadamente sobre ambas as partes da disputa.

Neste caso, podemos conjecturar que Áquila e Priscila estavam entre os judeus cristãos expulsos de Roma. E devemos concluir ainda que na data do decreto o número de cristãos já era considerável o suficiente para tornar graves esses distúrbios; e, além disso, que o caráter do Evangelho pregado era tal que despertava a amarga oposição dos judeus que permaneciam imunes ao seu chamado, isto é, que apelava e fazia grande caminho entre os gentios.

Isso não implica que fosse especificamente de caráter paulino, mas é consistente com a conclusão a que já chegamos de que a Igreja era predominantemente gentia. Não é irracional concluir que a Igreja em Roma teve seu início primeiro dos relatos trazidos de Jerusalém depois de Pentecostes e depois da pregação do Evangelho pelos peregrinos que retornaram em ocasiões posteriores.

É até possível que o próprio Áquila tenha sido um deles. É tentador pesquisar c. 16 para outras dicas. A notável descrição de Maria ( Atos 18:6 ἥτις πολλὰ ἐκοπίασεν εἰς ὑμᾶς) pode apontar para uma parte tomada por ela neste estágio inicial: e a descrição ainda mais notável de Andronicus e Junias pode possivelmente implicar que eles estavam entre aqueles que trouxeram o Evangelho a Roma e assim foram distinguidos entre os Apóstolos ( Atos 18:7 ἐπίσημοι ἐν τοῖς�).

Se fosse assim, teríamos que encontrar entre os evangelistas originais não apenas peregrinos que retornavam, mas judeus do Oriente viajando para fins de negócios, ou mesmo com o propósito definido de propagar o Evangelho.

Qualquer que tenha sido a origem da Igreja, na data desta Epístola ela se tornou claramente numerosa e importante. Seu desenvolvimento foi de caráter suficientemente substancial para fazer São Paulo sentir que seu apoio seria não apenas desejável, mas em alto grau vantajoso para ele em sua obra contemplada na Espanha. De sua constituição podemos aprender pouco. Parece ter incluído vários grupos, provavelmente distinguidos pelas diferentes casas em que se reuniam para adoração, instrução e sociedade mútua ( Romanos 16:5 ; Romanos 16:14-15 ), ou como subseções de grupos sociais nos quais eles já foram classificados ( Romanos 16:10-11 ).

Por qual organização esses vários grupos foram mantidos juntos, não há evidências. O endereço comum da Epístola implica que houve tal organização; e a analogia de outras igrejas e as exigências naturais da situação apontam para a mesma conclusão. Mas na ausência de uma declaração definida, não podemos ser mais precisos. Quanto às classes de pessoas que foram incluídas, reunimos de c.

16. que havia judeus e gregos, homens livres e, aparentemente em grande proporção, escravos. Seria de fato natural que o Evangelho se espalhasse mais livremente entre os estrangeiros da Grécia e do Oriente, que residiam em Roma em grande número, seja para fins comuns de negócios ou como ligados à casa de moradores ricos. Não há nada para mostrar que a classe alta de romanos ainda estava sob sua influência (contraste talvez 2 Timóteo 4:21 ).

8. CARÁTER E CONTEÚDO

Em caráter, a Epístola aos Romanos é uma carta verdadeira. Tem os elementos pessoais e ocasionais definidos que marcam a carta. Pode ser quase descrito como uma carta de apresentação. O escritor se apresenta aos romanos, com uma descrição completa de sua autoridade, cargo e emprego. Ele se esforça para conciliar suas simpatias por um objeto no qual deseja obter sua ajuda.

Com uma combinação característica de delicadeza refinada e seriedade intensa, ele reivindica sua atenção e interesse. Ele enfatiza seu próprio interesse por eles, pelo relato repetido de seu desejo de visitá-los e por suas explicações sobre seu atraso; e aproveita a presença em Roma de alguns conhecidos de primeira mão para transmitir uma longa lista de cumprimentos pessoais. Ele explica cuidadosamente a ocasião imediata de sua escrita, bem como seu propósito final, e dá conta de suas atuais circunstâncias e planos.

Este caráter da Epístola foi até certo ponto obscurecido devido ao fato de que contém o relato mais sistemático, que São Paulo nos deixou, de alguns aspectos de sua pregação: e os leitores foram levados a considerar que é principalmente um tratado, por exemplo, sobre justificação pela fé, e que o caráter epistolar é secundário e até mesmo adventício. O efeito dessa leitura equivocada da obra foi duplo.

Isso levou alguns a considerá-lo um tratado destinado a circular entre várias igrejas; e considerar a forma em que foi preservada para nós apenas como aquela em que foi adaptada para os romanos. Outros concluíram que a parte principal do cenário epistolar é secundária e não de fato original; que, por exemplo, o décimo sexto capítulo foi adicionado erroneamente ao corpo do tratado, sendo emprestado de uma carta à Igreja em Éfeso, não preservada de outra forma.

Quanto à segunda dessas visões, talvez seja suficiente dizer que o caráter epistolar, como descrito acima, é determinado ainda mais pelo primeiro e décimo quinto capítulos, do que pelo décimo sexto; e que esses capítulos, pelo menos, não podem ser destacados do corpo principal da Epístola, exceto por um processo de mutilação. E, no que diz respeito à primeira visão, a evidência direta em apoio dela é mínima, e pode no máximo apontar para uma circulação da Epístola de forma abreviada pela própria Igreja em Roma, algum tempo depois de ter sido recebida. .

(Ver pp. 235 e segs.)
Mas ainda temos que explicar o caráter sistemático do corpo principal da carta. Pois é esse caráter que a diferencia de todas as outras epístolas paulinas, exceto a Epístola aos Efésios. Deve-se então mostrar que esse caráter é consistente com o que a própria carta declara ser seu objeto direto. Já vimos que o objetivo principal e direto da carta era interessar os romanos e obter seu apoio para uma missão contemplada na Espanha.

Com isto em vista S. Paulo deseja preparar o caminho para uma visita; e Áquila e Priscila já o precederam em Roma, provavelmente com o mesmo objetivo. Mas era preciso algo mais do que o estabelecimento de relações pessoais. Uma conexão entre S. Paulo e os cristãos em Roma não havia sido estabelecida até então. O que eles sabiam um do outro até então era apenas uma questão de boatos e relatos.

Ele provavelmente já recebeu informações completas de seus amigos, Áquila e Priscila, sobre o estado das coisas em Roma: e ele deseja que a Igreja Romana, por sua vez, seja tão plenamente informada quanto possível de sua própria posição e intenções. Consequentemente, ao apelar para o seu apoio, ele tem que explicar a eles o que é que ele pede que eles apoiem. Ele deseja expor a eles sua concepção do Evangelho, como ele prega aos gentios, sua mensagem missionária.

E ele o faz em uma exposição sistemática que cobre toda a Epístola de Romanos 1:14 a Romanos 15:13 .

É importante sublinhar este carácter missionário do aspecto do seu Evangelho que assim apresenta. É responsável tanto pelo que ele inclui quanto pelo que ele omite. Em primeiro lugar, ele não está principalmente defendendo sua ação pessoal como apóstolo dos gentios; embora isso seja justificado pelo caminho. Ele fez isso na segunda Epístola aos Coríntios, que pode ser descrita como a Apologia pro apostolatu suo .

Tampouco está expondo seu pensamento sobre a Igreja e a vida cristã desenvolvida: deste assunto, novamente, muitos elementos são necessariamente incluídos, mas em proporções subordinadas e mais por sugestões e implicações do que por declarações expressas. A exposição completa deste aspecto de seu Evangelho ele dá na Epístola aos Efésios. A Epístola aos Romanos contém, em contraste com eles, a Apologia pro evangelio suo , uma explicação do Evangelho que lhe foi confiado e por ele pregado para a conversão dos gentios.

E a explicação é dada, não por meio de controvérsia contra adversários, como é na Epístola aos Gálatas, nem por meio de justificação de sua ação no passado como se estivesse submetendo seu caso a juízes, mas simplesmente como uma explicação completa oferecida aos homens cujo apoio ele espera obter para seu trabalho futuro.

Um breve resumo do argumento da parte sistemática da Epístola ilustrará essa posição.

É significativo que São Paulo comece, como em nenhuma outra epístola, com uma declaração bem definida do tema que pretende apresentar aos seus leitores. 'O Evangelho é o poder ativo de DEUS para salvar os homens; sua única condição em todos os casos é a fé em DEUS: e isso é assim, porque a justiça de DEUS, necessária para ser assimilada pelo homem para que ele seja salvo, é mostrada no Evangelho, como resultado da fé do homem e conduzindo à fé '( Romanos 1:16-17 , veja notas).

O tema então é que o Evangelho é um ato do poder de DEUS, para capacitar toda a humanidade a ser justa como DEUS é justo; que a única condição exigida do homem é a fé em DEUS; que esta condição, sendo uma qualidade humana comum não limitada por classe ou nação, marca a universalidade do Evangelho.

Este tema é então trabalhado em quatro divisões principais. Primeiro, mostra-se que o estado atual do homem, seja judeu ou gentio, está tão distante de exibir a justiça de DEUS na vida humana, que a necessidade do exercício do poder de DEUS é manifesta: isso é apoiado por uma visão ampla das condições contemporâneas. , como podemos dizer historicamente, em cc. 1-5: e por uma análise penetrante da experiência da alma única, ou psicologicamente, em cc.

6, 7. Ao mesmo tempo, declara-se que a necessidade é satisfeita pelo ato de DEUS na pessoa e obra de Jesus Cristo, para ser aceito e feito seu pelo homem, através da fé ( Romanos 4:21-25 ; Romanos 6:11 ; Romanos 7:25 ).

Em segundo lugar, mostra-se que o poder de DEUS atua, em resposta à fé, pela presença e operação do Espírito Santo, unindo os homens uns aos outros e a DEUS pela união com Cristo, e produzindo neles o desenvolvimento daquele caráter que nos homens corresponde à justiça de DEUS. O Espírito Santo é o poder de DEUS no homem (c. 8). Em terceiro lugar, temos o que é na realidade uma digressão, mas uma digressão naturalmente ocasionada pelo curso do argumento.

Em cc. 9, 10, 11 São Paulo tenta resolver, o que para ele e para outros era o problema mais angustiante ocasionado pela oferta do Evangelho aos gentios, ou seja, a posição da grande massa de Israel que rejeitou o próprio Evangelho por qual sua própria história tinha sido a preparação mais direta. Em quarto lugar (cc. 12-15:13), é mostrado que caráter o poder do Evangelho produz em sua operação sobre a vida diária dos homens, na transformação do caráter pessoal, em suas relações uns com os outros como membros da sociedade. de fé e em suas relações externas com as sociedades do mundo.

São Paulo, portanto, nesta exposição apresenta aos romanos sua visão do Evangelho como um poder moral e espiritual para a regeneração da vida humana; ele explica e defende a condição postulada para seu funcionamento, o alcance de sua ação e seus efeitos na vida. O último assunto sugere um tratamento mais completo da vida cristã na Igreja: mas isso não é dado aqui; é reservado, de fato, para a Epístola aos Efésios.

Não é dado aqui, porque o objetivo de São Paulo, ao escrever a Epístola, limita seu tratamento ao propósito de explicar sua mensagem missionária.
Pode ser bom aqui salientar que o caráter propriamente ocasional da Epístola é visto não apenas nas porções introdutórias e conclusivas, onde a necessidade de apoio romano dá a ocasião: mas no tratamento do assunto principal, em que o ocasião dos detalhes é muitas vezes dada pelas circunstâncias reais de S.

A experiência de Paul e a época ou estágio em que ele estava escrevendo. Por exemplo, c. 4 sobre a justiça de Abraão é inspirado por seu desejo de mostrar que a justiça do Evangelho era essencialmente da mesma natureza que a justiça do Antigo Testamento quando concebida apropriadamente. Novamente, no cc. 9-11 a consideração do caso de Israel se baseia diretamente na suposição feita ao longo de que a Igreja Cristã é o verdadeiro Israel, preservado de fato em um remanescente, mas, ainda mais por isso, profeticamente designado como o herdeiro das promessas.

Isso resume e encerra a longa controvérsia com os judaizantes. Novamente, em c. 6. a insistência no poder do Evangelho para inspirar e manter o mais alto padrão de moralidade é a resposta final à acusação que S. Paulo foi forçado a enfrentar, em sua controvérsia com judeus e judaizantes, de que ao abolir a lei ele estava destruindo a única influência conhecida em favor de uma moral sã, e culpado de propagar a indiferença moral ou ἀνομία.

E, na última seção, em c. 14, ele lida plenamente, embora em termos gerais, com uma dificuldade prática que o confrontou em Corinto e sem dúvida em outros lugares, e que ele pode ter sido informado como existindo em Roma, o tratamento de irmãos escrupulosos. Todas essas questões eram, em diferentes graus, de interesse e importância imediatos. Alguns deles parecem ter deixado de sê-lo, não muito depois de a Epístola ter sido escrita, e marcam, enfaticamente, sua relação íntima com a situação real em que S. Paulo se encontrava naqueles três meses de inverno em Corinto.

A seguinte análise do conteúdo não pretende dar mais de uma apresentação do argumento da Epístola. Ele é construído sobre a suposição geral envolvida no relato acima de seu caráter.

UMA.

Introdução, Romanos 1:1-17 .

Romanos 1:1-7 . Endereço: (i) Nome, cargo e comissão do autor: a comissão é definida pela confiança recebida, a Pessoa de quem e a Pessoa sobre e através de quem foi recebida;

(ii) a classe e o nome das pessoas endereçadas;

(iii) a saudação.

Romanos 1:8 . Ação de Graças, pelo amplo relato da fé dos romanos.

Romanos 1:9-15 . Afirmação do interesse íntimo que o escritor tem pelos leitores, seu desejo de vê-los, sua esperança de ajuda mútua, sua dívida para com eles em comum com os outros.

Romanos 1:16-17 . Declaração de seu tema:

O Evangelho que ele prega é o poder de DEUS para efetuar a salvação de todo aquele que crê;
pois nele é revelada a natureza da justiça de DEUS, tanto como um atributo de DEUS e como Sua exigência do homem, e o fato de que ela segue a fé e conduz à fé, sem distinção de raça ou privilégio; como já indicado nas Escrituras do AT.

B.

Primeira reivindicação do tema, extraída do estado atual da humanidade: antítese principal πίστις e νόμος.

Romanos 1:18 a Romanos 4:25 . A necessidade de justiça é universal ( Romanos 1:18 a Romanos 3:20 ) e é adequadamente atendida ( Romanos 3:21-31 ) em linhas já estabelecidas no AT (iv.).

(i) Romanos 1:18 a Romanos 2:16 . É necessário para os gentios: eles estão afundados no pecado, devido à negligência do conhecimento resultante da falta de fé em DEUS:

(ii) Romanos 2:17 a Romanos 3:20 . E por judeus; eles reconhecidamente falharam apesar de sua posição privilegiada, porque ( Romanos 3:1-20 ) eles também ignoraram a única condição de realização.

(iii) Romanos 3:21-31 . O fracasso geral é enfrentado pela revelação da justiça de Deus em Cristo, por meio de Sua morte, um ato propiciatório e redentor; e pela condição exigida do homem, a saber, fé em DEUS por meio de Cristo; uma condição para todos os homens correspondendo ao fato de que há apenas um DEUS sobre todos.

(iv) Romanos 4:1-25 . Esta condição de justiça já está estabelecida no AT no caso típico de Abraão.

C.

Segunda reivindicação do tema, extraída de uma consideração de seu alcance e efeito ético: antítese principal χάρις e νόμος.

Romanos 5:1 a Romanos 7:25 . O Evangelho revela um poder que pode fazer o que se propõe a fazer.

(i) Romanos 5:1-11 . O poder é uma vida nova, dada por DEUS em amor, pela morte de Cristo, aberta à fé, dependente da vida de Cristo e garantida pelo amor de DEUS.

(ii) Romanos 5:12-21 . Esse poder depende de uma relação viva da humanidade com Cristo, análoga à relação natural da humanidade com Adão, e tão universal quanto isso.

(iii) Romanos 6:1 a Romanos 7:6 . Envolve o mais elevado padrão moral porque é

(1) uma nova vida no Cristo ressuscitado ( Romanos 6:1-14 );

(2) um serviço de DEUS, não sob a lei, mas em Cristo ( Romanos 6:15-23 );

(3) uma união com Cristo, que deve produzir seus próprios frutos ( Romanos 7:1-6 ).

(iv) Romanos 7:7-25 . Portanto, é eficaz vencer o pecado e alcançar a justiça na vida individual, como a experiência pessoal mostra que a lei nunca poderia fazer.

D.

A natureza e funcionamento do poder assim revelado, Romanos 8 .

Romanos 8:1-11 . O poder é, de fato, o Espírito que habita em nós, derivado de DEUS por meio de Cristo, comunicando ao crente a vida do Cristo ressuscitado, e assim vencendo nele a morte operada pelo pecado, assim como DEUS venceu em Cristo ao ressuscitá-lo dentre os mortos. .

Romanos 8:12-39 . O caráter e obrigações consequentes da vida cristã:

( a ) É a vida de um filho e herdeiro de DEUS, envolvendo o sofrimento como caminho para a glória (como no caso de Jesus) ( Romanos 8:12-25 ).

( b ) É inspirado pela presença do Espírito Santo e Sua cooperação ativa em realizar todo o propósito de DEUS em nós e para nós ( Romanos 8:26-30 ).

( c ) É devido ao amor excessivo de DEUS, uma força ativa manifestada no sacrifício de Seu Filho, no próprio amor do Filho em Sua oferta, triunfo e intercessão, como um poder de vitória do qual nada imaginável pode separar aqueles que estão Seu (31-39; observe o refrão, Romanos 5:11 ; Romanos 5:21 ; Romanos 6:23 ; Romanos 8:11 ; Romanos 8:39 ).

E. _

A rejeição do Evangelho por Israel (um caso típico de rejeição da graça de Deus pelo homem, e em si um problema angustiante). Romanos 9:1 a Romanos 11:36 .

Romanos 9:1-4 . A rejeição do Evangelho por Israel é uma grande dor e uma dor incessante para São Paulo, e um problema difícil na economia da redenção. Mas

(1) Romanos 9:6-13 . A fidelidade de DEUS não é contestada por ela: pois a condição da promessa não era a descendência carnal, mas espiritual, e não a obra do homem, mas a seleção de DEUS.

(2) Romanos 9:14 a Romanos 10:21 . A justiça de DEUS não é impugnada

( a ) porque Sua escolha deve ser justa porque

(i) Romanos 9:14-18 , depende de Sua Vontade que é justa;

(ii) Romanos 9:19-21 , é direcionado para a execução de Seus propósitos justos;

(iii) Romanos 9:22-33 , age de acordo com as qualidades exibidas.

( b ) porque Sua escolha não é inconsistente com a responsabilidade moral por

Romanos 10:1-4 , o fracasso de Israel foi devido à negligência do conhecimento alcançável;

Romanos 10:5-15 , como é mostrado pelas advertências da Escritura devidamente interpretadas;

Romanos 10:16-21 , que Israel pode mostrar ter recebido. Conseqüentemente, Israel é o próprio culpado.

(3) Romanos 11:1-36 . Israel ainda não é rejeitado por DEUS por

(i) Romanos 11:1-7 . Um remanescente é salvo, como no tempo de Elias, κατ' ἐκλογὴν χάριτος.

Romanos 11:8-12 . Os demais são endurecidos, como as Escrituras advertem, mas não visando a sua própria ruína, mas visando o chamado dos gentios e o despertar de Israel.

(ii) Romanos 11:13-36 . A condição atual de Israel e dos gentios.

Romanos 11:13-16 . O privilégio que os gentios receberam é derivado e pertence a Israel.

Romanos 11:17-24 . Os gentios podem cair como Israel caiu, se eles falharem da mesma maneira.

Romanos 11:25-29 . O verdadeiro clímax do chamado dos gentios será a restauração de Israel; porque os dons e o chamado de DEUS são irrevogáveis.

(iii) Romanos 11:30-36 . DEUS e homem.

Romanos 11:30-33 . Só o fato fundamental de Sua misericórdia pode ser plenamente conhecido.

Romanos 11:34-36 . Sua sabedoria, conhecimento e julgamentos nunca podem ser totalmente compreendidos; porque estão subjacentes à própria origem, processo e fim de toda a criação.

F.

O poder do Evangelho na transformação da vida humana, objeto de exortação e conselho. Romanos 12:1 a Romanos 15:13 .

Romanos 12:1-2 . ( a ) O motivo — as compaixões de DEUS são as obrigações do homem;

( b ) o ponto principal é o serviço pessoal a DEUS, envolvendo desrespeito ao mundo presente, um novo caráter dependendo de um novo tom e atitude mental, um novo teste de prática, na Vontade de DEUS revelada;

( c ) em particular

(i) Romanos 12:3-5 O temperamento correto nas relações sociais dos cristãos uns com os outros, como um corpo;

(ii) Romanos 12:6-21 o uso correto dos dons, sob a obrigação de serviço mútuo em amor sem reservas;

(iii) Romanos 13:1-10 a verdadeira atitude para com o poder civil—a ampla interpretação do amor como cumprimento de toda lei;

(iv) Romanos 13:11-14 , todos reforçados pela urgência dos tempos, e pelo novo caráter do Senhor Jesus Cristo.

(v) Romanos 14 . Um caso especial da lei do amor - tratamento de irmãos escrupulosos.

( a ) Romanos 14:1-13 a . Juiz não.

( b ) Romanos 14:13-23 . Não ofenda.

( c ) Romanos 15:1-13 . Suportar e tolerar, segundo o exemplo de Cristo, que carregou os fardos de outros, e incluiu judeus e gentios no objeto de Sua obra.

G.

Conclusão, Romanos 15:14 a Romanos 16:27 .

(1) Explicações pessoais.

(i) Romanos 15:14-19 . A carta não foi causada pelas necessidades dos romanos, mas pelas exigências das missões de Paulo aos gentios.

(ii) Romanos 15:20-22 . Ele atrasou para visitá-los porque ( a ) ele não vai construir sobre a fundação de outra pessoa, ( b ) ele está absorto em seu próprio trabalho.

(iii) Romanos 15:23-29 . Este trabalho agora o leva para a Espanha, e ele os visitará no caminho, esperando seu apoio.

(iv) Romanos 15:30-33 . Ele suplica suas orações em favor de sua visita a Jerusalém, para pleno sucesso nessa missão de fraternidade, e espera ir até eles com alegria e obter refrigério.

(2) Romanos 16:1-16 . Elogios e saudações.

(3) Romanos 16:17-20 . Uma advertência final contra possíveis perigos para a paz cristã.

(4) Romanos 16:21-23 . Saudações de seus companheiros.

(5) Romanos 16:25-27 . Uma solene atribuição final de glória a DEUS pela revelação do Evangelho.

9. JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ

O grupo de palavras δικαιοῦν, δικαίωμα, δικαίωσις é tão proeminente nesta Epístola que marca um de seus caracteres mais definidos. δικαίωσις é encontrado apenas aqui no NT ( Romanos 4:25 ; Romanos 5:18 ): δικαίωμα ocorre cinco vezes em igual número no resto do N.

T. (Lk., Heb., Rev.); δικαιοῦν ocorre quatorze vezes, e oito vezes em Gálatas, a dezesseis vezes no resto do NT Duas das últimas ocorrências estão em Atos ( Atos 13:39 ) em um discurso atribuído a S. Paulo. O único documento, fora dos Evangelhos, Atos e Epístolas Paulinas, em que a palavra ocorre é Tiago ( Tiago 2:21 ; Tiago 2:24-25 ).

O significado de δικαιοῦν é 'pronunciar justo'. Este é o uso universal, ao qual a única exceção conhecida na LX[8]. e NT é Isaías 52:14 e segs., onde o contexto torna necessário interpretá-lo para significar 'tornar justo'. A forma do verbo (-οω) permite este último significado: mas o uso, sempre um guia mais seguro do que a etimologia, é decisivo quanto ao seu real significado.

Neste uso, este verbo está no mesmo nível com outros verbos formados a partir de outros adjetivos que implicam qualidades morais (ἀξιόω, ὁσιόω): e a explicação usualmente dada do uso peculiar nestes casos é que a mudança moral não pode ser efetuada de fora; somente uma declaração do estado pode ser feita. Este raciocínio, no entanto, não pode ser pressionado, quando a agência de DEUS está em questão, e o efeito de Sua ação no caráter humano. Conseqüentemente, o significado da palavra em São Paulo deve ser obtido diretamente da evidência de seu uso dela.

[8] LXX a Versão Septuaginta do Antigo Testamento

Não há dúvida de que nos Evangelhos só se encontra o significado de 'declarar justo'. O mesmo significado deve ser dado a 1 Timóteo 3:16 . Em Tiago 2:21-25 o uso é bastante paralelo ao dos Romanos: e 1 Coríntios 4:4 ; 1 Coríntios 6:11 ; Tito 3:7 estão claramente relacionados com o uso em Romanos, embora a expressão não seja tão explícita.

Em Atos 13:39 temos uma distinta antecipação do argumento desta Epístola, se as palavras foram realmente ditas por S. Paulo: se elas são colocadas em sua boca por S. Lucas, então temos um eco. Conseqüentemente, para chegar ao significado em S. Paulo, devemos examinar o uso em Romanos e Gálatas: lembrando que o uso universal que ele tinha antes dele deu o significado de 'declarar justo'.

1. O sentido de 'declarar justo' está claramente contido nas seguintes passagens onde o contexto envolve o pensamento de julgamento:

Romanos 2:13 . οἱ ποιηταὶ νόμου δικαιωθήσονται seguindo Romanos 2:12 διὰ νόμου κριθήσονται e levando a Romanos 2:16 κρίνει (κρινεῖ) κρίνει (κρινεῖ).

Romanos 3:4 . δικαιωθῇς |[9] νικήσεις ἐν τῷ κρίνεσθαί σε (qu.).

[9] | paralelo a

Romanos 3:20 . οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σὰρξ após ὑπόδικος γένηται.

Romanos 8:33 . θεὸς ὁ δικαιῶν τίς ὁ κατακρινῶν; isso traz consigo ἐδικαίωσεν, Romanos 8:30 .

2. δικαιοῦν, δικαιοῦσθαι são parafraseados por λογίζεσθαι εἰς δικαιοσύνην, e semelhantes, em Romanos 4:2-3 ; Romanos 4:5 ; Romanos 4:8-9 ; Romanos 4:11 .

Cf. Romanos 2:26 ; Romanos 9:8 .

3. Em outras passagens, onde não há tal interpretação explícita no contexto, o sentido é estabelecido em parte pelo precedente das passagens acima citadas, em parte pelos elementos nos diversos contextos; por exemplo

Romanos 3:24 . δικαιούμενοι δωρεάν deve ser interpretado da mesma forma que δικαιωθήσεται em Romanos 3:20 ; como também δικαιοῦντα em Romanos 3:26 e δικαιοῦσθαι álibi , Romanos 3:27 ; Romanos 3:30 .

Romanos 5:1 . δικαιωθέντες obviamente resume o argumento do capítulo anterior, e a palavra deve ter o mesmo sentido.

Romanos 5:9 . Os estágios ἁμαρτωλῶν… Δικαιωθέντες νῦν… σωθησόμεθα são interpretados pelo paralelo ἐχθologés… κατηλλλλ Não. Esse ato expresso por δικαιοῦν é Sua declaração de justiça.

Romanos 6:7 . γὰρ�. O mesmo significado é claramente necessário.

Romanos 8:30 . ἐκάλεσεν … ἐδικαίωσεν … ἐδόξασεν. Aqui a palavra não pode ter um sentido diferente do que tem em Romanos 8:33 : = Ele declarou justo: a transmissão real do caráter é expressa em ἐδόξασεν. Ver notas ad lo [11].

[11] ad loc ad locum

É claro que o único sentido que podemos atribuir a esta palavra em Romanos é 'declarar justo'. É significativo que a palavra ocorra apenas nos primeiros seis capítulos, nos quais São Paulo analisa os elementos do estado cristão, e em Romanos 8:30 ; Romanos 8:33 onde ele resume os resultados de sua análise. Em cc. 12 ss., onde se trata diretamente do desenvolvimento do caráter cristão, isso não ocorre.

É desnecessário dar um exame detalhado do uso em Gálatas, pois está de quatro com o dos romanos. A diferença entre as Epístolas é que o fato fundamental da justificação pela fé é mais afirmado do que elaboradamente argumentado nos Gálatas. O argumento completo é reservado para os romanos. O uso da palavra em Gálatas concorda com o uso em Romanos.
Deve-se observar ainda que quando o verbo é usado na passiva, a preposição que marca a ação de DEUS é παρὰ, não ὑπό ( Romanos 2:13 ; Gálatas 3:11 ), indicando antes o juiz do que o agente efetivo; a única outra forma usada é ἐνώπιον αὐτοῦ ( Romanos 3:20 ).

Uma vez que temos τῇ αὐτοῦ χάριτι ( Romanos 3:24 ); é um ato de graça. Cf. κατὰ χάριν, Romanos 4:4 .

4. Passamos agora à descrição do estado do homem que requer esta declaração de justiça e as condições em que é feita. O estado é o estado universal do pecado, mostrado para caracterizar tanto os gentios quanto os judeus: mostra-se que o conhecimento da vontade de DEUS, seja elementar nos gentios ou mesmo consumado nos judeus, não foi suficiente para capacitar o homem a fazer a Vontade: que de fato, o homem falhou em seus esforços para fazer a Vontade, e por este caminho não alcançou um estado em que pudesse reivindicar um veredicto de justiça.

Supõe-se que este relato dos esforços do homem seja exaustivo e mostre que esse modo de 'trabalho' do homem é um beco sem saída. A emergência requer intervenção divina. Este caminho é encontrado em Jesus Cristo, o Filho de DEUS, que por Sua Morte, como interpretado por Sua Ressurreição, imediatamente justificou a justiça de DEUS ( Romanos 3:24 f.

; ver com.) e ofereceu-se como homem, um sacrifício aceitável a DEUS. Nele, como homem de uma vez por todas, DEUS declara o homem (natureza humana) justo. A questão então surge como os homens, como várias pessoas, devem ser trazidos sob este veredicto de justiça. E a resposta é, somente por estarem unidos a Cristo, por serem de fato, não meramente potencialmente, incluídos em Sua humanidade como oferecida e aceita por DEUS.

Essa inclusão é o significado do batismo ( Romanos 6:1-11 ), envolvendo uma união interior e viva com Cristo e, portanto, uma passagem da velha vida para a nova vida nEle. Nesta nova vida, o homem é uma nova criatura; como tal, ele é reconciliado com DEUS; ele está sob a influência de todos os poderes espirituais de Cristo, que é sua vida; ele está passando pelo processo de salvação; ele é o sujeito da operação da glória de DEUS. Até agora tudo é ato de DEUS, procedendo de Sua graça, ou doação gratuita, a instância crucial de Seu amor.

Qual é a contribuição que o homem deve dar, de sua parte? Se a vida deve ser sua vida, ela deve, em algum grau, desde o início, envolver tal contribuição. Deve haver ação pessoal de sua parte, a menos que seja uma mera questão de absorção na vida e ação divinas. No entanto, foi apenas pela ênfase na ação pessoal do homem que gentios e judeus se desviaram. Eles esperavam que a paz com Deus resultasse de uma busca ativa da justiça, da tentativa de fazer o que era certo em detalhes: e eles falharam.

A ênfase fora colocada inevitavelmente nos atos e não no caráter, nas leis externas e não nos princípios internos; no cumprimento de uma tarefa e não em uma relação pessoal. O ponto de vista correto deve ser buscado em alguma concepção, que ao mesmo tempo preserve a atividade pessoal do homem e ainda deixe a ação efetiva para DEUS. E isso S. Paulo encontra na concepção da fé.

O significado de πίστις no NT é sempre crença ou fé, como qualidade da atividade espiritual do homem, até nos últimos livros ( Judas 1:3 f., Êxodo 1:20 , e talvez, mas muito duvidosamente, nas Epístolas Pastorais ) recebe o significado do conteúdo da fé ou do credo cristão.

Mas a própria 'crença ou fé' é usada com diferentes graus de intensidade. Pode significar simplesmente uma crença em um fato: ou crença nas promessas de DEUS: deste último uso, passa facilmente ao seu significado mais completo de crença ou confiança em DEUS como fiel às Suas promessas; e assim no sentido pleno, que encontramos em S. Paulo e S. João, de confiança em DEUS como revelado em Jesus Cristo, uma confiança que envolve não apenas a aceitação da revelação como verdadeira, mas a entrega de todo o coração do pessoa a DEUS como assim revelado e em todas as consequências da revelação.

O cerne do pensamento é a entrega ativa de toda a pessoa, em todas as suas atividades, do consentimento intelectual, da oferta positiva de vontade e ação, de amor sem reservas. Não é nenhuma dessas coisas separadamente, mas todas juntas: é de fato um ato concreto e complexo da própria personalidade, lançando-se inteira, por assim dizer, sobre o próprio DEUS, no reconhecimento da inutilidade de toda a vida humana. à parte de DEUS e da vontade e poder de DEUS para dar à vida humana o seu verdadeiro valor.

Este ato de fé envolve, ou seja, o elemento de crença, o elemento de vontade e o elemento de amor. E o objeto da atividade de cada um desses elementos da pessoa é DEUS, acreditado, amado e querido.

Segue-se desse caráter complexo da fé que ela será encontrada em diferentes graus de desenvolvimento e até em várias formas de manifestação. Às vezes, o elemento da crença será dominante; às vezes, a crença será reduzida ao mínimo, e os elementos mais profundos da vontade e do amor, juntos ou em diferentes graus de proeminência, formarão a base do ato. No caso de Abraão, que S.

Paulo toma como típico da justiça antes do Evangelho, a crença é principalmente a crença na confiabilidade e no poder de DEUS: o elemento da vontade, obediência inquestionável e serviço a DEUS, vem à tona: o elemento do amor, não mencionado explicitamente no Romanos, é representado no AT pelo nome 'o amigo de DEUS'. E tais diferenças na proporção em que os elementos da fé são encontrados em casos particulares, são uma questão de experiência comum.

Na 'mulher que era pecadora' foi por seu grande amor que seus pecados foram perdoados: mas por seus atos é claro que os outros elementos da fé estavam presentes por trás de sua ação. Nos casos evangélicos, onde a fé é a condição e mesmo a medida da operação do poder de Cristo no milagre, o elemento de crença é novamente proeminente, mas é uma crença não apenas no poder, mas no caráter de Jesus, que é uma indicação de que os outros elementos estavam em um grau presente, embora em graus variados, naqueles que se lançaram sobre Sua misericórdia.

Mesmo onde a fé parece ser reduzida ao mero elemento de crença, o elemento pessoal no fundamento da própria crença implica no crente a atuação dos outros elementos em sua ação caracteristicamente pessoal.
Agora S. Paulo, enquanto usa πίστις e πιστεύω livremente em seus vários sentidos, ainda quando o usa em correlação com χάρις e em contraste com νόμος e ἔργα, usa as palavras nesse sentido pleno, do ato pessoal de entrega em todos os elementos da personalidade.

Envolve a aceitação da revelação de DEUS na Pessoa de Jesus Cristo: e consequentemente o objeto do ato é descrito tanto como fé em DEUS ( Romanos 4:5 ; Romanos 4:24 ; cf. 1 Tessalonicenses 1:8 ; 2 Timóteo 1:12 ; Tito 3:8 ) e fé em ou de Jesus Cristo ( Romanos 3:22 ; Romanos 3:26 ; Gálatas 2:16 ; Gálatas 2:20 ; Gálatas 3:22 ; Filipenses 3:9 ; Filipenses 1:29 álibi ).

Inclui a crença na revelação, mas enfatiza o movimento da vontade e do amor. Conseqüentemente, determina, na medida em que o próprio homem pode determinar, a posição do homem em relação a DEUS: e é, por essa razão, a ocasião ou fundamento da declaração de DEUS da justiça do homem. Essa declaração implica que o homem, no ato de fé, está na relação correta com DEUS, e já qualificado para ser sujeito de todas aquelas influências espirituais que estão envolvidas em sua união viva com DEUS em Cristo.

Se perguntarmos por que São Paulo tão rigorosamente isola este momento único na experiência do homem, e conecta com ele a simples declaração da declaração de sua justiça, acho que a resposta é clara. Ele leva sua análise a esse ponto final, porque deseja trazer à tona o contraste fundamental entre fé e lei, qualificando o homem para a aprovação de DEUS, Sua declaração de justiça. É somente quando a concepção é assim reduzida a seus elementos mais simples, que a verdadeira parte do homem na justiça e seu verdadeiro método de alcançá-la podem ser esclarecidos.

O fato é que a justiça como um estado é totalmente obra de DEUS no homem; a parte do homem começa, pelo menos na análise, antes que essa obra comece, quando por seu ato de fé ele aceita sua verdadeira relação com DEUS, e se coloca na justiça como uma relação. Mesmo neste ato de fé, ele não está agindo no vácuo , ele é movido por DEUS: mas é seu próprio ato, um ato completo de toda a sua personalidade; e, como tal, é o início de um curso de ação, que, embora seja o trabalho de DEUS nele, ainda é sua própria ação pessoal ( Gálatas 2:20 ). Mas é apenas isolando, na análise, esse ato original que todo o processo consequente pode ser visto como ação de Deus nele, brotando de sua fé, não consequente de suas obras.

Se for dito (como por Moberly, Mozley, álibi ), que a declaração de justiça de DEUS não pode ser ineficaz, deve envolver uma transmissão de justiça, isso é indubitavelmente verdade de fato. Mas essa verdade não é transmitida pela palavra δικαιοῦν, e a palavra parece ter sido intencionalmente escolhida por São Paulo para não transmiti-la; só porque São Paulo deseja analisar a relação, que ele está afirmando, em seus elementos para tornar clara sua natureza.

Assim como o homem é considerado como se expressando na fé, antes que a fé se expresse na vida; assim, DEUS é considerado como aceitando a fé, como declarando o homem justo, antes que essa declaração tenha efeito pelo Seu Espírito na vida do homem. E, no entanto, é enganoso falar como se fosse um caso de sucessão temporal, como se o momento da fé e da justificação fosse um estágio da experiência a ser sucedido por outro estágio.

É apenas por um processo de abstração que esse momento pode ser concebido: como existe, já está absorvido na interação mútua das pessoas cuja relação entre si é assim analisada. Nem a fé do homem para ou existe em sua simples expressão; nem a declaração de DEUS existe como uma declaração nua. Mas para caracterizar o estado em que essa relação leva o homem, é preciso analisá-lo em seus elementos, excluindo, em pensamento, os resultados imediatos e necessários da combinação desses elementos.

Qual é esse estado? É a união viva do homem em Cristo com DEUS. Não há momento na história dessa união, em que o poder de DEUS não aja sobre o espírito do homem, por mais que retrocedamos. Mas em última análise do estado chegamos aos dois elementos, a fé do homem e a aceitação de DEUS: estes determinam o método pelo qual a união atua: e enquanto percebemos que essa análise, essa separação dos elementos, é apenas uma separação no pensamento, resultado de um processo lógico, evitamos o perigo de importar o sentido de um arranjo 'fictício'.

Podemos talvez dizer que há uma ficção presente; mas é uma ficção lógica, feita com o propósito de pensar com clareza; não uma hipótese irreal feita por DEUS.
Segue-se disso que durante todo o longo processo do trato de DEUS com o homem em Cristo, a contribuição do homem para o resultado é somente sua fé, em seu sentido pleno. O poder que origina, sustenta e desenvolve a nova vida está em todo o poder de DEUS, o Espírito trabalhando sobre e no homem.

Conseqüentemente, não na vida mais avançada do santo, mais do que nos primeiros passos vacilantes do noviço, há qualquer pensamento de obras meritórias. É a apreensão, a confiança e o amor com que o homem abraça o que DEUS dá em Cristo, que é a sua contribuição, toda a sua contribuição para a obra divina. Mas é exatamente essa atitude e ato de apreensão, confiança e amor que desperta e dá jogo e, de fato, é a plena realização de sua própria personalidade; porque é a realização da relação verdadeira, mais complexa e mais satisfatória na qual sua personalidade pode ser desenvolvida, sua relação com DEUS.

Para a discussão desta questão ver SH, pp. 28 e segs.; Moberly, Expiação e Personalidade , p. 335; JK Mozley, Expositor , Dez. 1910; Hort em 1 Pedro , p. 81 f. e James ii. 22 (pág. 63); Hastings, DB. arte. Romanos (Robertson); Du Bose, O Evangelho segundo S. Paulo , pp. 69 ss.

10. TEXTO

Não é necessário enumerar o MSS. e Versões em que esta Epístola é encontrada. O leitor pode consultar os artigos da Encyclopaedia Biblica (FC Burkitt), Hastings' Dictionary of the Bible (Nestle, Murray, alibi ), Sanday and Headlam ( Romans , § 7) e Prof. Lake ( The Text of the New Testamento ). A notação seguida nas notas críticas é a mesma adotada por Sanday e Headlam.

Uma seleção de passagens em que ocorrem variações dignas de nota do texto é anexada.
11. NOTAS CRÍTICAS

Romanos 1:1. Ἰησοῦ Χριστοῦ WH. TXT. Χρ. Ἰ. WH. margem Tisch. com B Vulg. bacalhau Braço. Aug. (uma vez) Amb. Ambrst. e padres latinos. A forma Χρ. Ἰ. está confinado às cartas paulinas (excl. Hebr.), exceto Atos 24:24 , e aumenta em frequência relativa com o tempo.

É mais frequente que Ἰ. Χρ. em Eph., Phil., Col., e é a forma dominante em 1 e 2 Tim. Tomando todas as epístolas, ocorre um pouco mais frequentemente do que Ἰ. Χρ. (83–77), mas isso se deve principalmente à sua frequência em 1 e 2 Tim. Nas Epístolas até e incluindo Rom. é decididamente a forma mais rara (30-56) e provavelmente, portanto, mais provável de ser alterada pelos escribas para a outra forma, do que o inverso. A diferença de significância é pequena: em Χρ. Ἰ. o Χρ. talvez seja mais definitivamente um nome próprio do que em Ἰ. Χρ.; cf. SH

Romanos 1:7 . ἐν Ῥώμῃ om. Escola GG. 47: para esta omissão cf. Adicionar. Nota, pág. 235 f.

Romanos 1:16 . πρῶτον om. Bbg Tert. marco. 5, 13 [WH.].

Romanos 1:32 . ποιοῦσιν—συνευδοκοῦσιν . WH. Tisch. -οῦντες em cada caso B e talvez Clem. ROM. 35. DE Vulg. Original lat. e outros Padres latinos tinham este Texto Grego, mas mostraram suas dúvidas acrescentando non intellexerunt (οὐκ ἐνόησαν D). WH. marque a cláusula como corrupta, como envolvendo um anticlímax. Mas veja nota.

Romanos 2:2 . δὲ WH. TXT. γὰρ WH. margem Tisch. A evidência é bastante equilibrada. O sentido é claro para δὲ: e a substituição de γὰρ foi provavelmente devido ao γὰρ da cláusula anterior, ou seja, mecânico.

Romanos 2:16 . ἐν ᾗ ἡμέρᾳ WH. TXT. com B sozinho. ἐν ἡμέρᾳ ᾗ WH. margem A. 73. 93. tol. álibi. ὅτε WH. margem אDEGKL álibi deg Vg. álibi

Romanos 3:9 . προεχόμεθα: προκατέχομεν περισσόν D*G 31: Antiochene Fathers, Orig. lat. Ambrst. A variante é uma glosa e envolve tomar τί como objeto de προκ. Então syrsch ap. Tisch. também omite οὐ πάντως.

Romanos 3:28 . γάρ . אAD*EFG álibi plur. Lat. Boh. Braço. Original último Ambrst. Agosto Tisch. WH. caravana margem οὖν BCDcKLP álibi plu. Sirr. Cris. Theodot. RV WH. margem A combinação para γάρ de אA Boh. com a evidência ocidental é forte: e a evidência interna está a seu favor.

Romanos 4:1 . εὑρηκέναι é encontrado na maioria dos MSS. seja antes de Ἀβραὰμ ou depois de ἡμῶν. B 47* sozinho o omite, e talvez Crisóstomo.

O sentido no contexto quase exige a omissão: e a variação de posição de εὑρ. sugere um brilho.

4;19. οὐ ins. antes de κατενόησεν DEFGKLP. oh Vulg. MSS. Sir. Lat. Original lat. Epif. Ambrst.: uma leitura claramente ocidental; o sentido não é materialmente afetado.

Romanos 5:1 . ἔχωμεν tem um apoio esmagador de MSS. Também faz o melhor sentido (ver nota ad lo [26]).

[26] ad loc ad locum

Romanos 5:3 . καυχώμεθα: καυχώμενοι BC Orig. bis alibi 'um bom grupo' SH A influência do contexto é ambígua, como ( Romanos 5:2 καυχώμεθα, Romanos 5:11 καυχώμενοι): a parte. é um pouco mais difícil, e talvez a leitura mais característica.

Romanos 5:6 . εἴ γε B apenas WH. txt†: outras leituras são ἔτι γὰρ (com ἔτι abaixo) Tisch. com a maioria dos MSS. εἰς τί γὰρ, εἰ γὰρ, ἔτι são outras variantes. O texto faz o melhor sentido. Para explicar as variantes, H. sugere que εἴπερ era a origem. leitura; cf. 2 Coríntios 5:3 ; 2 Coríntios 5:1 .

; Romanos 3:30 ; 2 Tessalonicenses 1:6 .

Romanos 5:14 . μὴ om. 67 margem e três outras cursivas. Padres latinos: Orig. lat. frequencia. grk uma vez, d. Não é fácil explicar καί se a negativa for omitida. Parece uma tentativa apressada de corrigir uma expressão difícil.

Romanos 8:2 . σε álibi με : om. Braço. porh. Original Nenhum dos pronomes é bastante adequado: e WH. aplicativo. argumentar pela omissão total.

Romanos 8:11 . διὰ τοῦ ἐνοικ . geração אACP2 álibi, Boh. Sah. Duro. Braço. Aeth.: Clem. Alex. Cyr. Hier. Cris. ad 1 Coríntios 15:45 , Cyr. Alex.: acus. BDEFGKLP et Vulg. Pesh. Iren. lat. Original Fez. lat.

Cris. ad loc[31] Tert. Hil. álibi mais. O gen. está assim no principal alexandrino; o acusado. Ocidental. SH colocam a preponderância da evidência textual ligeiramente ao lado da gen. A evidência transcricional parece estar do lado do acusado. como decididamente a leitura mais difícil: especialmente em vista da tendência alexandrina à revisão.

[31] ad loc. ad locum

Romanos 8:24 . txt B 47 somente margem. caravana WH. τις, τί καὶ ἐλπίζει. TR Tisch. WH. margem τί καὶ ὑπομένει א*A 47 margem WH. margem RV. margem

Romanos 8:35 . χριστοῦ. θεοῦ WH. margem

Romanos 9:5 . WH. margem σάρκα ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς; ver nota ad lo [40].

[40] ad loc ad locum

Romanos 10:9 . τὸ ῥῆμα B 71 Clem. Alex e Cyril (?) om. rel. ὅτι Κύριος Ἰησοῦς B Boh. Clem. Alex. e Cirilo (2ce). Κ—ον Ἰ—ουν rel.

Romanos 12:11 . τῷ κυρίῳ אABELP álibi Vulg. Sirr. Boh. Gr. Pais. καιρῷ DFG Latin Fathers, Veja comm. ad lo [42].

[42] ad loc ad locum

Romanos 12:13 . ταῖς χρείαις: μνείαις: Ocidental (Gr. Lat.). — Algumas cópias conhecidas de Theod. Esfregões. WH. que sugerem que é um mero erro clerical. A comemoração dos mártires surgiu já em meados do século II. Cf. Mart. Polic . xviii. SH

Romanos 13:3 . τῷ� . Cj. ἀγαθοέργῳ P. Young, Hort (provável). Se isso for lido, então τῷ κακῷ é masc. = τῷ κακοέργῳ, o próprio composto sendo evitado por causa da eufonia. Cf. para um paralelo em verbos compostos, Moulton, p. 115. Esta leitura certamente dá o melhor sentido.

Romanos 14:13 . oh πρόσκομμα e ἢ, B. Arm. Pesh. Cf. Romanos 14:20 e 1 Coríntios 8:9 .

Romanos 14:19 . διώκωμεν CDE Latt. διώκομεν אABFGLPב.

Romanos 15:8 . γεγενῆσθαι אAELPב. γενέσθαι BCDFG.

Romanos 15:19 . πνεύματος B. add. θεοῦ אLP etc. Orig. lat. Cris. etc. ἁγίου ACDFG Boh. Vulg. Braço. Aeth. etc.

Romanos 15:31 . δωροφορία (para διακονία). ἐν (para εἰς) BDFG.

Romanos 15:32 . ἐλθὼν—συναναπαύσωμαι , אAL Boh. Braço. Original lat. ἔλθω … καὶ συν. MSS ocidentais e posteriores. B tem ἔλθω e omite συναναπ.

διὰ θελήματος θεοῦ: Κυρίου Ἰησοῦ B, perh. erro de escrita para Χρ. Ἰησοῦ Ocidental. Ἰης. Χρ. א* Embst. txt ACLP Vulg. Sirr. Boh. Braço. Original lat. Cris. Thdt. Lightfoot ( Fresh Revn pp. 106 f.) sugere que o original tinha θελήματος sozinho. Mas não há paralelo neste uso do anartro θέλημα com uma preparação, e parece difícil.

Romanos 16:20 . Para o local das bênçãos, veja Add. Observação.

12. LIVROS

A lista a seguir inclui os principais livros usados ​​e mencionados na Introdução e no Comentário.

1.

Comentários sobre a Epístola .

Field, Notas sobre a Tradução do Novo Testamento. Camb. Univ. Press, 1899.
Gifford, Speaker's Commentary, reimpresso, 1886. Giff.
Hort, Prolegômenos a Romanos e Efésios. Macmillan & Co. 1895.
Liddon, Análise Explicativa, 1896. Tampa.
Lietzmann, Handbuch zum NT ed. H. Lietzmann. Tübingen, 1906.
Lipsius, Hand-Commentar zum NT Leipzig, 1893.
Rutherford, Romanos traduzidos.

Macmillan & Co., 1900.
Sanday e Headlam (Comentário Crítico Internacional, 1895). SH
Weiss, B., Meyer's Kommentar: neu bearb. Göttingen, 1891.
Zahn, Commentar zum NT Leipzig, 1910.

2.

Comentários sobre outras epístolas são citados suficientemente nas notas.

3.

Gramáticas e dicionários.

Blass, Gramática do NT grego, tr. por H. St J. Thackeray. Macmillan, 1898.
Burton, NT Moods and Tenses. Chicago, 1897.
Enciclopédia Bíblica, Cheyne e Black. Londres, 1899.
Hastings, Dicionário da Bíblia. Edimburgo, 1898.
Herwerden, Lexicon Graecum suppletorium et dialecticum 1902–1904.
Kuhring, de praepos. Grécia em Chartis Aegyptiis usu. Bonn, 1906.
Mayser, Grammatik der Griechischen Papyri u.

sw Teubner, 1906.
Moulton, JH Grammar of NT Greek. Vol. 1. Prolegômenos. Edimburgo, 1906.
Thayer, Greek-English Lexicon of the NT (Grimm). Edimburgo, 1890.
Thackeray, Gramática do AT em grego. Vol. 1. Camb. Univ. Press, 1909.
Winer-Moulton, Gramática do grego do NT. Edimburgo, 1882.

4.

Linguístico.

Dittenberger, Syloge Inscriptionun Graecarum. Leipzig, 1883.
Milligan, Seleções dos Papiros Gregos. Camb. Univ. Press, 1910.
Nägeli, Der Wortschätz des Apostels Paulus. Goettingen, 1905.
Witkowski, Epistulae Privatae Graecae. Teubner, 1907.

5.

Outros livros de referência.

Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des NT (Giessen, 1909).
Dalman, As Palavras de Jesus. ET Edimburgo, 1902.
Davidson, Teologia de OT Edimburgo, 1904.
Deissmann, Bibel Studien e Neue BS Marburg, 1895, 1897.
v. Dobschütz, Die Urchristlichen Gemeinden. Leipzig, 1902; e Probleme des Ap. Zeitalters. Ib [43], 1907.

[43] Ib. ibidem

Dubose, O Evangelho segundo S. Paulo. Longmans, Green & Co., 1907.
Ewald, Devocis Συνειδήσεως … vi ac potestate. Leipzig, 1883.

Hart, Eclesiástico. Camb. Univ. Imprensa, 1909.
Hort, The Christian Ecclesia. Macmillan & Co., 1897.

cristianismo judaico. Macmillan & Co., 1894.
Prolegômenos a Romanos e Efésios. Ib [44], 1895.

[44] Ib. ibidem

Revista de Estudos Teológicos. Imprensa da Universidade de Oxford.
Conhecimento, Testemunha das Epístolas. Longmans, Green & Co., 1892.
Lake, The Early Epistles of S. Paul. Rivingtons, 1911.
Lightfoot, On a Fresh Revision of the English NT Macmillan & Co., 1891. Biblical Essays. Macmillan & Co., 1893. Ensaios sobre Religião Sobrenatural. Macmillan & Co., 1889. Padres Apostólicos. Macmillan & Co., 1885-1890.
Mommsen, As Províncias do Império Romano. ET Bently, 1886.
Ramsay, A Igreja e o Império Romano. Hodder & Stoughton, 1894.

Paulo, o cidadão romano e viajante. Ib [45], 1898.

[45] Ib. ibidem

Paulina e outros estudos. Ib [46], 1906.

[46] Ib. ibidem

Comentário histórico sobre a Epístola aos Gálatas. Ib [47], 1899.

[47] Ib. ibidem

Stanton, O Messias Judeu e Cristão. T. & T. Clark, 1886.
Textos e Estudos. Camb. Univ. Imprensa.
Weiss, Jo. O ol. Studien DB Weiss Dargeb. Göttingen, 1897.
Zahn, Einleitung zum NT 2ª ed. Leipzig, 1900.

ALGUMAS ABREVIATURAS

LXX. = a Versão Septuaginta do Antigo Testamento; ad loc. = ad locum; al. = álibi; cf. = conferir; cf. = conferir ; ct. = contraste; ib. = ibidem; lc = locus citatus ; mg. = margem; op. cit. = opus citatum; sv = sub voce ; v. = verbo; || = paralelo a;)(= oposto a.

Os nomes abreviados de autores e livros serão claros se a lista de livros (pp. xlv. ff.) for consultada.

NOTAS ADICIONAIS

A. συνείδησις , c. Romanos 2:15

A palavra é encontrada apenas nos escritos paulinos (Romanos, 1 e 2 Coríntios, 1 e 2 Tim., Tit., 1 Pet., Heb.) exceto [ João 8:9 ], e Atos 23:1 ; Atos 24:16 (discursos de S.

Paulo). O verbo (σύνοιδα) somente em 1 Coríntios 4:4 . Na LXX [341] ocorre apenas em Sab 17:11 (consciência RV), Eclesiastes 10:20 (coração RV), e talvez Sir 42:18 (R.

V. conhecimento). O verbo, Jó 27:6 ; Levítico 5:1 ; 1Ma 4:21 ; 2Ma 4:41 . As duas passagens que deixam claro o uso da palavra são Jó lc [342], οὐ σύνοιδα ἐμαυτῷ ἄτοπα πράξας, e Sabedoria l.

c [343], πονηρία … ἀεὶ προσείληφεν τὰ χαλεπὰ συνεχομένη τῇ συνειδήσει. Em ambas as passagens é o estado de espírito que está consciente de certas ações em seus aspectos morais.

[341] LXX. a Versão Septuaginta do Antigo Testamento
[342] lc locus citatus

[343] lc locus citatus

O significado costumeiro do substantivo segue o uso do verbo. σύνοιδά τινί τι = estar a par da ação de outro; σύνοιδα ἐμαυτῷ τι ou τι πράξας = estar a par de uma ação ou pensamento meu; mas, como um homem em geral não pode deixar de conhecer seus próprios pensamentos e ações, a frase é usada com o significado especial de reconhecimento ou sentimento do caráter, e especialmente do caráter moral, de seus próprios pensamentos ou ações.

Assim, obtemos primeiro o significado simples, o sentimento ou conhecimento de que fizemos ou pensamos certas coisas que nos são imputadas e, em segundo lugar, o significado mais definido, o sentimento ou conhecimento de que tais pensamentos ou ações são certos ou errados. Esse sentimento pode ser invocado como testemunha do caráter, seja pelo próprio homem apelando para sua autoconsciência em apoio de uma afirmação, ou por outros apelando para a própria consciência que o homem tem de si mesmo.

Assim , Sab 17:11 , RV “A maldade, condenada por uma testemunha interior, é uma coisa covarde, e ser pressionado pela consciência (τῃ συνειδήσει) sempre prediz a pior sorte”, a consciência de estar errado torna o homem um covarde. Aqui a consciência ou consciência é uma testemunha incorruptível diante de cuja evidência o homem treme. Cf. Polyb.

XVIII. 26.13, οὐδεὶς οὔτως μάρτυς ἐστὶ φοβερὸς οὔτε κατήγορος δεινὸς ὡς ἡ σύνεσις ἡ ἐγκατοικοῦσα ταῖς ἑκάστων ψυχαῖς, where the last phrase = ἡ συνείδησις. É mais como uma testemunha do que como um juiz que ἡ συνείδησις é considerado no uso grego comum: e é apenas como uma testemunha que se apela no NT

Em Romanos a palavra ocorre três vezes, Romanos 2:15 ; Romanos 9:1 ; Romanos 13:5 . Em Romanos 2:15 e Romanos 9:1 é usado para o conhecimento de um homem de si mesmo, seus motivos e pensamentos, chamados como testemunhas de seu verdadeiro caráter.

Em Romanos 2:15 , a autoconsciência dos gentios, o conhecimento de suas próprias mentes, testemunha sua posse, em certo sentido, da lei, e assim confirma a evidência de seus atos. Em Romanos 9:1 , o conhecimento de S. Paulo de si mesmo, controlado pelo 'Espírito Santo, testemunha a dor e a angústia que ele sente por Israel, e confirma o testemunho da afirmação que ele faz como em Cristo.

Em Romanos 13:5 não há idéia de testemunho, mas a consciência de seus próprios motivos e sentimentos, como mostrado no fato de que eles voluntariamente pagam tributo, é apelada como um argumento para a obediência.

Intimamente paralelo a Romanos 9:1 está 2 Coríntios 1:12 , onde a consciência do motivo é alegada como uma testemunha da verdade de sua afirmação confiante.

Com Romanos 13:5 podem ser agrupadas as passagens em que um epíteto é anexado ( Atos 23:1 , ἀγαθή, Atos 24:16 , ἀπρόσκοπος; 1 Timóteo 1:5 ; 1 Timóteo 1:19 ; 1 Pedro 3:16 ; 1 Pedro 3:21 , ἀγαθή; 1 Timóteo 3:9 ; 2 Timóteo 1:3 , καθαρά.

Cf. Hebreus 9:14 , καθαριεῖ τὴν συνείδησιν; Hebreus 13:18 , καλή; Hebreus 10:22 , πονηρά). Em todas essas passagens fica claro que a palavra indica a autoconsciência que inclui conteúdos bons ou ruins, como uma questão de sentimento e experiência, simplesmente como uma questão de autoconhecimento, sem qualquer pensamento direto de julgamento.

Assim , 1 Pedro 2:19 , διὰ συνείδησιν θεοῦ, uma frase notável, parece significar, devido a um sentimento de ou sobre Deus, trazendo-O, por assim dizer, ao campo do motivo consciente. Este sentimento ou consciência pode ser entorpecido por maus caminhos ( 1 Timóteo 4:2 ; Tito 1:15 ).

As ordenanças externas a deixam intocada ( Hebreus 9:9 ), mas pode ser purificada ( Hebreus 9:14 ; Hebreus 10:21-22 ).

Em 2 Coríntios 4:2 ; 2 Coríntios 5:11 o apóstolo apela, para o reconhecimento de sua reivindicação, à experiência consciente (συνείδησις) que outros adquiriram de seu caráter e vida, seu conhecimento interior dele; neste uso temos a forma substantiva da frase verbal σύνοιδά τινί τι.

E é possível que tenhamos o mesmo uso em 1 Coríntios 10:28-29 , onde o συνείδησις may = conhecimento e sentimento do irmão fraco sobre os atos do forte.

Em 1 Coríntios 8:7-12 temos o notável epíteto ἀσθενής, onde se traduzirmos συνείδησις como 'consciência', temos o paradoxo de chamar uma consciência sensível de fraca. Dificilmente podemos obter uma tradução mais próxima aqui do que 'sentimentos'. O homem 'sente' que comer εἰδωλόθυτα, é errado.

Esse 'sentimento' não pode ser justificado pela razão; é devido à associação (τῇ συνηθείᾳ ἕως ἄρτι τοῦ εἰδώλου), e ele não pode se livrar dela: é chamada de 'fraca', porque nela o homem não é realmente mestre de si mesmo. O argumento da passagem é direcionado para obter dos fortes uma terna consideração por aqueles que estão nesse estado de sentimento fraco. É uma pena que o verdadeiro caráter de muitas 'objeções de consciência' dos dias atuais seja obscurecido por sua associação com nosso termo moderno 'consciência', quando elas deveriam ser realmente descritas como συνείδησις�.

No geral, então, podemos dizer que no NT, como no uso comum do grego, συνείδησις descreve mais um estado de consciência do que uma faculdade ou ato de julgamento: alguns usos da palavra 'consciência' correspondem a este significado de συνείδησις ; mas na maioria dos casos o significado será dado adequadamente por expressões como 'consciência', 'autoconhecimento' ou mesmo simplesmente 'coração'.

B. EM Romanos 5:13

A interpretação usual leva ἄχρι νόμου = até que a lei mosaica foi dada, e entende que S. Paulo nega que o pecado possa ser imputado no sentido pleno àqueles que ignoravam essa lei: consequentemente, πάντες ἥμαρτον é considerado = todos os homens pecaram em Adão. Não se pode negar que essa interpretação é altamente tensa; mas a extrema complexidade da passagem pode ser usada para desculpar que, se duas outras objeções não surgiram: (1) Ao fornecer ἐν τῷ Ἀδὰμ com π.

ἥ. assumimos a omissão do escritor de palavras essenciais para a compreensão da passagem; (2) tomando ἄχρι νόμου = até que a lei mosaica fosse dada, e fazendo a conseqüente suposição de que o pecado não era imputado aos gentios até que eles estivessem cientes da lei mosaica (pois a interpretação deve se estender até agora), fazemos S. Paulo dizer aqui que o pecado não poderia ser imputado aos gentios, incluindo Adão e os Patriarcas até Abraão, porque eles não tinham lei.

Mas isso está em contradição direta com um argumento principal dos capítulos anteriores e, claro, com todo o ensino quanto ao estado pecaminoso dos gentios. Devo ainda insistir que para este significado aqui o artigo seria indispensável antes de νόμου, pois há uma referência específica à lei mosaica como e quando dada. A interpretação dada nas notas envolve a dificuldade (que não minimizo) de traduzir ἄχρι νόμου = tanto quanto havia lei.

ἄχρι é usado frequentemente de tempo e lugar ( Atos 20:4 , álibi ): o gen. expressa geralmente o ponto de tempo ou espaço alcançado; mas às vezes expressa também o intervalo antes que esse ponto seja alcançado; cf. ἄχρι καιροῦ, por uma temporada ( Lucas 4:13 ; Atos 13:11 ); ἄχρι ταύτης τῆς ἡμέρας w.

perfeito ( Atos 23:1 ), ἄχρι τούτου τοῦ λόγου w. imperfeito ( Atos 22:22 ). A extensão do significado para = apenas na medida em que a lei, na medida em que havia lei e não mais, parece justificável. Se este significado pode ser tomado, então ἀλλὰ ἐβασίλευσεν κ.

τ.λ. vai de perto com ἁμ. οὐκ ἐλλογᾶται, como uma indicação de que a punição do pecado estando em evidência o próprio pecado deve ter estado lá. καὶ ἐπὶ κ.τ.λ. traz à tona o fato de que o pecado não foi de quatro com o de Adão, explicitando assim a restrição sugerida em ἄχρι νόμου, a dessemelhança que consiste no fato de que Adão pecou contra uma ordem positiva revelada, os homens em geral pecaram contra a lei interna de uma consciência, iluminada, ainda que parcialmente. Esta interpretação está em estrito acordo com a visão apresentada nos primeiros capítulos, e não faz S. Paulo dizer nada além do que ele diz explicitamente.

C. νόμος

νόμος e ὁ νόμος .

Gifford, Introdução. pp. 41–48; SH pág. 58; Lft, Gálatas 2:19 ; Gálatas 4:5 ; Hort, R. e E. pp. 24, 25.

Duas perguntas devem ser respondidas: (1) qual era a concepção de direito de São Paulo? (2) que distinção é feita pela presença ou ausência do artigo?
(1) É óbvio que a concepção de lei de São Paulo foi derivada principalmente de sua experiência da lei de Moisés, com os acréscimos da tradição farisaica (cf. Romanos 3:17-20 ).

A lei era para ele a expressão da Vontade de DEUS em aplicação à conduta do homem, conforme revelada a Moisés e incorporada na lei escrita e suas interpretações autorizadas. A experiência de seu próprio crescimento religioso, provavelmente antes mesmo de se tornar cristão, deu forte ênfase a duas características dessa revelação. Primeiro, que colocou diante do homem um exaltado ideal de dever; a lei era santa, justa e boa.

Em segundo lugar, que nem na própria lei, nem em sua própria natureza, ele poderia descobrir qualquer poder que lhe permitisse cumprir a lei. A lei, de fato, era essencialmente um padrão externo, incorporando declarações, apreensíveis pelo homem, do que era certo; mas não um poder interno fornecendo ou transmitindo a capacidade de fazer o que era certo. Para uma natureza que era capaz de apreciar esse padrão, mas não encontrava em si o poder nem mesmo um desejo puro de alcançá-lo, o resultado foi que a lei produziu um senso de pecado e um desespero de justiça, uma falta quase desesperada de correspondência entre a conduta do homem e a Vontade de DEUS.

A esta experiência veio a revelação de Cristo como uma revolução moral e espiritual. O significado fundamental, do ponto de vista da conduta ou da ética, dessa revelação foi que em Cristo é oferecido ao homem não apenas um novo padrão de conhecimento ou conduta, mas um novo poder de ação. A vida espiritual, vista em Jesus, como homem, crucificado e ascendido, é oferecida diretamente ao homem como reforço de sua própria inteligência e vontade superiores através da união viva do homem com o Cristo ascendido.

É uma revelação do espírito, comunicada ao espírito, capacitando o homem a viver como um ser espiritual. Sua condição primária, por parte do homem, é a confiança, a realização, tanto no ato quanto na consciência, da dependência pessoal e vital de DEUS por meio de Cristo. É, portanto, no sentido mais amplo, uma libertação completa do senso de pecado e desespero da justiça, que o simples conhecimento da lei havia produzido: fornece o poder do qual a lei enfatizou terrivelmente a falta.

Tais foram as conclusões da experiência pessoal. Mas, além disso, a partir de sua formação judaica (cf. Dom. p. 436), S. Paulo já havia concebido o estado gentio como também sob a lei. Eles também receberam uma expressão da vontade divina, em múltiplas aplicações à conduta da vida; uma universalidade da lei à qual correspondia a universalidade da nova revelação. E essa ampla concepção do alcance do direito levou à ênfase do aspecto geral do direito, em distinção de sua incorporação especial para os judeus no código mosaico.

E, em ambos os casos, surge a mesma característica essencial. A lei é também para o gentio um padrão externo, não carregando consigo o poder espiritual interior de moldar a conduta de acordo com suas exigências. A descrição então do estado natural do homem sob a lei é comum a judeus e gentios. A análise penetrante da experiência do judeu é típica de todos os homens, como possuidores de consciência moral.

Dois outros pontos precisam ser declarados. Em primeiro lugar, esta revelação na lei não era propriamente dupla. Em ambos os casos a lei é a expressão da vontade de DEUS: a lei mosaica é apenas uma expressão mais completa, clara e elevada: a lei dada, em consciência, aos gentios está na mesma linha, mas menos completa. Consequentemente, em certo sentido, a lei mosaica era considerada obrigatória para todos os homens. Isso explica alguns de S.

a linguagem de Paulo, e também a insistência dos judaizantes em fazer cumprir a lei.
Em segundo lugar, não se deve supor que S. Paulo negue ao mundo pré-cristão todo o poder de fazer a vontade de DEUS. É claro (de Romanos 2:14 álibi ) que ele reconheceu uma justiça entre os gentios e, claro, entre os judeus.

O ponto de seu argumento é que essa justiça era devida, não à lei, mas à fé, em atividade real, embora elementar. Isso é elaboradamente argumentado no caso de Abraão e seu caso se mostra típico tanto para judeus quanto para gentios ( Romanos 4:12 ; Romanos 4:16 f.

; cf. Mateus 8:11 ; João 8:39 ). A argumentação de c. 7. é, em certo grau, abstrato (cf. Introd. p. xli); isola, por enquanto, a única influência sobre o homem fornecida pela lei, a fim de revelar a medida e o caráter exatos dessa influência; não nega as outras influências pelas quais DEUS, em todas as épocas e lugares, manteve vivo não apenas o conhecimento de Sua vontade, mas também o real cumprimento dela.

(2) Tendo em conta estas considerações, podemos responder brevemente à segunda questão. A distinção entre νόμος e ὁ νόμος depende das regras ordinárias do artigo. Geralmente; νόμος, sem o artigo, significa lei como tal, sem consideração de qualquer forma particular em que possa ser conhecida ou incorporada. Refere-se ao caráter da lei, não ao seu modo ou ocasião particular.

Por outro lado, ὁ νόμος significa a lei particular, que ou a experiência comum, ou o contexto em que ocorre, traria à mente do ouvinte ou leitor. Segue-se que νόμος sem o artigo pode se referir à lei mosaica, mas, quando o fizer, se referirá a ela em seu caráter de lei, e não em sua derivação de Moisés (por exemplo, Romanos 4:13 ).

Por outro lado, ὁ νόμος, embora natural e geralmente no uso de S. Paulo referindo-se à lei mosaica, pode referir-se a alguma outra lei que está sendo considerada no momento (por exemplo, Romanos 7:3 ). Dentro dessas regras gerais, a interpretação em qualquer passagem particular deve ser determinada pelo contexto.

Sobre os usos muito peculiares em Romanos 3:27 ; Romanos 7:21 ; Romanos 8:2 , veja notas.

D. ἁμαρτία

cf. Davidson, OT Theology , pp. 203 f.; Westcott, Epp. João. pág. 37 e segs. Kennett, Intérprete , julho de 1910.

Esta palavra é usada como o nome mais geral para o pecado em si e em todas as suas formas. A sugestão original de 'perder' um objetivo ou um caminho, contida tanto no hebraico (Davidson lc [346]) quanto no grego pode ser detectada em uma frase como Romanos 3:23 . Mas a palavra tem todo o seu significado pelo uso. Inclui ἀσέβεια, ἀδικία, ἀνομία, παράπτωμα, κακὸν ποιεῖν, πράσσειν, ἐργάζεσθαι. É antitético em toda a sua extensão para δικαιοσύνη), aplicado aos homens.

[346] lc locus citatus

Dois usos da palavra devem ser distinguidos. (1) Descreve um estado ou condição em que os homens se encontram, embora não pertença propriamente à natureza humana, conforme entendido por DEUS. (2) Descreve atos e hábitos particulares nos quais os homens escolhem o que é errado em vez do que é certo.

(1) Este uso é encontrado apenas em S. João (Ev., 1 Ep.) e S. Paul (Romanos, 1 e 2 Cor., Gal., 2 Thes. (v. 1) somente). Em S. Paulo o uso ocorre duas vezes em Gal. ( Romanos 2:17 ; Romanos 3:21 ), duas vezes em 1 Cor. ( 1 Coríntios 15:56 ), uma vez em 2 Coríntios.

( 2 Coríntios 5:21 ), e 2 Tess. ( 2 Tessalonicenses 2:3 v. 1). Por outro lado, ocorre mais de quarenta vezes em Rom. (em cc. Romanos 3:5 ; Romanos 3:6 ; Romanos 3:7 ; Romanos 3:8 ), em S.

João Ev. seis vezes, em 1 Jo. cinco vezes ( 1 João 1:8 ; 1 João 3:4-5 ; 1 João 3:8-9 ).

(2) Este uso é encontrado em Evv. Sin., Jo. (4), Atos, S. Paulo (em acima Epp. (7), em Eph., Col., 1 Thes., Past. (6)), Heb., James, 1 e 2 Pet., Rev.
Este o segundo uso é reforçado pelas ocorrências de ἁμαρτάνω, bem como por ἁμάρτημα e outros substantivos que são mais ou menos sinônimos. O verbo naturalmente é usado apenas para atos e hábitos pecaminosos; e sempre da ação direta do próprio homem.

Em Romanos 5:12 , de fato, alguns pensam que uma qualificação como ἀν Ἀδάμ deve ser introduzida, mas isso é bastante injustificável. Veja a nota.

A explicação desta distribuição é que S. Paulo nesta seção dos Romanos e S. João (ambos Ev. e 1 Ep.) tratam do pecado em si, como em certo sentido distinto de atos e hábitos pecaminosos particulares: e somente eles faça isso.
Consideraremos (1) com um pouco mais de detalhes, em relação a esses capítulos de Rom. De acordo com ele, o pecado é considerado como um princípio ou poder, em si mesmo externo e estranho ao homem, mas introduzido no mundo por um ato do homem ( Romanos 5:12 ) e ganhando autoridade e estabelecendo um domínio sobre a natureza do homem ( Romanos 5:21 ; Romanos 6:12 ; Romanos 6:14 ; Romanos 6:17 ), devido ao caráter dessa natureza, composto de σάρξ e νοῦς ou πνεῦμα ( Romanos 7:15f.).

É importante distinguir entre as duas fases do tratamento. Primeiro, o fato da presença e poder do pecado, sua verdadeira relação com a natureza humana e os meios de escape, são tratados como questões de experiência geral, historicamente (cc. 1-3, resumido em Romanos 5:12-21 ) da humanidade em geral ou da experiência pessoal dos cristãos (6).

Em segundo lugar, em c. Romanos 7:7 a Romanos 8:11 o exame do caso é feito através da análise de uma única experiência, a fim de evidenciar, psicologicamente, a real natureza desta experiência do pecado.

Nas passagens anteriores, a universalidade, o poder e o efeito do pecado são elaborados. Neste último, o que podemos chamar de razão do pecado é explicado, como ocorre no homem. Em nenhum dos casos há qualquer tratamento da existência ou significado do mal em si. Não estamos lidando em nenhum momento com o problema metafísico, mas com o problema moral. Isso fica claro de maneira muito notável, quando observamos que S.

Paulo parece estar constantemente à beira de personificar o pecado, mas nunca o faz (of. SH p. 145 f.). Considerando que ele, sem dúvida, acreditava em um poder e poderes do mal, isso é mais notável. Ele parece se abster de qualquer referência porque deseja concentrar toda a atenção na responsabilidade do homem e excluir todas as considerações secundárias, sejam de caráter metafísico ou outro.

(Contraste 1 João 3:8-11 ; Ev. João 8:41 ; João 8:44 f.) Isto está de acordo com o objetivo principal destes Capítulos, trazer à tona a universalidade e urgência da necessidade do homem que DEUS atende pelo poder e pela universalidade do Evangelho. Cf. Hort em Tiago 1:14 (p. 24).

Essa ênfase na responsabilidade do homem pelo pecado é mais notável em Romanos 5:12 , o início da passagem mais obscura de todo o tratamento. Ali nos é dito que um homem foi a causa do pecado que veio ao mundo e da morte pelo pecado; mas a propagação da morte para todos depende do fato de que todos pecaram em um momento ou outro (πάντες ἥμαρτον).

Não é a partilha, mas a repetição do ato original que traz todos sob a mesma condenação da morte. A afirmação é ainda mais significativa, porque estaria totalmente de acordo com a linhagem mais proeminente do pensamento do AT representar os homens como condenados à morte devido ao único pecado, não porque eles mesmos fossem culpados, mas porque neles seu primeiro pecado antepassado ainda estava sendo punido (Davidson, op.

cit [347] p. 220). Essa ideia é repudiada no texto quase em termos estabelecidos; e a moralidade individualista dos profetas posteriores é explicitamente adotada. A universalidade do pecado, uma suposição feita em plena conformidade com o AT, não é considerada meramente uma responsabilidade universal ao pecado, mas uma comissão universal de pecados. (Então Romanos 1:18 ; Romanos 3:23 .

) Assim, em Romanos 5:14 o pecado real não é negado em relação a qualquer homem, mas apenas a correspondência exata em caráter dos pecados reais de alguns com a transgressão de Adão. E assim também em c. 7 a análise psicológica da natureza do homem, que é feita para mostrar como ele peca, mostra que o pecado é em cada um a negligência de fazer o que sabe ser certo (cf. Romanos 1:18 b ).

[347] op. cit. opus citatum

Qual é então a conexão entre Adão e outros homens que é indicada em Romanos 5:12-21 ? E qual é a linha de analogia entre essa relação e a relação dos homens com Cristo? Provavelmente a verdadeira resposta a essas perguntas é que S. Paulo não dá uma resposta no sentido em que fazemos as perguntas.

Ele não está de fato apresentando uma teoria, mas apelando para fatos reconhecidos. O ato de Adão foi o começo do pecado: devido a esse ato Adão morreu; e todos morreram, porque todos pecaram (12-15). A única sugestão do nexo aqui está na frase ( Romanos 5:19 ) τοῦ ἑνὸς�. Isso sugere que há uma conexão com Adão na humanidade natural, assim como há uma conexão com Cristo na humanidade regenerada.

Mas esta última conexão não atinge um valor moral sem um ato de cada homem, e devemos concluir que a primeira conexão também não assume um valor moral sem um ato de cada homem. De acordo com esta conclusão, Romanos 5:20 nos lembra (cf. 14, Romanos 7:9 ) que o único ato da queda de Adão não teria sido repetido, se a lei, sob qualquer forma, tivesse entrado na experiência dos homens.

Tudo o que podemos concluir é que há uma conexão da natureza: e que em cada homem esta natureza, quando em face do conhecimento do bem e do mal, falha como Adão falhou. Esta falha é uma questão de fato e observação, não explicada por nenhuma teoria. Se perguntarmos o que teria acontecido, na visão de S. Paulo, se Adão não tivesse pecado, podemos apenas responder que S. Paulo não pergunta ou responde à pergunta especulativa. Ele não dá nenhuma teoria: ele meramente elicia os fatos como eles lhe apareceram.

Quando passamos ao tratamento psicológico de c. Romanos 7:7 a Romanos 8:11 (cf. Romanos 7:5 ), nos encontramos em presença de uma distinção que não foi feita explicitamente nos capítulos anteriores, a distinção entre σάρξ e πνεῦμα.

E é importante observar que σάρξ é usado ao longo da passagem, não em seu simples sentido de natureza humana, como através de seu elemento físico transitório e perecível, mas no sentido em que admite predicações morais. S. Paulo se descreve como σάρκινος, de natureza carnal; e isso é imediatamente complementado por πεπραμένος ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν.

A carne é nele uma fonte de ação e, estando sob o domínio do pecado, induz à ação errada. Não cobre todo o seu ser, embora o domine. Há por trás de tudo um ego (17) que resiste a seus impulsos, em simpatia com o bem que o νοῦς apreende, embora não seja forte o suficiente para realizá-lo. É este ego que, apesar da dominação do σάρξ, ainda preserva o conhecimento e a vontade de bem.

É de fato o πνεῦμα que, quando reforçado pelo poder da vida que é de e em Cristo, afirma sua supremacia, derrota o pecado em sua fortaleza e torna o homem livre da política e poder do elemento 'carnal' ( Romanos 8:1-11 ).

Sobre isso, observamos, em primeiro lugar, que essa análise é empreendida com o objetivo de evidenciar a real função e o caráter do direito. A constituição do homem devidamente compreendida mostra como a lei, sendo ela mesma espiritual, santa, justa e boa, pode ainda ser uma ocasião de pecado. E a razão está no comportamento real do homem em face do conhecimento da lei, não na natureza da lei em si.

Mas a transferência do caráter pecaminoso da lei para o homem exige uma consideração adicional da natureza do homem. Pode-se supor que o homem era essencialmente pecador. Isso é mostrado para não ser o caso. O pecado não se deve à natureza do homem em si e, portanto, necessária, mas ao jogo dos elementos dessa natureza entre si, ao domínio da natureza transitória e perecível (σάρξ) sobre aquele elemento pelo qual o homem é essencialmente homem e intimamente relacionado a DEUS (πνεῦμα), ou, para colocar de outra forma, ao fracasso do que no homem, que deveria governar, estabelecer seu governo.

A análise representa essa dominação como completa, no que diz respeito à ação; mas não completo a ponto de extinguir o elemento superior. E este estado não é natural, no sentido mais verdadeiro: pois é o resultado de uma passagem sob o poder do pecado (14). Por que e como isso acontece, S. Paulo não indica; ele o descreve inteiramente por metáforas (ἀπέκτεινεν, πεπραμένος, ἐνοικοῦσι, ἀντιστρατευόμενον); ele novamente não dá nenhuma teoria; ele descreve o fato, que ele experimenta, das forças duplas em ação na consciência de um homem.

Há o conhecimento do bem, há o ato errado, há o sentimento de pecado e desamparo: há novamente o reforço do espírito pelo Cristo e a mudança de equilíbrio. O pecado é o próprio ato do homem e, no entanto, não é seu ato verdadeiro: no entanto, como seu ato, torna-se um poder que o domina pelo uso do que é verdadeiramente parte de si mesmo. Todo o processo está dentro de sua própria experiência ( Romanos 7:5 ; Romanos 7:9 ; Romanos 7:14 f.

). O pecado que habita nele é o seu próprio pecado. Em relação à 'carne', a carne não é em si pecaminosa ( Romanos 7:9 ), mas também não é boa em si mesma; é neutro até que o homem comece a usá-lo, com o conhecimento dado pela lei: mas só porque é neutro, não é facilmente maleável aos usos do espírito; o homem deixa-o absorver sua atividade, em contradição com tais usos, e torna-se não apenas 'carne', mas 'carnal'; os usos da carne suplantam os usos do espírito; e esta desproporção ou falsa relação, falsa à verdadeira natureza do homem, é o estado de pecado.

Conseqüentemente, o pecado ainda é originário e essencialmente devido ao próprio ato do homem; não caracteriza a carne até que um ato desse tipo tenha sido cometido: e quando o espírito do homem é renovado e reforçado a tal ponto que suas ações habituais são alteradas e revertidas, a própria carne se torna, mesmo com suas limitações atuais, não mais o campo de ação. pecado, mas um instrumento do espírito; cf. Romanos 6:12 ; Romanos 8:11 .

Em relação a esta passagem como um todo, pergunta-se se São Paulo está aqui dando sua própria experiência ou dramatizando em sua própria pessoa o que ele concebe ser a experiência geral dos homens. Só pode haver uma resposta. O elemento pessoal é definido demais, sustentado demais e até mesmo apaixonado demais para permitir a hipótese da mera imaginação. Mas mesmo assim há duas observações a serem feitas.

Em primeiro lugar, a análise de uma experiência pessoal é tão semelhante à dramatização poética da experiência humana comum, que ambas, se forem suficientemente verdadeiras e profundas, nos levam aos fatos e elementos fundamentais da natureza humana, que são comuns. A experiência aqui analisada é típica justamente por ser tão intensa e verdadeiramente pessoal. Em segundo lugar, não devemos supor que nesta análise S.

Paulo está nos dando toda a sua experiência pré-cristã. Não é seu objetivo esgotar o relato de si mesmo, mas mostrar sua experiência particular da relação entre lei e pecado. É errado concluir que ele poderia reconhecer em sua vida pré-conversão nada além do pecado. Como nos gentios ( Romanos 2:15 ) e em Abraão e seus verdadeiros descendentes ( Romanos 4:16 f.

), assim em si mesmo reconheceria a presença, em seu grau, tanto da atuação do Espírito de DEUS quanto da resposta da fé, o testimonium animae naturaliter Christianae . O que ele nos dá aqui não é um relato exaustivo, mas uma descrição do caráter dominante de sua vida religiosa antes de sua conversão e, sem dúvida, uma experiência muito real e terrível.

Que concepção, então, S. Paulo quer transmitir por 'pecado' como um poder ou influência? Parece resultar, do exame acima, que é a concepção do pecado como um hábito, formado por uma sucessão de atos e parecendo adquirir, e de fato adquirindo por nossa experiência, um controle e domínio sobre um homem, tal como poderia ser exercido por um poder externo. Ela passa a ser sentida como um poder que mantém o homem sob escravidão.

E é esse sentimento que São Paulo expressa pelas metáforas, βασιλεύειν, δουλεία etc. Mas ele não o explica, além do testemunho da experiência. Ele assume sua universalidade, como uma questão de reconhecimento comum. Ele descreve seu caráter de forma a conectá-lo com a ação da vontade humana. Ele mostra sua operação, no surgimento de uma relação errada entre os dois principais elementos da natureza humana.

E as deduções que ele tira são a necessidade para o homem em primeiro lugar de perdão e justificação e em segundo lugar da recriação ou comunicação de uma nova vida para seu espírito, e através de seu espírito para toda a sua natureza. Além desses limites ele não vai.

E. θάνατος em CC. 5, 6, 7

O uso desta palavra e seus cognatos, nestes capítulos, é um exemplo notável do método de São Paulo. Ele passa sem hesitação de um significado para outro. Em c. Romanos 5:12-21 o sentido parece ser sempre o da morte natural. Em c. 6 é usado para a morte de Cristo na cruz, da morte para o pecado no batismo, da morte natural ou talvez espiritual (16, 23); em c.

Romanos 7:1-3 da morte natural; 4, 6 da morte ao antigo estado de pecado sob a lei; 9 ss. da morte espiritual no pecado. Não há tentativa de harmonizar esses vários significados; o contexto sozinho decide entre eles em cada caso. E em alguns casos, como as notas mostraram, não é fácil decidir. O natural e o espiritual estão muito entrelaçados, não apenas em S.

pensamento de Paulo, mas na experiência religiosa comum. É interessante notar que o uso metafórico ou espiritual do termo é raro nas outras epístolas de S. Paulo ( 2 Coríntios 2:16 ; 2 Coríntios 3:7 (?), 2 Coríntios 5:15 ; Gálatas 2:19 ; Colossenses 2:20 ; Colossenses 3:3 ; 1 Timóteo 5:6 ; cf.

νεκρός, Efésios 2:5 ; Colossenses 2:13 ; Colossenses 3:5 apenas), e paralelo apenas em S. João ( 1 João 3:14 ; 1 João 5:16-17 ; Ev.

João 5:24 ; João 8:51 apenas) e talvez Tiago 1:15 .

F. Romanos 9:5

ὁ ὣ ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας�

A inserção do particípio enfatiza ὁ … ἐπὶ πάντων e mostra que ele deve ser tomado como sujeito e θεὸς como aposição. Caso contrário, devemos esperar ὁ ἐπὶ πάντων θεός. ἐπὶ πάντων implica não mera superioridade (que parece nunca ser indicada por ἐπὶ com gen.), mas autoridade e governo, = Aquele que é o governador supremo de todas as coisas, uma perífrase para κύριος.

πάντων é provavelmente neutro e se refere a todo o processo, em suma e em detalhes, do governo ordenado e dispensações das eras. A única outra ocorrência de ἐπὶ πάντων no NT está em Efésios 4:6 . A questão, portanto, se a frase pode ser aplicada a ὁ χριστός não depende de nenhum paralelo estrito, mas da analogia do uso de κύριος: para isso cf.

Romanos 10:9 com 12; 1 Coríntios 12:3 ; Filipenses 2:10-11 ; e esp. 1 Coríntios 8:6 ; Efésios 4:5 ; e geralmente a aplicação de κύριος, com seu O.

T. associações, a Cristo; veja Hort, 1 Pet. pág. 30 f. Ainda permanece em aberto a questão se São Paulo nomearia, como atributo do Cristo, a administração das dispensações; Hebreus 1:3 (φέρων κ.τ.λ.) é apenas parcialmente paralelo a Colossenses 1:17 ; e S.

O próprio Paulo parece reservar essa função de governo providencial a DEUS como criador. O termo κύριος parece ser aplicado a Cristo mais como soberano sobre a presente dispensação, do que como o diretor de todas as dispensações, sendo o Filho o agente das operações do Pai: cf. Romanos 16:25-26 .

Provavelmente foi alguma consideração como essa que levou Hort a dizer (Apêndice, ad loc [348]) que a separação desta cláusula de ὁ χρ. τ. κ. σ. “somente parece adequado para explicar toda a linguagem empregada”. Nem SH nem Giff. elucidar este ponto. A questão não é se o termo θεὸς como predicado ou o verbal εὐλογητὸς seria usado de Cristo por S.

Paulo (há fortes evidências para uma resposta afirmativa); mas se ele atribuiria a Ele essa função de divindade. Deve-se observar que é geralmente aceito que a forma da frase ὁ ὢν ἐπὶ πάντων lança a ênfase exatamente nessa função. Essas considerações apontam para uma separação desta cláusula da anterior; cf. 1 Clem. xxxii. 2.

[348] ad loc. ad locum

Duas questões permanecem: (1) a inserção da oração, se separada da precedente, é natural no contexto? (2) a execução de toda a sentença permite tal separação?
No que diz respeito (1) o contexto imediato trata da dispensação de DEUS para e através de Israel sugerida pelo estranho paradoxo que a dispensação do Evangelho, exposta nos capítulos anteriores e em pleno clímax no cap.

8, considera Israel estrangeiro. Que o Evangelho tenha sido preparado para Israel, e que, apesar da oposição de Israel, o Evangelho esteja agora em pleno curso em sua abrangente universalidade, são ambos os resultados do governo de DEUS ou da administração das dispensações: não é natural que quando o clímax da descrição do passado de Israel foi alcançado, enquanto o clímax do cap. 8 ainda está em mente, S.

Paulo deve voltar-se para abençoar Aquele que dirige e ordena a todos, DEUS digno de ser abençoado para sempre. A posição enfática e o fraseado de ὁ ὢν ἐπὶ πάντων se adaptam exatamente ao rumo do pensamento. Nem esta suposição fora de lugar aqui, em vista da grande tristeza mencionada em Romanos 16:2 (como Giff.): essa tristeza não suspende nem por um momento a confiança de São Paulo no governo justo e misericordioso de DEUS.

(2) É sem dúvida verdade que a mudança de assunto é abrupta: mas é da própria natureza de uma atribuição interjetiva ser abrupta: e a brusquidão formal é compensada pela naturalidade da interjeição.
Dois outros pontos precisam ser observados. (1) Argumenta-se que nas atribuições de bênção εὐλογητὸς sempre vem primeiro na sentença. Mas nenhuma ordem de palavras é tão fixa que não possa ser alterada por causa da ênfase: e a ênfase em ὁ ὢ ἐπὶ πάντων é amplamente suficiente para explicar a ordem aqui; cf.

Salmos 67 (68):2 LX[349]. (2) Argumenta-se que τὸ κατὰ σάρκα. requer a declaração do outro lado da natureza do Cristo. Mas esse argumento ignora a razão da menção do Cristo aqui, a saber, para completar a enumeração dos privilégios de Israel.

[349] LXX a Versão Septuaginta do Antigo Testamento

No geral, concluo que a interpretação mais natural é colocar a parada mais forte depois de σάρκα e traduzir 'Aquele que governa tudo, mesmo DEUS, seja abençoado para sempre. Um homem.'

Talvez seja necessário observar que este comentário não é influenciado pela consideração de que S. Paulo provavelmente não aplicaria o termo θεὸς predicativamente a Cristo. A possibilidade de fazê-lo não deve ser negada em vista de 2 Tessalonicenses 1:12 ; Filipenses 2:6 ; 2 Coríntios 13:13 , e outras passagens nas quais o Pai e o Filho são coordenados.

Prof. Burkitt ( JTS vp 451 ss.) argumenta que o ἀμὴν marca a cláusula como uma atribuição de bênção a DEUS, não uma descrição da natureza. A atribuição é feita aqui, como um apelo ao testemunho de DEUS à verdade e sinceridade de sua declaração em 1-4; cf. Romanos 1:25 ; 2 Coríntios 11:31 .

Ele toma ὁ ὢν (cf. Êxodo 3:14-15 ; Apocalipse 1:4 ) como representando o 'Nome do Santo', cuja mera pronúncia com a bênção necessariamente acompanhante é um apelo ao tribunal final da verdade. Então ele conecta “ Romanos 9:1 ; Romanos 9:5b , οὐ ψεύδομαι … ὁ ὤν, ἐπὶ πάντων θεός, εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας, ἀμήνῶνας, ἀμήν.

O Eterno (Bendito é o Seu Nome!) Eu O chamo para testemunhar.” Embora esse argumento me pareça conclusivo quanto à principal conexão e intenção da cláusula, e a referência em ὁ ὢν a Êxodo pareça muito provável, ainda sinto que o contexto e a ordem grega apontam para conectar ἐπὶ πάντων com ὁ ὢν, nem isso parece inconsistente com tal referência. Se ἐπὶ πάντων fosse um epíteto para θεὸς, eu deveria ter esperado evitar a ambiguidade por uma mudança de ordem – θεὸς ἐπὶ πάντων.

Uma emenda conjectural do texto (ὧν ὁ para ὁ ὢν) ocorreu aos comentaristas de tempos em tempos. Jonas Schlicting em seu comentário sobre os Romanos (1656) o menciona, como provável de sugerir a si mesmo, e aponta a adequação do clímax, mas o rejeita como sendo uma frase antibíblica. John Taylor (de Norwich, 1754) faz a mesma sugestão e a justifica como dando um clímax adequado.

Wetstein se refere a esses e outros, sem comentários. Bentley ( Crit. Sacr. ed. Ellis, p. 30) o menciona, aparentemente com favor. John Weiss ( op. cit [350] p. 238) o adota, referindo-se a Wrede, Lic. Disp. , um trabalho que eu não vi. Hart, JTS xi. pág. 36 n ., sugere a mesma emenda.

[350] op. cit. opus citatum

Hart apóia a emenda, em uma carta para mim, como segue: “São Paulo está escrevendo aqui como judeu, e a relação de Israel com o DEUS de Jacó forma o clímax apropriado: escribas cristãos alteraram o texto porque em sua vista que o privilégio foi perdido e tinha caducado para a Igreja. Eu acho que esta passagem de Philo obtém o assunto - de praemiis § 123 (M. ii Levítico 26:12 ἅγιος.

— Então São Paulo diz 'a quem pertence o Deus supremo, bendito seja Ele para todo o sempre, Amém.' Mas seus repórteres não simpatizavam e desejavam uma antítese a κατὰ σάρκα, tendo identificado o Messias (abstrato) com nosso Senhor.

Será visto que aqui novamente a justificação da conjectura depende da propriedade do clímax. A citação de Philo, penso eu, não nos leva muito longe. Ele está ali enfatizando o estabelecimento de uma relação pessoal entre o DEUS de todos os homens e o santo individual, e ele chama essa única pessoa de λαὸς ἐξαιρετός. Tal linguagem poderia, é claro, ser usada por qualquer judeu ou cristão.

Temos um paralelo em Hebreus 11:16 : οὐκ ἐπαισχύνεται ὁ θεὸς θεὸς ἐπικαλεῖσθαι αὐτῶν, ἡτοίμοῖς γπρ αώ. Mas o ponto não precisa ser trabalhado. Contra esta sugestão, os seguintes pontos podem ser solicitados:—(1) Ignora o efeito do ἀμήν em tornar a cláusula inteira uma atribuição: veja acima.

(2) A questão é levantada se a idéia incorporada no termo 'O DEUS de Israel' é naturalmente esperada como o clímax da enumeração aqui feita. Pode-se supor que esse termo nunca é usado por S. Paulo em suas epístolas, ou mesmo no NT, exceto em Mateus 15:31 ; Lucas 16:18 ; Atos 13:17 .

Isso não ocorre, explícita ou implicitamente, nas outras enumerações dos privilégios de Israel ( Romanos 2:17 ; Romanos 3:3 ; 2 Coríntios 11:22 ).

Além disso, nesta Epístola, todo o argumento foi baseado na relação universal de DEUS com o homem; e a própria frase ἐξ ὧν ὁ χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα parece excluir a relação divina do Cristo, e a fortiori a relação do homem com DEUS, da lista dos privilégios especiais de Israel. Finalmente, a frase ἐπὶ πάντων (veja acima), referindo-se diretamente às operações de governo e dispensação de DEUS dá, quase necessariamente, uma gama de referência mais ampla do que apenas as relações com Israel.

G. CAP. 9–11

A dificuldade da passagem para nós está no fato de que habitualmente pensamos principalmente no destino do indivíduo como tal e na determinação de sua posição final em relação a DEUS: e trazemos para esta passagem os problemas da predestinação e do livre-arbítrio como eles afetam o homem individual. O pensamento de S. Paulo aqui é diferente. Ele está pensando, primeiro, no propósito de DEUS e no trabalho a ser feito na execução desse propósito.

Ele então vê na seleção de certos homens e nações para esta obra, a determinação, isto é, de sua posição em relação à obra, um exemplo de sinal da graça e misericórdia de DEUS. É um grande privilégio ser chamado para ajudar na realização do propósito de DEUS. Por fim, sustenta que, com esse chamado e determinação de DEUS, ainda resta ao homem a escolha de aceitar o chamado.

Se aceita de boa vontade, torna-se um instrumento de misericórdia, que é um instrumento na execução do propósito de DEUS para a humanidade. Se ele rejeita o chamado e se opõe ao propósito, ele ainda não pode escapar da posição de instrumento; mas, por seu próprio ato, ele se coloca nessa relação com DEUS, que envolve a exibição da ira de DEUS sobre o pecado; ele se torna um instrumento de ira, servindo ainda ao propósito de DEUS, mas a despeito de si mesmo e para sua própria destruição.

Dentro das linhas dessa concepção, podemos ver a lógica do tratamento de São Paulo aos casos individuais. No caso de Esaú e Jacó, a seleção atribuiu a Jacó a parte principal na execução do propósito, a Esaú a parte de servo. Na história de Esaú e seus descendentes, fica claro que essa parte de servo foi rejeitada; Edom se opôs a Israel, caiu sob a ira de DEUS e recebeu a condenação implícita na palavra ἐμίσησα.

No caso do Faraó, a seleção atribuiu a ele o papel de dar uma exibição de sinal do poder de DEUS e proclamação do Seu Nome. A maneira como o Faraó desempenhou esse papel foi novamente o caminho da oposição: ele se colocou contra o propósito de DEUS: um 'endurecimento' de seu próprio caráter e propósito foi o resultado; onde poderia ter sido um instrumento de misericórdia, tornou-se um instrumento de ira; e enquanto o propósito de misericórdia de Deus em Israel ainda estava cumprido, Faraó estava condenado.

No caso de Israel, vemos um resultado ambíguo. A seleção, novamente, atribuiu a Israel o lugar na execução do propósito, que envolvia o armazenamento e, finalmente, a comunicação do propósito de misericórdia de DEUS para toda a humanidade. À medida que a história de Israel se desenvolve, alguns são vistos aceitando esse dever, outros o rejeitando. Segue-se, em parte, uma cegueira da percepção (πώρωσις�), uma ignorância (ἄγνοια) do próprio fim para o qual são selecionados.

O fim em si não pode agora ser realizado por seus meios; e são rejeitados. Mas esta mesma rejeição de parte de Israel é mais uma revelação do verdadeiro propósito de DEUS em Israel; e a aceitação contínua do remanescente fiel é uma vindicação triunfante da paciência de DEUS e da permanência de Seu propósito. Somente no caso da porção infiel de Israel, o pensamento de S. Paulo passa para a questão final para aqueles que rejeitam seu trabalho adequado na execução do propósito.

Aqui ele deriva do fato da seleção original uma esperança de longo alcance. Ele parece sugerir que a realização final do propósito de DEUS para toda a humanidade, por meio da linhagem fiel, pode por si mesma produzir tal efeito sobre o Israel cego, que eles também verão a verdade e novamente ficarão sob a misericórdia de DEUS ( Romanos 11:11-12 ; Romanos 11:17-23 ; Romanos 11:28-32 ).

Na linguagem mais notável, ele fala dos dons e do chamado de DEUS sendo irreversíveis, e o amor de DEUS, manifestado na seleção original e exibido para 'os pais', como ainda marcando Sua real relação mesmo com esses filhos que rejeitaram sua apelo.

Observamos, então, nestes capítulos, como no anterior, que São Paulo está lidando com o que ele considera como os fatos da história e da experiência, e tirando suas conclusões deles. Ele não está expondo uma solução ou mesmo uma declaração dos problemas metafísicos da predestinação e do livre-arbítrio. Ele concebe a experiência humana como testemunha de um propósito abrangente e de longo alcance de Deus em Sua auto-revelação ao homem.

Os destinos dos homens que ele vê como determinados, por um lado, pelo chamado de DEUS aos homens e às famílias e nações para participarem na execução desse propósito, e, por outro, pela atitude que os homens, como indivíduos ou famílias ou nações, atendam a esse chamado. A chamada atribui em cada caso uma parte e um dever definidos, não iguais para todos, mas diferenciados, para que cada um tenha a sua parte. E de acordo com a maneira como cada um assume a parte que lhe é atribuída, vem o sucesso ou o fracasso para ele.

Os fundamentos sobre os quais as várias partes são atribuídas estão ocultos no mistério da criação. A questão final para os indivíduos está oculta. O que se sabe é que por trás do vasto propósito permanece eternamente o amor de DEUS, e em sua execução se manifesta sabedoria e conhecimento inesgotáveis. Se sentirmos, a princípio, um sentimento de decepção, ao percebermos que podemos obter pouca luz desses capítulos sobre esses problemas metafísicos, uma pequena reflexão mostrará que o significado religioso da posição aqui exposta é de importância enormemente maior do que qualquer tal solução poderia ser.

A concepção de todo o processo das eras como sendo baseado no amor de DEUS, e dirigido total e detalhadamente por Sua infinita sabedoria e conhecimento; a concepção do homem como chamado a cooperar com DEUS na execução deste poderoso plano; a afirmação da responsabilidade não diluída do homem de desempenhar seu papel no lugar que lhe foi designado, em livre resposta ao chamado de DEUS; aqui estão idéias que tocam a vida em todos os pontos e têm o poder de inspirar fé e revigorar o caráter no mais alto grau.
Sobre esta questão da eleição há uma discussão muito interessante de Hort, na Vida e Cartas , ii. pág. 333.

H. APÓSTOLOS

1. Esta palavra, no sentido de um representante comissionado, não é encontrada em grego depois de Heródoto (i. 21, v. 38). Em grego clássico significa 'uma frota' ou 'expedição'. Ainda não foi encontrado no grego helenístico; mas não seria surpreendente se ocorresse nesse estágio no mesmo sentido que na antiga língua jônica (cf. Nägeli, pp. 22-23).

2. Nos Evangelhos Sinóticos, a palavra é usada por todos os três com referência à missão galileana dos discípulos ( Mateus 10:2 ; Marcos 3:14 ; Marcos 6:30 ; Lucas 6:13 ; Lucas 9:10 ).

É possível que, como von Dobschütz argumenta, todos esses casos possam ser atribuídos a S. Lucas. Mas o uso do verbo ἀποστέλλω na mesma conexão ( Mateus 10:5 ; Mateus 10:16 ; Mateus 10:40 ; Marcos 3:14 ; Marcos 6:7 ) em Mt.

e Mc torna provável que o substantivo também seja original nessas passagens. Caso contrário, é encontrado apenas em S. Lucas ( Lucas 11:49 ; Lucas 17:5 ; Lucas 22:14 ; Lucas 24:10 ).

Mas o verbo, novamente, é usado pelo Senhor tanto para Sua própria missão quanto para a missão dos profetas e discípulos, tanto em palavras claras quanto em parábolas. A citação em Lucas 4:18 pode ser a origem de todo o uso.

3. S. João usa o substantivo apenas uma vez (Jo João 13:16 ) para descrever, embora indiretamente, a relação dos discípulos com o Senhor. Ele também usa o verbo tanto da própria missão do Senhor quanto da Sua missão dos discípulos.

Embora esses fatos não provem conclusivamente que a palavra foi usada pelos Doze pelo próprio Senhor, eles mostram que a adoção do título pelos Doze desde o início teria sido natural, se não inevitável.

4. O uso nos Atos é consistente: (1) é comumente usado dos Doze (Onze) apenas nos primeiros capítulos (1-11, 15). Eles são descritos de outra forma, como os Onze ( Atos 2:14 ) ou os Doze ( Atos 6:2 ) apenas. Deve-se notar que nesta seção o trabalho propriamente missionário dos Doze é o assunto principal: em c.

15 as condições do trabalho missionário estão em discussão. O uso dominante, portanto, deste termo é natural: e sua estrita limitação aos Doze mostra que já tem um sentido oficial. Dificilmente é possível, no entanto, dizer se a palavra pertence a um documento antigo usado por S. Lucas, ou se é escolhido por ele como a melhor descrição nas circunstâncias do caráter que os Doze carregam.

Não há nada até agora para mostrar que ele incluiu outros do que os Doze no título. (2) Duas e apenas duas vezes ele usa a palavra de Barnabé e Paulo, em sua primeira missão ( Atos 14:4 ; Atos 14:14 ). It is to be noticed that he does not use the word in describing the origin of the mission (ἀφορίσατε … ἀπέλυσαν, Atos 13:2-3 ) but in Atos 13:4 he uses the remarkable phrase ἐκπεμφθέντες ὑπὸ τοῦ ἁγίου πνεύματος ( Atos 13:2 , cf.

Atos 14:26 ). A comissão e a obra não foram dadas pela Igreja, mas pelo Espírito Santo, e sob 'a graça de DEUS'. Não podemos dizer, portanto, que o termo ἀπόστολος seja usado aqui como comissionado pela Igreja de Antioquia. Assim como com os Doze, com estes dois a comissão vem de cima.

É notável que a palavra não apareça novamente após c. 15 Quanto aos Doze, a explicação é óbvia: eles não são mencionados novamente[351]. Mas é muito notável que o termo nunca mais seja usado para S. Paulo [352]. Se tivermos em mente a frequência com que S. Paulo o usa para si mesmo, o fato de sua ausência de toda esta seção de S. Lucas parece militar contra a sugestão de que S. Lucas é dependente de S. Paulo para seu uso do palavra; e favorecer a suposição de que nos capítulos anteriores ele a encontrou em suas fontes.

[351] Cf. Harnack, Lucas etc. , p. 200, n. 1.

[352] O verbo ocorre neste sentido apenas em Atos 22:2 ; Atos 26:17 , sanguessugas de S. Paul.

5. As cartas de S. Paulo nos dão a mais antiga evidência documental direta para o significado atual da palavra: portanto, é importante considerar em detalhes seu uso.

eu. Ele usa a palavra de si mesmo nos endereços de todas as suas epístolas, exceto 1 e 2 Tessalonicenses, Romanos, Filipenses e Filemom. Em todos os casos a fonte do apostolado é descrita, seja pelo genitivo simples Ἰησοῦ Χρ. ou Χρ. Ἰης., ou em Gálatas por uma cláusula preposicional expandida com o mesmo efeito. A ausência do título em 1 e 2 Tessalonicenses é provavelmente devido à saudação ser conjunta de 'Paulo, Silvano e Timóteo': que ele reivindicou o ofício é claro de 1 Tessalonicenses 2:6 .

Em Romanos e Filipenses, por razões diferentes, embora cognatas, ele suprime o título: em Romanos é parte de sua delicada renúncia à autoridade; em Filipenses é uma das muitas marcas de intimidade e afeto. Mas na introdução aos Romanos ele descreve sua própria posição em termos de apostolado ( Romanos 1:5 , ἐλάβομεν χάριν καὶ�) com a mesma indicação de sua relação com o Senhor (δι' οὗ) como em Gálatas.

O uso da palavra de si mesmo é raro em outras partes das Epístolas. Uma vez em 1 Coríntios ( 1 Coríntios 1 Coríntios 9:1-2 ) ele insiste em sua posição como apóstolo e os direitos consequentes. Na mesma epístola ( 1 Coríntios 15:7 ) ele relembra sua base original.

Em 2 Coríntios podemos dizer que todo o cc. 2 Coríntios 10-13 são uma afirmação e defesa de seu caráter apostólico, embora ele não aplique a palavra diretamente a si mesmo, exceto em 1 Coríntios 12:12 . Em 1 Tessalonicenses 2:6 e 1 Coríntios 4:9 ele se inclui no número de Χριστοῦ� ou simplesmente οἱ�.

Em 1 Timóteo 2:7 ; 2 Timóteo 1:11 ele se refere à sua nomeação (ἐτέθην) como apóstolo. Finalmente, em Romanos 11:13 ele fala de si mesmo como ἐθνῶν�—o único lugar onde ele usa a palavra com um genitivo objetivo: embora em Gálatas 2:8 tenhamos ἀποστολή com o mesmo genitivo.

Não pode haver dúvida quanto ao significado do título para S. Paul. Envolve uma nomeação definida e direta recebida do Senhor, para pregar o Evangelho, em particular aos gentios, para exercer a devida autoridade como representante do Senhor (cf. 2 Coríntios 5:20 ), e para praticar os atos pertencentes a tal escritório.

É um ofício independente e plenipotenciário, em cuja afirmação muitas vezes se mostra envolvida toda a causa do Evangelho. Ao mesmo tempo, não há vestígios de que o escritório, o nome ou o conteúdo sejam novos. Onde há explicação, é da natureza de um apelo a fatos reconhecidos, em vez de exposição de qualquer nova idéia ou interpretação. Quando a sua posição é contestada, é o seu direito ao cargo que é contestado, não a sua apresentação. Conseqüentemente concluímos que a idéia do Ofício, no sentido pleno como concebido por São Paulo, já estava presente e a palavra corrente na Igreja quando ele a usou pela primeira vez.

ii. A questão, no entanto, surge, era também corrente em um sentido mais amplo e mais amplo? E no que diz respeito à evidência de S. Paulo, isso leva a um exame daquelas passagens nas quais ele inclui outros consigo mesmo na designação, ou a aplica a outros além de si mesmo.
Há três classes de passagens a serem examinadas. Primeiro aqueles em que há referência a todos ou alguns dos 'apóstolos originais', sejam exclusivamente ou não; em segundo lugar, aqueles em que o nome é dado a pessoas definidas além dos apóstolos originais; em terceiro lugar, aqueles que falam de 'apóstolos' em geral.
( a ) Tomar primeiro as referências aos apóstolos 'originais'.

Gálatas 1:17 ; Gálatas 1:19 . As referências exatas nesta passagem não são claras. S. Paulo primeiro diz que ele não subiu imediatamente após sua conversão a Jerusalém, πρὸς τοὺς πρὸ ἐμοῦ�. A frase implica sua própria inclusão naquele momento na classe dos Apóstolos: deve, presumivelmente, referir-se aos Onze ou Doze; mas se inclui outros além deles é uma questão em aberto.

De qualquer forma, isso implica que todos eles eram apóstolos no sentido pleno em que ele alegou ser um. Em segundo lugar, ele parece incluir tanto Cefas quanto Tiago, irmão do Senhor, na classe dos apóstolos ( Gálatas 1:18-19 ): aqui encontramos um membro adicional da classe ao lado dos Doze, a menos que 'Tiago, o irmão do Senhor ' é, como é suposto por alguns, ser identificado com Tiago, o Menor.

No capítulo seguinte, ele fala de Tiago, Cefas e João como στύλοι δοκοῦντες.... E sua linguagem mostra que eles, assim como Barnabé, foram incluídos com ele, em igualdade, embora com diferentes esferas de trabalho.

Aqui, então, temos o apostolado que inclui, além dos Doze, Tiago (se não um dos Doze), Barnabé e Paulo. Não há dúvida sobre o que é um apóstolo, apenas sobre quem são apóstolos.

1 Coríntios 9:5 , μὴ οὐκ ἔχομεν ἐξουσίαν … ὡς καὶ οἱ λοιποὶ�; ἢ μόνος ἐγὼ καὶ Βαρνάβας οὐκ ἔχομεν ἐξουσίαν—

Aqui claramente assume-se que Paulo e Barnabé são ἀπόστολοι. A cláusula ὡς καὶ … Κηφᾶς tem uma redação estranha. Mas como Κηφᾶς é claramente um dos οἱ λοιποὶ�, parece que οἱ�. também deve ser incluído na classe: ou seja, outros irmãos do Senhor além de Tiago.

1 Coríntios 15:7 , εἶτα τοῖς�.

Isto segue a menção de Cefas, os Doze, os Quinhentos Irmãos, Tiago. É possível que como 'os Doze' nesta enumeração incluam Cefas, assim 'todos os apóstolos' incluam apenas os Doze e Tiago. Mas é mais natural entender a frase, com seu enfático πᾶσιν, como incluindo outras. E nesse caso havia outros, apóstolos no mesmo sentido que os Doze e Tiago. Não se trata aqui de um significado mais amplo da palavra, mas apenas de um alcance mais amplo em sua aplicação.

2 Coríntios 11:5 ; 2 Coríntios 12:11 , οἱ ὑπερλίαν�.

Apesar da forte afirmação de certos críticos, há muito a ser dito para referir esta frase às mesmas pessoas descritas em Gálatas como οἱ πρὸ ἐμοῦ�. O intervalo exato implícito não é claro. Se, no entanto, deve ser tomado como referência àqueles que são descritos em Romanos 11:13 como μετασχηματιζόμενοι ὡς�, então a frase é irônica e descreve a reivindicação dessas pessoas, não um status admitido.

Essa afirmação pode muito bem ter incluído uma comissão do Senhor, verdadeira ou falsamente afirmada; e de fato as palavras ἀπόστολοι Χρ. parecem implicar que essas pessoas fizeram, em qualquer caso, tal alegação. Neste caso, como S. Paulo não exclui a possibilidade de outros que não os Doze, Tiago, Barnabé e ele próprio terem tal comissão, deveríamos ter aqui provas definitivas de que houve outros que reivindicaram corretamente a comissão direta que é distintiva dos apóstolo no sentido estrito da palavra.

Para retornar a 1 Coríntios 15:8 , ἔσχατον δὲ πάντων κτλ. parece implicar que a ninguém depois de S. Paulo foi endereçada uma comunicação tão direta que poderia formar a base do status apostólico. Ele foi o último dos Apóstolos.

Conseqüentemente, se o nome abrange a faixa mais ampla que foi sugerida, ainda exclui todos cuja conversão deve ser datada depois da de São Paulo.
( b ) Passamos aos casos em que a palavra é usada por outras que não aquelas especificamente nomeadas.

2 Coríntios 11:13 , μετασχηματιζόμενοι ὡς�.

Esta passagem já foi tratada. Ele suporta tanto o significado estrito quanto o amplo alcance da palavra.

2 Coríntios 8:23 , εἴτε�.

O contexto claramente decide que esta frase significa 'agentes representativos das igrejas'. Eles são, portanto, chamados de δόξα Χριστοῦ uma manifestação do poder e do amor de Cristo, trabalhando nessas igrejas para produzir a exibição da fraternidade cristã, na contribuição arrecadada para os santos pobres em Jerusalém. Toda a passagem trata dessa contribuição e, em particular, das precauções tomadas por S.

Paul para colocar todo o assunto acima de qualquer suspeita. Representantes de todas as igrejas contribuintes estavam associados a ele na empresa que transmitiu o presente (veja nota em Romanos 16:16 ). Assim, temos aqui um caso claro do uso da palavra não com um significado mais amplo, mas em um significado diferente, claramente definido pelo genitivo e pelo contexto.

Filipenses 2:25 , Ἐπαφρόδιτον τὸν�.

Aqui, novamente, o contexto define o significado. Epafrodito foi enviado para representar a afeição e apoio dado pelos filipenses a São Paulo em seus trabalhos. Ele trouxe a certeza de sua afeição ansiosa e infalível, de seu entusiasmo pela propagação do Evangelho e uma contribuição em dinheiro para esse fim. Ele é o agente que a Igreja enviou para ministrar às necessidades de São Paulo. O sentido da palavra é exatamente o mesmo de 2 Coríntios 8:23 .

( c ) Em quatro passagens 1 Coríntios 12:28 ; Efésios 2:20 ; Efésios 3:5 ; Efésios 4:11 — a palavra é usada absolutamente, duas vezes para descrever a primeira ordem de membros da Igreja, cada um com sua função e trabalho distintos ( 1 Coríntios 12:28 ; Efésios 4:11 ); uma vez para descrever o fundamento sobre o qual a Igreja é construída ( Efésios 2:20 ); uma vez para descrever os destinatários primários da revelação do Evangelho ( Efésios 3:5 ). Não pode haver dúvida de que nessas passagens a palavra é usada em seu sentido estrito: mas o alcance coberto por ela é deixado indefinido.

Concluímos, então, quanto ao uso da palavra por S. Paulo:
(i) Em todas as passagens, exceto em duas, ele a usa para pregadores comissionados do Evangelho. Onde quer que ele defina a fonte da comissão, ela se refere à intervenção direta do Senhor. É razoável inferir que a mesma intervenção direta está implícita naquelas passagens onde não há uma definição precisa.
(ii) Em apenas duas passagens é usado em outro sentido, e ali o sentido especial é claramente definido.

(iii) Não há evidência de que ele usou a palavra em um sentido tão geral de 'missionários' que dispensaria essa condição.
(iv) Ele inclui sob o nome, os Doze, os Irmãos do Senhor, ele mesmo, Barnabé, talvez Silas e provavelmente outros sem nome ( 1 Coríntios 15:7 ); deve-se entender que todos esses homens eram apóstolos originais, no sentido de que receberam sua comissão do próprio Senhor.

( d ) Chegamos agora a Romanos 16:7 .

O significado óbvio desta passagem é que Andrônico e Júnias eram eles próprios apóstolos. De acordo com o uso de S. Paulo, isso deve significar que eles eram apóstolos em sentido estrito, ou seja, que eles haviam recebido sua comissão do próprio Senhor e provavelmente (veja acima, em 1 Coríntios 15:8 ) antes de S.

Paulo. Eles estavam entre os οἱ πρὸ ἐμοῦ� de Gálatas 1:17 . E isso aponta para fornecer ἀπόστολοι a γέγοναν - que se tornou apóstolos em Cristo antes mesmo de mim.

6. Em outras passagens do NT ( a ) encontramos o título ἀπ. Ἰ. Χρ. em 1 e 2 Pedro 1:1 .

( b ) Em 2 Pedro 3:2 ; Judas 1:17 temos uma referência geral a οἱ� (τ. κ. λ. Jude) como as autoridades originais para o ensino.

( c ) Apocalipse 18:20 , os apóstolos são a primeira classe na Igreja, seguidos por οἱ προφῆται.

( d ) Apocalipse 21:14 , δώδεκα ὀνόματα τῶν δώδεκα� estão escritos nas doze pedras fundamentais da cidade.

( e ) Apocalipse 2:2 , há aqueles que se afirmam apóstolos e não são como em 2 Coríntios 11:13 .

A única passagem que contribui com nova luz é Apocalipse 21:14 , onde há uma aparente identificação de 'os Doze' e os 'Apóstolos'. Parece que o número doze tornou-se simbólico: e dificilmente podemos argumentar a partir desta passagem sobre quem foi incluído na classe.

( f ) Hebreus 3:1 nos dá uma descrição única de nosso Senhor como ἀπόστολος. Isso deve estar conectado com essas passagens em Synn. Ev. e Joh., em que o verbo é usado por nosso Senhor de Sua própria missão.

7. No Patres Apostolici a palavra é usada exclusivamente para os apóstolos originais como derivando sua autoridade diretamente do Senhor. Nenhum é mencionado pelo nome como apóstolo, exceto S. Pedro e S. Paulo. Papias, que cita vários dos Doze, não usa a palavra apóstolo.
A única exceção à regra encontra-se na Didache , onde os 'apóstolos' parecem ser missionários itinerantes.

O uso é único; a menos que Hermas, Sim. 9; 15, 4; 16, 5, devem ser tomados como implicando um alcance mais amplo. Mas ib [353] 17, 1 parece limitar o termo ἀπόστολος aos Doze; os outros seriam incluídos em διδάσκαλοι. Devemos supor que o autor desta parte do Didache usou o que se tornou um termo atual para evangelistas errantes: ou que a aplicação do termo a tal é sua própria invenção (ver Dean Robinson, JTS , abril de 1912, pp. 350 ). -351). Em ambos os casos não pode ser tomado como evidência para o uso ou significado do termo nos tempos apostólicos.

[353] ib. ibidem

8. Foi sugerido que o termo é derivado da prática judaica contemporânea. Supõe-se que era costume enviar de Jerusalém pessoas representando as autoridades para os vários assentamentos de judeus da Dispersão. A evidência definitiva para isso é encontrada em Justin Dial. 17 e 108, onde ele fala de 'homens escolhidos' sendo enviados de Jerusalém para denunciar a nova heresia cristã.

A missão de Saulo em Damasco é considerada um exemplo desse procedimento. A suposição é em si mesma, em bases gerais, provável; mas não há evidência de que o nome 'apóstolos' tenha sido dado a tais pessoas: e é óbvio que o caráter de seu ofício e negócios era amplamente diferente daquele dos apóstolos cristãos.

Além disso, foi sugerido que um paralelo pode ser encontrado no uso do nome apostoli , para agentes enviados pela autoridade central para coletar o tributo anual dos judeus da Dispersão. Mas esses agentes não parecem ter sido enviados até depois da destruição de Jerusalém. Antes dessa época, o processo pelo qual essas contribuições eram remetidas a Jerusalém é claramente descrito tanto por Philo ( de mon .

, Mang. II. 224: perna. ad Caium , Mang. II. 568, 592) e Josefo ( Antt. xiv. 7, 2; xvi. 6 ss.). As contribuições eram guardadas em local seguro na localidade e remetidas a Jerusalém pelas mãos de membros da comunidade particular, cuidadosamente selecionados. Essas pessoas foram chamadas ἱερόπομποι (Philo) e as contribuições ἱερὰ χρήματα. Não há indícios de quaisquer agentes de Jerusalém preocupados com o assunto: e as pessoas realmente envolvidas não eram chamadas de 'apóstolos'.

' O verdadeiro paralelo a este arranjo são as medidas tomadas por São Paulo para providenciar a remissão segura e confiável a Jerusalém das contribuições das Igrejas Gentias. Foi só depois da destruição de Jerusalém, quando podemos supor que se tornou necessário fornecer mais meios para a consolidação das relações com a comunidade central, que ouvimos falar de 'apóstolos' enviados do centro para este e outros propósitos.

Para resumir:
1. Praticamente não há evidência para o uso deste termo no sentido exigido no grego clássico depois de Heródoto (Nägeli, ad v [354]).

[354] verbo verbo

2. É usado em LXX[355], 3 Reis Romanos 14:6 (A), do profeta Aías; e dos mensageiros, Isaías 18:2 (Q).

[355] LXX. a versão Septuaginta do Antigo Testamento

3. Em João 13:16 é usado como correlativo de τὸν πέμψαντα: não ocorre em outro lugar em S. João: mas o verbo é usado tanto para a própria missão do Senhor quanto para a missão dos discípulos.

4. Nos Evangelhos Sinóticos é usado em conexão com a Missão Galileia (por todos os três); caso contrário, apenas por S. Luke (três vezes); em todos os casos com referência aos Doze.
O verbo é usado em ditos atribuídos ao Senhor, de Si mesmo, dos profetas do AT e dos Doze, em referência à missão da Galiléia.
5. Em Hebreus é usado para o próprio Senhor.
6. É usado para os Doze e de Barnabé e Paulo em Atos; dos Doze (? exclusivamente) em Rev.

e (incluindo S. Paulo) no Patres Apostolici.
7. Em S. Paulo é usado para si mesmo (como 1 e 2 Pe.): daqueles que foram apóstolos antes dele, incluindo os Doze e outros: de apóstolos como original e primeira ordem na Igreja (assim 2 Pe., Judas , Rev.), em nenhum caso com definição precisa de alcance: e em dois casos de agentes comissionados por igrejas.
8. Não há evidência distinta de que estava em uso entre os judeus na era apostólica.
9. A Didache é a única evidência nos primeiros 150 anos para seu uso entre os cristãos no sentido mais geral de εὐαγγελιστής.

10. É uma conclusão provável que a palavra foi derivada do próprio Senhor; ou que Ele chamou os Doze apóstolos: ou que Seu uso do verbo para descrever Sua própria missão e a deles, levou Seus seguidores que receberam a comissão especial a se descreverem como Seu ἀπόστολοι.

Sobre este assunto ver Lightfoot, Galatians , pp. 92 e segs.; Von Dobschütz, Probleme , pp. 104 f.; Batiffol, Primitive Catholicism (ET 1911), pp. 36 e segs.; Hort, The Christian Ecclesia , pp. 22 f.; Chapman, João, o Presbítero .

I. CAPP. 15,
16A

Há uma dificuldade considerável quanto ao lugar original da doxologia ( Romanos 16:25-27 ). Os fatos são os seguintes:

I. A doxologia é colocada

1. no final da Epístola (depois de Romanos 16:23 (24))

eu. pelo MSS preferido por Orígenes (Ruf.),
ii. por אBCDE minusc. 3, 4, def, Vulg., Pesh., Boh., Aeth., Orig. (Ruf.), Ambrosiaster, Pelagius, agosto, Sed., 16, 18, 137, 176.

eu. Alguns MSS ap. Origem.
ii. L, mais minusc., Syr. Harcl., Goth., Theodoret, Joh. Damasco.: Recensão e comentaristas de Antioquia.

3. Em ambos os lugares Apocalipse 5, 17, Arm. bacalhau
4. Omitido completamente

eu. Marcião ap. Origem. Bacalhau ap. Hierão. (em Efésios 3:5 ) = Orígenes (Hort, Lft Essays p. 333).

ii. FGg.

II. Há algumas evidências, muito obscuras, de que cc. 15, Romanos 16:23 (24) foram omitidos em alguns sistemas de leções da Igreja. Isso depende da lista de capítulos nos Códices Amiatinus e Fuldensis, os quais parecem omitir cc. 15, 16. ao mesmo tempo que inclui a doxologia imediatamente após Romanos 14:23 .

A única outra evidência para esta omissão é Marcion, ap. Orígenes (como geralmente interpretado, veja abaixo). G tem um espaço em branco depois de Romanos 14:23 ; mas a tentativa de mostrar que em sua ascendência ocorreu um manuscrito que omitiu cc. 15, 16 parece ter falhado.

III. Uma variação do texto, que deve ser considerada ao mesmo tempo que o anterior, ocorre em GF. Em Romanos 1:7 ; Romanos 1:15 ἐν Ῥώμῃ é omitido por Gg (F defeituoso), margem 47 (nota em Romanos 1:7 ). Algum apoio foi procurado para esta omissão em Origen e Ambrosiaster (Lightfoot), mas sem fundamento suficiente. Zahn (Exc. I.) considera a leitura original.

O testemunho de Orígenes está contido na seguinte passagem da tradução de Rufino x. 43, Vol. VII., pág. 453 edição. Lomm.
Caput hoc Marcion, a quo Scripturae Evangelicae atque Apostolicae interpolatae sunt, de hac epistola penitus abstulit; et non solum hoc, sed et ab eo loco, ubi scriptum est: “omne autem quod non est ex fide peccatum est:” usque ad finem cuncta dissecuit. In aliis vero exemplaribus, id est, em seu quae non sunt a Marcione temerata, hoc ipsum caput divers positum invenimus.

In nonnullis etenim codicibus post eum locum, quem supra diximus, hoc est: “omne autem peccatum est”: statim cohaerens habetur “ei autem qui potens est vos confirmare”. Alii vero codices in fine id, ut nunc est positum, continente. Sed iam veniamus ad capituli hujus explicaçãoem.
Essas declarações, sempre com reserva quanto à exatidão de Rufinus, geralmente foram tomadas para mostrar que Orígenes tinha antes dele
1. Apostolicon de Marcião, omitindo todo o cc. 15, 16.

2. Alguns Códices independentes de Marcião, que incluíam estes Capítulos, mas colocam a doxologia depois de Romanos 14:23 .

3. Outros Códices, que ele aceitou, que o colocaram no final, em seu lugar atual. Mas Hort, lendo 'non solum hic sed et in eo loco', interpreta esta afirmação como se Marcião significasse que ele omitiu a doxologia em ambos os lugares, e não tem referência ao resto de cc. 15, 16. Zahn entende que 'dissecuit' significa 'mutilado ou dilacerado' (em contraste com 'penitus abstulit') e considera a afirmação como atribuindo a Marcião a omissão da doxologia e a mutilação de 15, 16 por correções e omissões.

A sugestão de Hort não foi adotada por outros críticos. A tradução de Zahn parece pouco adequada à frase “usque ad finem cuncta”.

Este testemunho de Orígenes provavelmente deve ser complementado por Jerônimo em Efésios 3:5 (Vallarsi, vol. VII., p. 591 b ) de que a doxologia é encontrada “in plerisque codicibus”. Hort (Lft, BE , p. 332) dá razões para pensar que Jerônimo está aqui se baseando no comentário de Orígenes e, portanto, temos novamente evidência indireta de Orígenes da omissão da doxologia ser devida a Marcião.

Temos, então, evidências de que no tempo de Orígenes havia três formas de texto.

( a ) Texto de Marcião = 1–14:23 (ou 1–14:23 + 15, Romanos 16:23 (24) alterado).

( b ) Códices não nulos = 1–14:23, Romanos 16:25 ; Romanos 16:27 ; Romanos 16:15 ; Romanos 16:1-23 .

( c ) Códices usados ​​por Orígenes = 1–16:27 (= WH).

Não há suporte textual existente para ( a ). Mas

( a ) O texto de Marcião + 15, Romanos 16:1-23 é o texto de GFg.

( b ) é suportado pelo MSS dado acima de I 2. ii.

( c ) é suportado pelo MSS dado acima de I 1. ii.

Há, portanto, autoridade MSS muito forte para preferir ( c ). Mas surge a questão de como as várias mudanças ocorreram.

O texto de Marcião é geralmente explicado como devido aos princípios sobre os quais ele revisou os Evangelhos e as Epístolas. Há alguma diferença de opinião sobre se ele tinha alguma autoridade textual por trás dele.
Das outras variações, três relatos principais foram dados:
1. Lightfoot ( Bibl. Essays , p. 287, 1893) sustenta que o próprio São Paulo fez duas recensões de sua Epístola; (i) a carta original = 1-16:23 enviada de Corinto para Roma, (ii) uma segunda edição alterada para formar uma carta circular para várias Igrejas sem nome, no final ou após a prisão romana = 1-14: 23 + a doxologia, escrita para uma conclusão, e omitindo ἐν Ῥώμῃ em Romanos 1:7 ; Romanos 1:15 .

Esta carta estava em circulação e depois foi completada pela adição de 15-16:23 (24). Contra essa teoria, argumenta-se (1) que não resta nenhum sinal da existência desta carta, embora isso pudesse ser esperado no caso de uma carta circular endereçada a várias localidades, a menos que o testemunho obscuro das Capitulações possa ser alegado: ( 2) que é inconcebível que o próprio S. Paulo pudesse ter feito uma divisão depois de Romanos 14:23 , sendo o argumento contínuo até Romanos 15:13 (S.

H.): (3) que o argumento que o próprio Lightfoot baseia na singularidade da doxologia em seu lugar atual como conclusão vale com muito maior efeito contra sua posição na carta circular como concebida por ele. Essas objeções, embora de vários pesos, são conclusivas.

2. Hort sustenta que o texto WH representa a letra original: que para fins de leitura na igreja cc. 15, 16 foram omitidos, e a doxologia colocada no final de Romanos 14:23 : que a posição da doxologia nas lições da igreja fez com que certos escribas a colocassem aqui, e a duplicassem ou omitiam em Romanos 16:23 .

3. Zahn argumenta que a posição original da doxologia estava em Romanos 14:23 . Ele baseia essa posição em fundamentos internos: (1) a ausência de uma doxologia no final em todas as outras epístolas de São Paulo, (2) o caráter anacoluthic (leg. ᾧ) da doxologia implica uma força de emoção que é improvável após a lista de saudações, (3) sua conexão próxima com o argumento de Romanos 14:1 a Romanos 15:13 , (4) a confusão do texto (em conexão com a bênção) em Romanos 16:20 ; Romanos 16:23 só pode ser explicado pela intrusão da doxologia, (5) sua transferência de depois de Romanos 16:24 para Romanos 14:23 não pode ser explicada.

Alguns desses argumentos são insubstanciais: (3) seria forte se a doxologia ocorresse depois de Romanos 14:23Romanos 15:13 ; .Romanos 14:23

4. SH diferem do acima, dando uma posição influente ao texto de Marcião. Eles sustentam que (i) o texto original era o de WH, (ii) Marcião cortou os dois últimos capítulos, incluindo a doxologia em parte por motivos doutrinários, em parte como sem importância para a edificação, (iii) o texto de Marcião, 1-14:23 om . também ἐν Ῥώμῃ, Romanos 1:7 ; Romanos 1:15 , teve uma circulação e influência consideráveis, (iv) para uso da Igreja foi complementado pela adição da doxologia 1-14:23 + Romanos 16:25-27 (chegando assim à segunda recensão de Lightfoot), (v) esta forma da Epístola foi então complementada pelos escribas pela adição de 15, Romanos 16:1-23 , e em alguns casos pela adição de 15, Romanos 16:1-27, com uma doxologia duplicada.

Esta explicação supera a dificuldade da ruptura em Romanos 14:23 , atribuindo-a à objeção doutrinária de Marcião a partes de 15 (por exemplo, Romanos 15:8 ). Baseia-se principalmente na afirmação da influência do Apostolicon de Marcião.

No geral, parece dar a explicação mais simples de um problema muito complicado.
5. Lake ( Expositor , dezembro de 1910) oferece outra explicação. Ele estabelece a existência de uma breve recensão 1-14:23 + Romanos 16:25-27 e argumenta que esta recensão omitiu ἐν Ῥώμῃ em c. 1. A evidência para esta recensão é transportada (1) para o tipo europeu da Antiga Versão Latina (à qual as capitulações de Cod.

Amiat. são atribuídos), (2) ao tipo africano da mesma versão, como evidenciado pelo fato de Cipriano não citar os cc. 15, 16 e Tertuliano adv. Marc. também omite todas as referências a esses capítulos, embora Marcião deva tê-los omitido ou mutilado (veja Orígenes, qu. acima): e (3) é apoiado pela evidência de MSS que tem Romanos 16:25-27 depois Romanos 14:23 , sob o fundamento de que a doxologia deve vir naturalmente no final da Epístola.

Ele argumenta que as duas recensões eram atuais até a época de Cipriano; e que a doxologia foi colocada depois de Romanos 16:23 , quando os dois foram combinados (MSS alexandrinos no tempo de Orígenes, Ambrosiaster e Jerônimo). Segue-se que nenhum MS é preservado que tenha recensão em sua forma original.

A sua teoria da recensão é que a recensão curta precedeu a longa, sendo ambas devidas ao próprio S. Paulo. A recensão curta foi escrita como uma carta circular, uma companheira de Gálatas (como Efésios a Colossenses), e esta carta circular e Gálatas foram escritas consideravelmente antes de 1 Coríntios. Em sua estada de inverno em Corinto, São Paulo desejando enviar a Roma uma declaração de seu Evangelho enviou esta carta circular com a adição de 15, Romanos 16:1-23 , e a inserção de ἐν Ῥώμῃ em c. 1, para dar-lhe uma aplicação especial aos cristãos em Roma.

Esta hipótese é claramente muito atraente. A crítica textual em que se baseia é abrangente e forte. A ausência de evidência documental direta para a curta recensão pode ser parcialmente explicada pela falta de evidência em latim antigo para a Epístola. Mas a dificuldade que cerca qualquer teoria que termina a Epístola, em uma de suas formas, em Romanos 14:23 , é particularmente sentida nesta teoria.

O argumento é levado a uma conclusão abrupta, e é realmente inacabado. No entanto, em uma carta circular, acompanhando Gálatas, acima de tudo, devemos esperar que o argumento seja finalizado e resumido. A brusquidão da conclusão é enfatizada apenas pela doxologia, ou a graça e a doxologia, que se supõe seguir imediatamente em 23. De fato, em qualquer teoria das variações textuais, deve ser considerado fundamental que a separação entre Romanos 14:23 e Romanos 15:1-13 deve ter sido devido à interferência violenta com o texto original - ou de uma mutilação definitiva por motivos doutrinários, ou de um arranjo mecânico para fins de uso da Igreja.

As referências para esta discussão são Lightfoot, Biblical Essays (1893), Zahn, Einl. § 22, SH Romans LXXXV f., Westcott e Hort, Apêndice ad lo [357], Kirsopp Lake, Expositor , dezembro de 1910.

[357] ad loc ad locum

B

Duas outras questões foram levantadas em relação a estes Capítulos, por motivos internos.
1. Diz-se que a doxologia pertence, em estilo e pensamento, a um período posterior dos escritos de S. Paulo do que o da Epístola aos Romanos. Lightfoot aceitou esse ponto de vista e apoiou-o por uma comparação próxima com a Epístola aos Efésios ( Ensaios Bíblicos , 317 f.)

O próprio Paulo em um período posterior (veja acima). Hort encontrou esse argumento apontando (1) a estreita correspondência da doxologia com os principais pensamentos e objetos da Epístola, (2) a correspondência da linguagem e do pensamento com expressões e concepções particulares encontradas em Romanos, 1 Coríntios (esp. c. 2.), Gálatas, 1 e 2 Tes. ( lc [358] p. 327 f.). Eu segui SH ao adotar a posição de Hort aqui (veja notas).

O fato parece ser que a doxologia resume de forma concisa e abrangente a visão positiva, que S. Paulo havia alcançado, da relação de judeus e gentios em Cristo entre si e com DEUS, como visto em relação a todo o propósito de DEUS para o homem na criação e redenção. A Epístola aos Romanos, no seu conjunto, é uma exposição positiva deste tema, e assim conclui o grande período de lutas pelo qual S.

Paulo e as igrejas gentias estavam passando. Nas Epístolas posteriores, especialmente Efésios e Colossenses, essa posição é assumida como estabelecida e tornada a base para mais ensinamentos positivos e polêmicos sobre a natureza e o lugar da Sociedade Cristã. Não é, portanto, estranho que a linguagem em que aqui S. Paulo resume a posição deva ser representada, tanto nas Epístolas anteriores, onde o pensamento principal surge, quanto ainda mais nas últimas, onde é o fundamento da superestrutura adicional. . A doxologia é, neste sentido muito importante, um elo entre os dois grupos de Epístolas.

[358] lc locus citatus

2. Alguns comentaristas encontraram uma dificuldade na lista de saudações em Romanos 16:3-16 ; e argumentaram que este deve ser um fragmento de uma carta endereçada à Igreja em Éfeso. Não há evidência externa para separar esses versículos do resto do cc. 15, 16. Quanto à evidência interna, foi suficientemente demonstrada por Lightfoot ( Filipenses , pp.

. _ _ Roma, e até certo ponto contra Éfeso. Essas autoridades eu tenho seguido, tanto neste assunto quanto em relação à presença de Áquila e Priscila em Roma (ver notas).

[359] ad loc ad locum

Pode-se destacar ainda que em nenhuma de suas Epístolas dirigidas às Igrejas de sua própria fundação S. Paulo envia saudações a quaisquer indivíduos pelo nome. Apenas em um caso ( 1 Coríntios 16:19 ) ele envia a tal Igreja uma saudação pelo nome de indivíduos de sua própria companhia: e ali a saudação é do grupo centrado em Áquila e Priscila.

Em Col., escrito para uma Igreja que ele não havia visitado, ele envia saudações de seis de seus companheiros pelo nome e nomeia dois membros da Igreja Colossense, um para saudação, outro para advertência. Acontece o fato inesperado de que, ao escrever para Igrejas que ele conhecia intimamente, a prática de S. Paulo era suprimir todos os nomes. Até onde esse argumento vai, então, é contra c. 16 dirigida a Éfeso, e a favor de ser dirigida a Roma.

Nem está longe de procurar a razão; onde ele conhecesse números intimamente grandes, a seleção seria difícil, se não odiosa. Por outro lado, onde ele conhecia poucos, ele enfatizaria esse conhecimento, qualificando sua falta de familiaridade com a Igreja como um todo.