Efésios

PREFÁCIO

PELO EDITOR GERAL

O Editor Geral não se responsabiliza, exceto no sentido mais geral, pelas declarações, opiniões e interpretações contidas nos diversos volumes desta Série. Ele acredita que o valor da Introdução e do Comentário em cada caso depende em grande parte da liberdade do Editor quanto ao tratamento das questões que surgem, desde que esse tratamento esteja em harmonia com o caráter e o escopo da Série.

Ele se contentou, portanto, em oferecer críticas, incitando a consideração de interpretações alternativas e similares; e via de regra deixou a adoção dessas sugestões a critério do Editor.
O Texto Grego adotado nesta Série é o do Dr. Westcott e do Dr. Hort com a omissão das leituras marginais. Pela permissão para usar este texto, os agradecimentos dos Síndicos da Cambridge University Press e do Editor Geral são devidos aos Srs. Macmillan & Co.

TRINITY COLLEGE, CAMBRIDGE.

abril de 1914.

PREFÁCIO

QUANDO há cinco e vinte anos tive que preparar um curso de palestras públicas sobre a Epístola aos Efésios, tive acesso, além das fontes de informação geralmente acessíveis, às notas feitas por um amigo de faculdade em um curso de palestras dada alguns anos antes na Universidade pelo Professor Lightfoot. Pedi e obtive permissão dele, ele era então bispo de Durham, para fazer uso livre dessas notas.

Eles são minha autoridade para os pontos de vista atribuídos nesta edição a Lightfoot quando a referência não é derivada de seus trabalhos publicados. Eu devia muito naquela época ao que aprendi tanto em primeira como em segunda mão com ele. Acredito que não o responsabilizei por quaisquer opiniões que ele teria repudiado.
Quando há quase dez anos empreendi esta edição, comecei a trabalhar para percorrer todo o terreno novamente, fazendo o meu melhor para examinar cada pensamento em todo o contexto, tanto dos escritos de São Paulo quanto do Antigo e do Novo Testamento.

Um longo aprendizado com o Dr. Hort me ensinou o valor desse método de chegar ao significado das palavras e frases grávidas do Apóstolo. As notas desta edição são, em grande parte, o resultado deste estudo independente, verificado de tempos em tempos, depois que cheguei a uma conclusão provisória, por referência a comentaristas anteriores.
Não fiz nenhuma tentativa de registrar as várias opiniões que foram mantidas sobre pontos duvidosos.

Este trabalho muito útil foi, até onde sei, excelentemente feito para leitores ingleses pelo Dr. TK Abbott no International Critical Commentary e pelo Dr. Salmond no Expositor's Greek Testament . Na maioria das vezes, tenho me contentado em expor minhas conclusões e os fundamentos em que elas se baseiam, sem discutir alternativas possíveis.

Um resultado de meu estudo foi uma profunda convicção da dependência de São Paulo, tanto em pensamento quanto em linguagem, em alguma forma de tradição evangélica das palavras do Senhor, e às vezes especificamente naquela forma agora preservada para nós por São João.
Quando, depois de terminar o comentário, comecei a trabalhar na Introdução, minha intenção era tentar pouco mais do que um resumo conciso dos pontos estabelecidos pelo Dr. Hort em suas palestras publicadas, e chamar a atenção para o excelente trabalho do Dr. e Dr. Sanday em S.

BD 2 e do Dr. Lock em HBD O aparecimento da Introdução à Literatura do NT , do Dr. Moffatt, somando-se à genuinidade da Epístola, tornou necessário reafirmar o caso em favor da autoria paulina à luz das críticas mais recentes . Proponho-me, portanto, a examinar ponto a ponto a posição do Dr. Moffatt, colocando constantemente suas declarações à prova dos fatos do documento com o qual ele está lidando.

Sinto dizer que me vi muitas vezes compelido a discordar de suas conclusões. Não obstante, sou-lhe grato por sugerir muitas linhas frutíferas de investigação. Não tive escrúpulos em dar a evidência longamente, porque o repetido reexame da Epístola, que as diferentes etapas do argumento implicam, não pode deixar de ajudar o estudante a compreender as características salientes e o significado essencial do todo, seja ele empreende a tarefa antes ou depois de estudar a Epístola em detalhes versículo por versículo e frase por frase.

Aproveitei também as objeções levantadas contra o caráter paulino da doutrina da Epístola para incluir, em parte na Introdução e em parte nas Notas Complementares, um certo número de estudos sobre a teologia de São Paulo. É uma questão delicada determinar até que ponto a visão de São Paulo de diferentes elementos em seu Evangelho se desenvolveu dentro do período coberto por suas epístolas existentes.

Ele estava em Cristo há pelo menos quatorze anos e provavelmente mais antes do primeiro deles, e seu tratamento de tópicos sempre foi regulado pelas necessidades imediatas e pela capacidade espiritual de seus correspondentes. Ainda assim, quando traçamos um pensamento particular através dos sucessivos grupos em que suas epístolas se enquadram, temos consciência de um progresso, que não pode ser totalmente explicado pelo crescimento da maturidade daqueles a quem ele está escrevendo.

Em todo caso, o caráter "circular" da Epístola aos Efésios alivia em grande medida São Paulo desse controle sobre a liberdade de suas declarações, e permite que ele nos dê o fruto mais maduro de sua experiência espiritual sem impedimentos ou impedimentos.
Desejo, em conclusão, expressar meus agradecimentos a muitos amigos que me ajudaram em diferentes estágios de meu trabalho - e aqui especialmente ao Editor Geral por muita paciência e críticas atentas, ao Sr. pontos importantes na Liturgologia Judaica, e ao meu colega o Rev.

PHL Brereton que não só revisou as folhas de prova com muito cuidado, mas também compilou os Índices.
Uma última dívida que eu gostaria de reconhecer por uma dedicatória formal se tal curso tivesse algum precedente em livros pertencentes a uma série como esta. É minha dívida para com meu antigo diretor, Henry Montagu Butler, que primeiro me ensinou na sexta série em Harrow a me deliciar com o estudo de São Paulo e a prestar atenção especial à seqüência de seu pensamento.

JOFM

SELWYN COLLEGE LODGE,

Páscoa 1914.

INTRODUÇÃO

A. A AUTORIA DA EPÍSTOLA

Quatro questões surgem naturalmente para tratamento sob o título de 'Introdução', autoria, destino, data e propósito. Estas questões no caso da Epístola aos Efésios são estritamente interdependentes e devem ser consideradas em grande medida em conjunto. O mais fundamental e nos últimos três quartos de século o mais debatido é a questão da autoria.
Nenhum livro, sobretudo nenhuma carta, pode ser totalmente compreendido fora de seu cenário histórico.

Mesmo uma letra – cujo valor depende da simplicidade e franqueza da expressão que dá a uma fase da experiência humana universal – ganha muito em seu apelo emocional quando podemos ligá-la a uma personalidade definida. Uma 'cartilha científica', o mais transitório dos produtos literários, se soubermos que é de Clerk Maxwell, será lida com atenção muito depois de os outros números da série a que pertence terem caído no esquecimento - não apenas por seu caráter estritamente científico. valor, mas pela luz que lança sobre o trabalho de uma mente mestra.

Acima de tudo, na Teologia, a perspectiva de cada homem está no centro dela incomunicavelmente individual. Todos os termos fundamentais dessa ciência têm um conteúdo estritamente insondável. Nossa apreensão de seu significado está crescendo continuamente, e nenhum de nós dois usa qualquer um deles precisamente no mesmo sentido. O problema da autoria é, portanto, de importância peculiar para a interpretação de um enunciado como a Epístola aos Efésios, que é ao mesmo tempo uma carta verdadeira e totalmente impregnada de Teologia.

E a importância não se limita à ajuda que uma determinação da questão dará na interpretação de frases particulares ou mesmo da Epístola como um todo. Se for genuíno, lança luz sobre, assim como recebe luz, nossa concepção do autor. Ela nos permite estudar de novo as idéias rudimentares que encontram expressão em suas cartas anteriores à luz de seu desenvolvimento final.

E tudo o que nos permite entrar mais profundamente na mente de São Paulo é de inestimável importância para a compreensão tanto do desenvolvimento histórico do cristianismo em seu período mais crítico quanto de sua essência e significado mais profundos.

EVIDÊNCIA EXTERNA

Canonicidade

Podemos começar nossa investigação sobre o problema examinando primeiro o testemunho da tradição eclesiástica. Além do valor positivo atribuído a esta prova, que não deve ser levianamente posto de lado, o estudo dos fatos é de grande ajuda para limitar o campo de investigação posterior. Coleções das Epístolas de São Paulo devem ter existido desde muito cedo. Tal coleção, independentemente de qualquer intenção de constituir um Cânon, estaria de acordo com as tradições literárias da época, como podemos ver nas coleções existentes das cartas, por exemplo, de Cícero, Sêneca e Plínio.

[2] Ver Bigg, Int. Crítico. Com. em 2 Pedro e Judas, p. 240 f.

O cuidado tomado para coletar as Epístolas de Inácio é uma prova de que a ideia era familiar nos círculos cristãos no início do século II. De fato, a linguagem de Inácio ( Ef. c. xii. ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ) sugere que uma coleção de Epístolas de São Paulo já era propriedade comum (cf. Polyc. c. iii.) autoridade.

Dr. Bigg chama a atenção para o fato de Clemente de Roma mostrar coincidências com onze deles. Essas coincidências são, é claro, de vários graus de cogência, mas o efeito cumulativo é forte, e é difícil resistir à hipótese de que ele também usou uma coleção de Epístolas Paulinas. A circulação de Epístolas forjadas, às quais 2 Th. ( 2 Tessalonicenses 2:2 ; 2 Tessalonicenses 3:17 ) dá testemunho, é uma indicação do valor atribuído em um período anterior no ministério europeu de São Paulo a qualquer escrito que pudesse reivindicar sua autoridade, de modo que se 2 Pedro fosse bem atestado , não haveria dificuldade inerente em aceitar a evidência[3] de 2 Pedro 3:15 f.

a uma circulação geral das cartas de São Paulo, com ou sem tal adaptação, como encontramos, por exemplo, no texto ocidental de Rom., durante a vida de São Paulo. No entanto, é mais importante nos lembrarmos que 1 Pedro, cuja genuinidade tem fortes reivindicações de reconhecimento, mostra como veremos sinais claros de um conhecimento tanto de Rm. e Ef.

[3] Ver Bigg, Int. Crítico. Com. em loc. ; Sanday, BL p. 363.

Listas formais de epístolas reconhecidas começam com Marcião (c. 140 dC?). Seus oponentes ortodoxos não brigavam com ele com base em quaisquer livros que ele incluísse em sua lista. É seguro, portanto, concluir que pelo menos eles foram geralmente aceitos antes de seu tempo. A lista mais antiga que afirma falar com autoridade católica é a do Fragmento 'Muratorian'. A passagem infelizmente está mutilada.

Mas inclui um comentário interessante que mostra que a própria lista já havia, como o Cânon do Evangelho no comentário do Ancião citado por Irineu, sido objeto de especulação mística.
Em ambas as listas, 'Efésios' tem um lugar, embora na lista de Marcião seja chamado de Epístola aos Laodicenos. É citado pelo nome por Irineu, Clemente de Alexandria e Tertuliano. Orígenes escreveu um comentário sobre ele, grande parte do qual ainda existe.

Não pode haver dúvida, portanto, de sua autoridade canônica na Igreja Católica. É citado também como Escritura pelos ofitas, e pelo menos pelos seguidores de Basilides e Valentinus, se não, como é provável, pelos próprios heresiarcas. Como é muito improvável que os corpos separados tenham enriquecido seu Cânon de fontes católicas após sua ruptura com a Igreja, é justo supor que a autoridade de 'Efésios' era geralmente aceita antes do surgimento de qualquer uma dessas seitas, ou seja, nos primeiros quarto de Cent. II.

Evidências iniciais de uso

À luz desse fato, não é surpreendente que a literatura cristã mais antiga existente fora do Novo Testamento dê testemunho de um conhecimento do livro, embora a evidência seja derivada de coincidências de pensamento e linguagem e não de citação direta.
As coincidências mais importantes são fornecidas por

Clemente de Roma

lxiv = Efésios 1:3-4

xlvi

= Efésios 4:4

xxxvi

= Efésios 1:18

xxxviii

= Efésios 5:21

Inácio

(É curioso que todos os paralelos, exceto um, sejam encontrados em sua carta aos Efésios)

anúncio Ef. Ent.

eu

= Efésios 5:1

4

= Efésios 5:30

viii

= Efésios 4:22 ss.

ix

= Efésios 2:20 ss., Efésios 2:10-16

xvii

= Efésios 6:24 ; cf. Efésios 5:27

xviii

= Efésios 1:10

xix

= Efésios 3:9

xx

= Efésios 4:24

anúncio Polyc. v

= Efésios 5:25-29

Policarpo

eu

= Efésios 2:8

xii

= Efésios 4:26

Hermas

Mando. iii 1

= Efésios 4:25-29

4 cf. x. 2

= Efésios 4:30

Sim. ix. 13-17

= Efésios 4:3-6

O paralelo em Efésios 6:5-9 com a passagem de 'Os Dois Caminhos', que se encontra com modificações tanto em Barnabé xix. 7 e em Didaché vi. 10 ss., é interessante, pois qualquer que seja a data da Didaché ou de Barnabé, 'Os Dois Caminhos' deve ser muito cedo se não for pré-cristã. Não haveria nada de improvável na hipótese de que o próprio São Paulo o conhecesse. = Efésios 1:3 ss.

Com base nesta evidência, podemos afirmar com alguma confiança que a Epístola deve ter existido o mais tardar em 90 dC, e não seria forçar a evidência se colocássemos o limite, como o Dr. Moffatt faz, 10 anos antes.

EVIDÊNCIA INTERNA
A REIVINDICAÇÃO QUE A EPÍSTOLA FAZ PARA SI MESMA

Podemos passar agora a examinar as evidências internas. Aqui podemos muito bem partir do fato óbvio de que afirma expressamente ter sido escrito por São Paulo. Seu nome é encontrado tanto em Efésios 1:1 quanto em Efésios 3:1 . CH. Efésios 1:15 ss.

contém uma intercessão sincera na primeira pessoa do singular em nome de seus correspondentes. Efésios 3:1 ss. é um apelo a eles para testar por si mesmos a verdade de seu Evangelho em defesa de sua reivindicação, feita em um espírito de profunda auto-humilhação, a uma mordomia divina especial em relação a isso. Este apelo é arrancado dele pelo medo de que sua humilhação externa seja mal interpretada para o descrédito de sua mensagem.

Emite em uma segunda intercessão fechada por uma doxologia cheia de tons antes de passar em Efésios 4:1 ; Efésios 4:17 para fazer de seus sofrimentos por eles o fundamento de sua exortação a uma vida em conformidade com o Evangelho.

Nos versos finais ( Efésios 6:19 ) o pensamento de sua corrente se repete em apoio a um apelo por suas orações em seu favor.

Não estamos agora preocupados com os detalhes da interpretação dessas passagens. Ninguém pode duvidar de que, em termos gerais, eles são notavelmente paulinos. É verdade que o intercâmbio de orações e pedidos de oração era, como mostram os papiros, uma característica comum na correspondência privada da época. O uso que São Paulo faz dela, no entanto, como a maneira mais eficaz de elevar os corações de seus leitores com os seus próprios à contemplação dos ideais que eles tinham necessidade especial de acalentar, é bastante distinto.

É realmente concebível que as ricas explosões de intercessão em Efésios 1:15 ss. e Efésios 3:14 ss. são o trabalho de um imitador, que está simplesmente imitando uma característica marcante no estilo de seu modelo para adicionar verossimilhança à sua composição?

Mais uma vez, um discípulo leal que desejasse fazer sentir a autoridade de seu mestre em alguma crise urgente na história da Igreja talvez se sentisse justificado em apresentar em seu nome um apelo à comissão especial que havia recebido como apóstolo dos gentios. Ele teria amplo precedente para isso nas Epístolas que ex hypothesi estavam mesmo então em circulação geral. Mas podemos imaginar tal discípulo fazendo com que seu mestre se chame 'menos que o menor de todos os santos', por mais característica que tal expressão possa ser?

Mais uma vez. A atitude de São Paulo em relação aos seus sofrimentos e especialmente à sua prisão é um assunto sobre o qual quase todas as suas epístolas lançam uma luz própria. Sua natureza era intensamente sensível. Ele estava profundamente atento à degradação de sua posição, e ainda mais, como um fariseu filho de fariseus, à implicação que surgiria espontaneamente na mente de todo judeu quando ouvisse que o infortúnio havia atingido um homem.

'Deus o abandonou.' Foi isso que o fez colocar uma ênfase tão surpreendente no significado e propósito divinos que estavam por trás dos sofrimentos que foram enviados a ele no cumprimento de sua missão. Eles só poderiam escapar de ser uma vergonha quando fossem reconhecidos como uma glória.

É desnecessário apontar quão perfeitamente a Epístola aos 'Efésios' expressa esta atitude muito individual, e quão natural na hipótese da autenticidade da Epístola é o naufrágio da gramática da sentença ( Efésios 3:1 ss.) causado pela referência de São Paulo aos seus sofrimentos em nome dos gentios. Mas que explicação podemos oferecer de um anacoluthon feito a sangue frio para sugerir uma emoção que o próprio escritor não compartilhava?

Claramente, se não estamos nesta Epístola lendo as palavras do próprio São Paulo, estamos nas mãos de um homem que teve um poder extraordinário de entrar nas idiossincrasias de São Paulo, e que usou seu poder com habilidade dramática consumada para fazer sua obra passar como uma verdadeira obra do Apóstolo. O esforço para dar verossimilhança à composição vai muito mais fundo do que a referência incidental a Tíquico em Efésios 6:21 (Moffatt p.

393). Somente a arte é tão cuidadosamente escondida que ninguém, exceto os estudantes mais próximos de São Paulo, a apreciaria. E dificilmente valeria a pena escrever uma epístola elaborada pelo prazer de iludi-los.

Para resumir o nosso primeiro ponto. A obra diante de nós traz a assinatura de São Paulo. Se não for genuíno, é uma falsificação deliberada e incrivelmente habilidosa.
Deixando de lado a questão de saber se tal ato se enquadraria nas convenções literárias da época, e é mais fácil tomar o ponto como certo do que prová-lo, devemos examinar a seguir a luz que o conteúdo da Epístola lança sobre o finalidade de sua composição.

O CONTEÚDO E A FORMA DA EPÍSTOLA

Análise de Conteúdo

A carta começa ( Efésios 1:1-14 ) com a bênção de DEUS por tudo o que está implícito em Sua eterna escolha de homens, judeus e gentios, 'em Cristo', e pela consumação divina do universo, que é Seu objetivo final.

Então vem uma oração ( Efésios 1:15 a Efésios 2:10 ) pelos cristãos gentios, a quem São Paulo está escrevendo, para que eles possam perceber que Cristo, desde Sua ressurreição, é o centro de força espiritual para o universo, e que Tanto judeus como gentios devem encontrar nova vida nEle à destra de DEUS.

A próxima seção ( Efésios 2:11-22 ) abre com um contraste entre a posição dos cristãos gentios no tempo anterior ao Evangelho com sua posição atual 'em Cristo', aproximada tanto do Pai quanto do antigo povo de DEUS, em união com quem eles agora estão sendo edificados juntos 'em Cristo' para uma habitação de DEUS no Espírito.

Esta seção foi em intenção uma preparação para as exortações práticas que começam em c. 4. Mas estas exortações devem ser reforçadas também por um apelo pessoal ao qual o ofício de São Paulo e seus sofrimentos pela causa dos gentios dão força especial; ele interrompe, portanto, em Efésios 3:1 para descrever sua própria situação.

A menção de seus vínculos e sua relação com a causa gentia leva a uma reafirmação do característico evangelho paulino e seu significado não apenas para a raça humana, mas para todo o exército do céu. Vistos sob esta luz, os sofrimentos do mensageiro são uma distinção, não um descrédito. E o ideal da vida cristã encontra expressão positiva em uma nova intercessão, baseada na visão mundial e secular da verdade agora revelada aos homens, culminando em uma doxologia.

Depois vêm (cc. 4-6) as exortações práticas, primeiro ( Efésios 4:1-16 ) de forma positiva à humildade e mansidão inspirada pelo amor, salvaguardando a unidade entre os homens que Cristo morreu para restaurar. Esta exortação é reforçada por uma enumeração das forças que contribuem para a unidade da Igreja como um corpo vivo sob líderes de vários graus, o dom do Cristo ascendido.

O próximo parágrafo ( Efésios 4:17-24 ) pede uma renúncia resoluta do ideal pagão de vida e a adoção do novo padrão fornecido pela Verdade do Evangelho.

Este novo padrão é então ( Efésios 4:25 a Efésios 5:5 ) definido em várias particularidades em contraste com os vícios da sociedade humana, e enfatiza-se o dever de viver como filhos da luz ( Efésios 5:6-14 ) .

O cristão que vive em dias maus anseia por um andar cuidadoso ( Efésios 5:15-21 ) e, além disso, ação de graças contínua em um espírito de subordinação mútua em todas as relações da vida.

Três dessas relações, maridos e mulheres, pais e filhos, senhores e escravos, são tratadas em detalhes ( Efésios 5:22 a Efésios 6:9 ), a relação de marido e mulher sendo expandida para trazer de um lado novo o pensamento do amor de Cristo pela Igreja, e do Seu sacrifício de Si mesmo para a purificação dela.

A Epístola termina com um apelo ( Efésios 6:10-20 ) à comunidade como um todo e a todos os membros dela, para que se preparem para o inevitável conflito espiritual, revestindo-se de toda a armadura de DEUS, através da oração incessante e com um pedido de sua intercessão em seu próprio nome como um embaixador em uma cadeia por causa do Evangelho.

Os próximos dois versos (21 f.) elogiam Tíquico, presumivelmente o portador da carta. Termina com uma bênção solene ( Efésios 6:23 .).

Tais em linhas gerais são os tópicos de que trata a Epístola.

A forma de composição

A forma de composição não é fácil de caracterizar. É um rico depósito de ensino teológico, mas não é de forma alguma um tratado dogmático formal. É, como vimos, uma expressão intensamente pessoal por parte do escritor, mas dificilmente é uma carta no sentido em que as outras epístolas paulinas, mesmo as romanas, são cartas. Você não pode esboçar um retrato dos correspondentes de São Paulo a partir das indicações que a própria carta fornece.

Eles são, pelo menos em geral, gentios, mas não há nada distinto no ensino que eles exigem, ou nos perigos a que estão expostos. A este respeito, assemelha-se mais à Primeira Epístola de São João do que a qualquer outro escrito do Novo Testamento. O Dr. Westcott descreveu isso muito felizmente como 'Uma Pastoral', e a Epístola aos 'Efésios' pode muito bem ser colocada na mesma categoria.

A SITUAÇÃO HISTÓRICA PRESSUPOSTA

Ele contém em linhas gerais uma declaração completa do evangelho de São Paulo aos gentios. Ele está dando a conhecer a eles seu lugar em todo o conselho de DEUS, e orando para que eles possam entender e corresponder à graça agora revelada a eles em Jesus Cristo. Não há tensão de controvérsia doutrinária para estragar a simetria do desenvolvimento de seu tema. Mas o interesse prático é dominante por toda parte.

Cada elemento da verdade é visto em sua relação direta com a vida. Os homens estão vivendo em dias maus e precisam estar em guarda contra um poder do mal sempre presente. Eles devem, por esforço resoluto, apropriar-se das reservas tanto de sabedoria espiritual quanto de força espiritual que estão agora disponíveis em Cristo, se quiserem escapar da poluição de sua hereditariedade e ambiente pagãos, e viver em unidade com seus irmãos em um só corpo.

A ênfase é, sem dúvida, colocada na inimizade entre judeus e gentios, que foi aniquilada pela cruz. Mas não há indicação na carta de que o perigo para a paz interna da Igreja contra o qual ele adverte seus leitores gentios veio especialmente da sobrevivência, mesmo nos regenerados, dessas animosidades ancestrais. Este pode, sem dúvida, ter sido o caso em algumas, até mesmo na maioria das Igrejas locais mistas.

Mas nenhuma ênfase é colocada sobre isso na linguagem usada em Efésios 4:3-6 . A Epístola aos Filipenses é suficiente para mostrar a necessidade de humildade e mansidão para evitar atritos mesmo em uma comunidade homogênea e leal. Acima de tudo, vale a pena chamar a atenção para o fato de que não há indicação de qualquer perigo geral que ameace a paz do cristianismo gentio como um todo.

No entanto, devemos explicar o fato, não há vestígio em 'Efésios' de qualquer oposição organizada ao Evangelho Paulino por parte dos 'judaizantes', como domina a Epístola aos Gálatas, e contra a qual São Paulo adverte tanto o Romanos e os Filipenses.

Também vale a pena notar que a Epístola é escrita do ponto de vista de um judeu. A superioridade em relação à posição espiritual e privilégio do judeu sobre o gentio é tida como certa. A Igreja é o verdadeiro Israel e o evangelho para o estrangeiro é que ele se tornou um co-herdeiro com os membros originais da família de DEUS. Agora, o tempo em que essa atitude era historicamente possível, e uma revelação a respeito dela poderia ser considerada uma novidade, é estritamente limitada.

Era natural entre os convertidos da primeira geração. Dificilmente pode ter sobrevivido à ruptura final entre a Igreja e a Sinagoga que ocorreu com a queda de Jerusalém em 70 d.C.
Mais uma vez, a total ausência de qualquer perigo de perseguição por parte das autoridades civis é muito notável, especialmente em para este recurso em uma Epístola de outra forma tão semelhante a 'Efésios' como a Primeira Epístola de São Pedro.

A situação pressuposta só poderia ter sido reproduzida por um forte esforço de imaginação histórica, se 'Efésios' fosse escrito após a eclosão da perseguição neroniana em 64 dC.
A afirmação, portanto, que a Epístola faz à autoria paulina está em perfeita harmonia com o prova da data que o seu conteúdo fornece. Se limitarmos nossa atenção à própria Epístola, a hipótese alternativa de que ela foi escrita por um discípulo de São Paulo na Ásia Menor por volta de 80 dC tem singularmente pouco exceto o fantasma da hipótese de Tübingen a seu favor.

A HIPÓTESE ALTERNATIVA

Deixando de lado a questão, que teremos que considerar mais tarde em outra conexão, se o crédito de São Paulo caiu tão baixo na Ásia Menor neste período que teria sido uma política duvidosa apelar para sua autoridade, concentremos nossa atenção sobre a adequação desta Epístola à função que lhe foi atribuída. É chamado de 'eirenicon', uma 'versão catolicizada de Colossenses' apresentada para promover uma reconciliação entre as duas divisões em que a Igreja havia sido irremediavelmente dividida em consequência da oposição entre os seguidores de São Paulo e os seguidores dos Apóstolos originais.

Supõe-se que o autor era um discípulo de São Paulo, profundamente imbuído do espírito de seu mestre, e capaz de levar os pensamentos de seu mestre em desenvolvimentos novos e insuspeitos, mas não desarmoniosos. Supõe-se ainda que ele concebeu o plano de ministrar à paz da Igreja, não diretamente discutindo pontos individuais de desacordo, mas indiretamente escrevendo uma epístola geral em nome de seu mestre à cristandade gentia, na qual o evangelho deveria ser declarado assim. a ponto de tornar intolerável o pensamento de cisma no corpo de Cristo.

A sutileza do esquema está no mesmo nível da habilidade com que é levado à execução. É uma pena que uma hipótese tão engenhosa tenha tão pouca consistência interna para recomendá-la.
Vamos examiná-lo um pouco mais de perto.
Seu postulado fundamental é a existência de uma profunda divisão no campo cristão, que remonta quase ao início da atividade missionária de São Paulo, e pela qual o próprio São Paulo deve ser considerado em grande parte responsável.

A fé neste postulado foi a base do ataque do FC Baur à autenticidade da Epístola, e ainda inspira dúvidas nas mentes dos escritores que, como Jülicher no Enc. Babador. , reconhecem a insuficiência das demais objeções que foram levantadas contra a autoria paulina. Mas certamente se essa divisão existiu com a sanção de São Paulo, e permaneceu irreconciliável como todos devem ter sabido em sua morte, como poderia um discípulo leal escrever, e ainda mais como poderiam os seguidores mais radicais de São Paulo da primeira geração aceitar, uma carta como uma verdadeira expressão das opiniões de seu mestre?

Na verdade, a aceitação de uma data não posterior a 80 dC para 'Efésios', quem quer que a tenha escrito, é fatal para a hipótese de Tübingen. Mas o fracasso dessa hipótese remove o único motivo atribuído para a composição da Epístola na suposição de que não é obra daquele que leva o nome.

CONCLUSÃO DA PESQUISA GERAL

A Epístola, então, não apenas afirma ser obra do próprio Apóstolo São Paulo, mas, em termos gerais, o conteúdo da Epístola e a evidência de data e propósito fornecidos por eles dão forte apoio à verdade da afirmação.
Devemos passar a considerar se a evidência interna quando examinada mais minuciosamente tende a confirmar ou a contrariar esta conclusão. Para este fim, devemos comparar a Epístola em detalhes no que diz respeito à linguagem e pensamento com as outras Epístolas que levam o nome de São Paulo. Será conveniente começar com a evidência linguística no Vocabulário e no Estilo.

A EVIDÊNCIA DO VOCABULÁRIO

Primeiro, quanto ao Vocabulário. A seção do Dr. Moffatt sob este título deixa muito a desejar. Consiste em duas listas de palavras (α) 38 palavras peculiares à Epístola aos Efésios no NT, (β) 44 palavras não encontradas nas epístolas que ele aceita como de autoria paulina genuína. A essas listas são acrescentadas várias notas, cujo objetivo parece ser fornecer motivos para a transferência de 15 palavras, devido a certas peculiaridades de seu uso, da segunda lista para a primeira.

Ele então acrescenta este comentário: 'A ausência de alguns destes das letras existentes pode ser acidental (por exemplo) ἄγνοια, ὀργίζω, mas um significado real se liga à substituição de διάβολος (como em 1 Timóteo 3:6 ; 2 Timóteo 2:26 ) para o σατανᾶς paulino, e o uso de ἐν τοῖς ἐπουρανίοις 5 vezes.'

Então, depois de discutir as alusões a 'Apóstolos e Profetas' em Efésios 3:5 e Efésios 2:20 e o significado de ἀναγινώσκοντες em Efésios 3:2-4 , que levanta questões exegéticas ao invés de estritamente 'linguísticas', ele volta a várias 'un-Pauline touches,' such as ἴστε γινώσκοντες ( Efésios 5:5 ), ὁ πατὴρ τῆς δόξης ( Efésios 1:17 ), πρὸ καταβολῆς κόσμου ( Efésios 1:4 = João 17:24 ), the novel use of μυστήριον ( Efésios 5:32 ) e οἰκονομία (em aspecto providencial), a aplicação de φωτίζειν ( Efésios 3:9 ), πνεῦμα τοῦ νοός ( Efésios 4:23 ) etc.

Ele então diverge para peculiaridades de construção gramatical e a extensão incomum das frases na Epístola, interpondo, antes de passar a enfatizar as idiossincrasias de estilo, a seguinte admissão. "Os dados linguísticos podem deixar o problema da autoria bastante aberto." Para isso, ele anexa uma nota. 'Nägeli ( Wortschatz des Paulus , 85) vai ainda mais longe: “im ganzen scheint mir der Wortschatz dieses Briefes … eher eine Instanz für als gegen die Echtheit zu sein.

” ' Ele, no entanto, contenta-se em deixar que o estudante determine por si mesmo a sustentação desta conclusão, se ela se provar bem fundamentada, sobre o argumento da seção. Claramente, a evidência do Vocabulário não tem em si nenhum interesse para ele, a menos que possa se mostrar desfavorável à autoria paulina. Caso contrário, poderíamos esperar alguma referência ao exame cuidadoso dessas listas na Introdução de Zahn (vol.

2, pág. 518 ss.), e Prolegômenos de Hort . This omission is unfortunate, as it leaves the student wondering with Zahn why, because St Paul wrote ἐνδυσάμενοι τὸν νέον τὸν� in Colossenses 3:10 , it should be impossible for him to have written ἀνανεοῦσθαι … καὶ ἐνδύσασθαι τὸν καινὸν ἄνθρωπον in Efésios 4:24 ? E, novamente, onde está 'o real significado' da substituição de διάβολος (como em 1 Timóteo 3:6 ; 2 Timóteo 2:26 ) para o Paulino σατανᾶς em face dos fatos no NT uso dos termos para os quais o Dr. Hort chama a atenção[4]?

[4] 'Um exemplo deve ser notado porque atraiu uma quantidade excessiva de atenção. Na Epístola aos Efésios ὁ διόβολος ocorre duas vezes, ὁ Σατανᾶς de forma alguma; enquanto as Epístolas anteriores de São Paulo não têm ὁ διάβολος, mas têm ὁ Σατανᾶς sete vezes. Mas, na verdade, esse uso alternativo da forma grega ou hebraica é exatamente como o uso alternativo da forma grega ou hebraica do nome de São Pedro dentro da Epístola aos Gálatas que tem Πέτρος duas vezes e Κηφᾶς quatro vezes.

Além disso, nada menos do que seis livros do Novo Testamento, escritos por quatro autores diferentes, têm ὁ διάβολος e ὁ Σατανᾶς; a saber São Mateus, São Lucas, São João, Atos dos Apóstolos, Primeira Epístola a Timóteo, Apocalipse.' H. p. 157 f.

O fato é que as condições sob as quais uma conclusão negativa quanto à autoria pode ser baseada simplesmente na presença ou ausência de qualquer conjunto de palavras em qualquer composição particular estão confinadas a limites muito estreitos, e o Dr. são. O Dr. Moffatt, infelizmente, ainda imagina que a falta de exemplos em certas epístolas de São Paulo aceitas, ou mesmo a presença de exemplos em algumas epístolas duvidosas, é suficiente para carimbar uma frase como “não paulina”.

' Zahn fez um trabalho útil ao compilar listas de palavras e frases 'suspeitas' na Epístola aos Gálatas sobre os mesmos princípios que Holtzmann e von Soden seguiram em suas listas de 'Efésios', para que possamos ter algumas critério para nos permitir julgar se a proporção de palavras e frases atestadas sem exemplos ou 'suspeitamente' é excessivamente alta.
O fato, porém, é que o método assim aplicado é radicalmente infundado.

Concentra a atenção apenas em uma parte, e essa a parte mais ambígua da evidência. Se apelarmos, como somos obrigados a apelar em caso de dúvida, para a Concordância, não podemos fugir à tarefa de examinar a totalidade das provas. No Apêndice encontra-se uma lista completa das palavras contidas na Epístola, com exceção dos nomes próprios, dos pronomes comuns, das preposições e das partículas.

Eles somam 481. Quase três quintos deles são comuns a vários grupos de escritores do NT, e parecem não fornecer evidência direta a favor ou contra a autoria paulina. O restante se divide em quatro classes. I. Os mais fáceis de identificar são os ἅπαξ λεγόμενα. Estes número 41 (junto com 5 frases únicas 46). II. Por outro lado, há 60, cuja evidência está confinada às 13 epístolas que levam o nome de Paulo, e que claramente devem ser tratadas neste estágio em conjunto, quaisquer que sejam as subdivisões do agrupamento que possam ser necessárias depois.

Todos eles têm a pretensão primâ facie de serem considerados caracteristicamente 'Paulinos'. III. Intimamente ligados a estes aparecem uma série de palavras que têm atestação "paulina" semelhante, mas também ocorrem em um pequeno grupo de escritos, que, sem levar seu nome, mostram sinais de sua influência, e por este e outros motivos podem ser convenientemente classificado como subpaulino, notadamente os dois livros que levam o nome de seu companheiro de viagem, o Evangelho de São Lucas e os Atos dos Apóstolos, a Epístola aos Hebreus e 1 Pedro.

Esta classe é 44. Não há razão para considerar essas palavras como menos características do mestre por causa de sua atestação subsidiária. 4. Resta uma classe de numeração também 44, consistindo nas palavras, peculiares a 'Efésios' no grupo paulino, mas ocorrendo também em outras partes do NT. Elas podem ser subdivididas de acordo com a natureza da atestação subsidiária em ( a ) uma seção 'geral' apoiada por uma variedade de escritores, e ( b ) uma seção distintamente 'sub-paulina', cujos membros ocorrem apenas em um ou outro dos escritos que classificamos como 'sub-paulinos'. Esta última subdivisão contém 17 membros, 13 destes ocorrem em São Lucas (10 somente nele), 3 em 'Hebreus' (2 somente em Hebreus), 4 em 1 Pedro (2 somente em 1 Pedro).

Como ninguém duvida que a Epístola seja de São Paulo ou de um discípulo, o problema diante de nós é consideravelmente simplificado. A questão se resume a isso. As verdadeiras afinidades dos 'Efésios' estão com os 'Paulinos' ou com os escritos 'sub-Paulinos'?
É claro que a questão não pode ser resolvida pela regra de ouro. As instâncias devem ser pesadas, não apenas contadas. Mas mesmo assim a classe distintamente "sub-paulina" é singularmente carente de membros significativos.

It consists of ἄγνοια A2, 1 P1, ἀκρογωνιαῖος 1 P1, ἀνιέναι A2, H1, ἀπειλή A2, ἐργασία L1, A4, εὔσπλαγχνος 1 P1, ὁσιότης L1, πανοπλία L1, πάροικος A2, 1 P1, πατρία L1, A1, πολιτεία A1, αἷμα καὶ σάρξ H1, συνκαθίζειν L1, σωτήριον L2, A1, ὑπεράνω H1, φρόνησις L1, χαριτοῦν L1.

Destes, πανοπλία e ὑπεράνω ocorrem duas vezes cada em Ef., nenhum dos outros ocorre mais de uma vez. A única coincidência notável é em relação a ἀκρογωνιαῖος, uma vez cada em Ef. e 1 P, e isso é em qualquer caso tirado de Isaías 28:16 (LXX.). Todas as outras palavras provêm de raízes comuns abundantemente atestadas nos escritos paulinos, nem há nada estranho aos hábitos de espírito de São Paulo indicado pelo uso que delas se faz. Em nenhum caso há dificuldade em considerá-los como semelhantes à classe III, ou seja, como palavras genuínas paulinas com atestação subpaulina.

De fato, nos é dito que o uso de πάροικος em Efésios 2:19 é 'uma correção silenciosa' de 1 Pedro 2:11 . O comentário tem pelo menos este mérito, que chama nossa atenção para a diferença fundamental que subjaz ao uso da mesma palavra nos dois escritores.

Em São Pedro a palavra faz parte do imaginário 'patriarcal' (eg Gênesis 23:4 ) de que sua mente está cheia. Cf. 1 Pedro 1:1 ; 1 Pedro 3:6 . Somos peregrinos na terra, como Abraão peregrinou na terra da promessa, pois ainda não chegamos ao nosso verdadeiro lar. Em Ef. Os gentios não são mais 'peregrinos', estrangeiros residentes na terra que já foi dada ao povo de Deus como herança, mas cidadãos plenos.

εὔσπλαγχνος não é encontrado na LXX., e é peculiar a Ef. e 1 Ped., mas mesmo que a coincidência não seja acidental, não há nada que mostre de que lado está o endividamento, e σπλάγχνα ocorre 8 vezes nas Epístolas Paulinas, e não em 1 Ped.

Por outro lado, a classe II distintamente paulina não é apenas numericamente muito maior, mas cheia de material sugestivo. O problema é complicado pela possibilidade de uma dependência direta de Ef. em Col., que deve ser discutido detalhadamente mais tarde, mas para o qual toda permissão deve ser feita agora. We must therefore rule out for the present 12 words found only in parallel passages in these two epistles: ἀνθρωπάρεσκος, ἀποκαταλλάσσειν, αὔξειν, αὔξησις, ἁφὴ, ἀπαλλοτριοῦσθαι, ὀφθαλμοδουλία, ῥιζοῦσθαι, συνεγείρειν, συνζωοποιεῖν, ὕμνος, ἐκ ψυχῆς.

There are also 12 words in this group common but not peculiar to the two Epistles, ἀνήκειν, ἁπλότης, ἀρχή (of angels), εἴγε, ἐνέργεια, ἐξαγοράζειν, κεφαλὴ (metaph.), οἰκονομία (of spiritual stewardship), σῶμα (of the Igreja), χρηστότης, ψαλμὸς (de salmos cristãos).

Destes, ἁπλότης, ἀρχή, ἐξαγοράζειν, e ψαλμὸς podem ser negligenciados porque ocorrem em contextos intimamente relacionados em Col. e Ef. ἀνήκειν é usado em diferentes contextos nas duas epístolas, mas não requer nenhuma observação especial. O uso comum da característica paulina εἴγε é digno de nota. χρηστότης, que é usado para bondade humana em Col., como em Gal.

, 2 Co., é usado da bondade de DEUS em Ef. como em Romanos 4 ; Tito 1 O uso de São Paulo de ἐνέργεια da operação de DEUS é distinto (cp. ἐνεργεῖν). É usado em cada Epístola em relação tanto à fé dos cristãos ( Efésios 1:19 ; Colossenses 2:12 ) quanto à mordomia de São Paulo, Efésios 3:7 ; Colossenses 1:29 (cf.

Gálatas 2:8 ), mas em frases livremente variadas que excluem a hipótese de imitação mecânica. οἰκονομία, usado em Efésios 3:2 como em Colossenses 1:25 ; 1 Coríntios 9:17 do próprio escritório de São Paulo, é corajosamente transferido de maneira completamente Paulina[5] para a administração divina das eras.

ὁ πάλαιος ἄνθρωπος é usado em contextos semelhantes nas duas Epístolas ( Efésios 4:22 ; Colossenses 3:9 ) e é encontrado também em Romanos 6:6 .

Mas enquanto este é o único exemplo em Col. deste uso caracteristicamente paulino de ἄνθρωπος (ainda cf. τὸν νεὸν Efésios 3:10 ), Ef. compartilha ὁ ἔσω ἄνθρωπος com Romanos 7:22 e 2 Coríntios 4:16 e acrescenta ὁ καινὸς ἄνθρωπος ( Efésios 4:24 , cf.

Efésios 2:15 ) para a lista, σῶμα da Igreja é encontrado igualmente em Colossenses 1:18 ; Colossenses 1:24 ; Colossenses 2:19 e em Efésios 1:23 ; Efésios 4:12-16 ; Efésios 5:23 como em 1 Coríntios 12:27 , cf.

Romanos 12:5 , mas com uma diferença de ênfase. Em Col. o pensamento é mais do que Cristo é para a Igreja. Em Ef. aprendemos o que a Igreja é para Cristo. E é impossível acreditar que o quadro companheiro seja obra de um imitador, por mais magistral que seja. O uso metafórico de κεφαλὴ[6] está confinado a São Paulo em N.

T. É usado para a relação de marido e mulher em 1 Co., de Cristo e da Igreja em Col. É usado em ambas as conexões em Ef. É usado também para Cristo e todo homem em 1 Co., de Cristo e todo principado e potestade em Col. Não devemos, portanto, precisar das 35 palavras restantes nesta classe para provar que, se Ef. é a obra de um discípulo de São Paulo, ele não apenas absorveu o Cel., mas também teve um domínio muito maior dos modos característicos de pensamento e expressão de São Paulo do que qualquer outro dos chamados escritores subpaulinos.

Essa convicção é aprofundada à medida que continuamos nossa investigação através da lista. É claro que não podemos comentar em detalhes. Vale a pena notar, no entanto, que ἀνακεφαλαιοῦσθαι, ἀνεξιχνίαστος, προετοιμάζειν, προσαγωγή, προτιθέναι, encontrados raramente, se for o caso, na LXX., estão confinados no NT a Eph. e Rom.

[5] Ver H. p. 159.

[6] Excluindo κεφ. γωνίας da LXX. em Mt. (1), Mk (1), Lk. (1), Ac. (1), 1 animal de estimação. (1).

Mais peso é atribuído ao uso da figura de um embaixador em Ef. e 2 Co. para o ofício ministerial, e para o uso de ἀῤῥαβὼν do dom do Espírito em 2 Coríntios 1:22 ; 2 Coríntios 5:5 , cuja chave para o significado é dada por Efésios 1:14 .

ὀσμὴ εὐωδίας em Efésios 5:2 , com sua sugestão do valor sacrificial do serviço cristão, é uma ligação marcante tanto com Filipenses 4:18 quanto mais remotamente com 2 Coríntios 2:14 ss.

A figura está conectada em pensamento, mas não em linguagem, com Romanos 12:1 f., 1 Pedro 2:5 . οἰκοδομὴ aparece em Ef. ambos do crescimento da Igreja considerado como um edifício, Efésios 2:21 ; Efésios 4:12-16 , e de 'edificação moral.

Em ambos os sentidos, a palavra é peculiar a São Paulo, embora o verbo seja encontrado em Atos e 1 Pe. O uso de ναὸς também da Igreja ou do indivíduo como habitação de DEUS (com a possível exceção de João 2:21 ) é confinado a Efésios 2:21 ; 1 Coríntios 3:16 f.

, Efésios 6:19 ; 2 Coríntios 6:16 , o pensamento das Epístolas anteriores sendo retomado e trabalhado em detalhes no posterior. Υἱοθεσία novamente apesar de sua proeminência em Gálatas 4:5 ; Romanos 8:15-23 ; Romanos 9:4 não é encontrado em nenhum outro lugar, exceto em Efésios 1:5 .

Isso é tanto mais significativo quanto a palavra não ocorre na LXX. E há todas as razões para acreditar que São Paulo foi o primeiro a aplicar a figura para ilustrar a relação judaica e cristã com DEUS. Nem é o uso em Efésios 1:5 uma mera repetição da linguagem das epístolas anteriores. Mais uma vez, somos forçados a nos perguntar: Será que tal maestria das mais profundas e características das concepções de São Paulo realmente deve ser atribuída a um discípulo singularmente dotado? É claro que não há limite para o poder da imaginação para criar qualquer número de tais seres para povoar o deserto criado pela falta de evidência histórica para o período mais sombrio da história da Igreja, mas a evidência fornecida pelo vocabulário do Epístola torna claramente mais fácil acreditar que 'Efésios' foi escrito pelo próprio mestre.

Restam dois pontos decorrentes do vocabulário sobre os quais há algo a ser dito antes de prosseguirmos. O Dr. Moffatt chama a atenção para a estranha frase τὸ πνεῦμα τοῦ νοὸς ἡμῶν em Efésios 4:23 , e para a recorrência da preposição ἐν—115 vezes na Epístola. τὸ πνεῦμα τοῦ νοὸς ele chama de 'toque não paulino.

' É certamente incomparável em São Paulo, como é em toda a Bíblia grega. É uma pena, porém, que ele não nos dê suas razões para pensar que São Paulo era menos provável do que qualquer outro para criá-lo. Pois não pode haver dúvida de que o uso de νοῦς nesta conexão é peculiarmente paulino. Na psicologia de São Paulo, como vemos em Rom., νοῦς representa eminentemente a faculdade de discernimento moral, cf.

Romanos 1:28 ; Romanos 7:23 . Ela, mais do que qualquer outra coisa em nossa natureza, testemunha nossa degradação, cf. Colossenses 2:18 . Nossa nova vida começa com 'a renovação da mente', Robinson Romanos 12:2 .

νοῦς de fato nesta conexão é um equivalente com ele, como é em alguns casos na LXX., para לֵב ou לֵבָב comumente representado por καρδία. São Paulo descreve nossa visão regenerada sobre a vida como τὸ φρόνημα τοῦ πνεύματος (Rm Romanos 8:6 ), 'a atitude da mente produzida pelo Espírito', e a atribui à habitação do Espírito de Cristo em nós.

Em outras palavras, a transformação de nossas mentes, como ele a concebeu, começa quando o Espírito de Cristo toma posse de nosso espírito e atua de dentro para fora. Se assim for, São Paulo pode muito bem nos convidar a pensar no processo como começando no 'espírito de nossa mente'. Certamente não conhecemos nenhum outro escritor em cuja psicologia a frase possa se encaixar tão prontamente.
O uso de ἐν, 115 vezes em 289 versos, é certamente notável.

A proporção, porém, não é maior do que encontramos em Col. (80 em 197 linhas). O que mais se destaca em relação a isso, porém, é a recorrência da frase ἐν Χριστῷ ou seu equivalente. Esta frase, como veremos mais adiante (pp. lxii e segs.), pertence à Classe III. É caracteristicamente paulina. Deissmann, como veremos (p. lxii). deu fortes razões para acreditar que foi criado por ele.

Ele também tem atestação subpaulina proporcionalmente muito leve – Ac., 1 Pe., Heb.,? Apoc. (págs. lxiii, lxix). É encontrado muito raramente em Clem. Rom., Ign., Polyc., alunos de São Paulo como eles eram. Nesta Epístola, todo o comprimento, largura, altura e profundidade de seu significado são revelados como em nenhum outro lugar. Neste fato certamente não temos apenas um sinal, mas uma demonstração da presença da mão do mestre. Ninguém, a não ser Ulisses, poderia dobrar o arco de Ulisses dessa maneira.

ESTILO

A questão do estilo é muito mais difícil de lidar. Os elementos que se combinam para constituir o estilo são sutis, e apenas os menos significativos se prestam a um tratamento objetivo. O efeito distintivo depende quase inteiramente da suscetibilidade do observador. Alguns leitores, por exemplo, consideram Wordsworth frio e desapaixonado: Aubrey de Vere nos adverte contra confundir a brancura radiante da paixão intensa pela neve.

Um erro semelhante, como o Dr. Hort aponta, é muito possível em relação a Efésios. Podemos considerar o escritor como fleumático, porque a intensidade de sua emoção subjugou todas as energias tumultuosas do homem, e, para adotar a metáfora do Dr. força sob uma superfície de aparente calma.
Nem isso é tudo: desde que no sentido mais amplo do termo 'o estilo é o homem', e o ditado é preeminentemente verdadeiro para São Paulo, porque suas cartas refletem com singular franqueza o sentimento do momento; no entanto, esse mesmo fato nos impede de esperar uniformidade de estilo em um homem multifacetado.

O estilo de São Paulo, por exemplo, varia notavelmente ao escrever para os mesmos correspondentes dentro de um espaço de tempo comparativamente curto, como suas cartas existentes aos Coríntios, se as contamos como duas ou três, são suficientes para provar. Ele muda com uma rapidez surpreendente no meio de Phil. Este fato por si só deveria nos impedir de sermos muito afetados pela diferença de estilo e tom entre Efésios e as outras Epístolas do Cativeiro Romano - mesmo supondo, o que está longe de ser provado, que Fil.

foi o último dos quatro.
Devo, no entanto, confessar que não consigo entender completamente a objeção do Dr. Moffatt à unidade de autoria entre o Cel. e o Ef. 'no terreno dos fenômenos sem paralelo' que o grego de Ef. apresenta, ou seja, o comprimento incomum e a construção solta de muitas de suas frases. Pois a este respeito há muito pouco a escolher entre as duas epístolas. Por exemplo, no Texto da Nestlé existem, é verdade, apenas 7 pontos finais nas primeiras 100 linhas após as saudações iniciais em Ef.

Mas então em Col. há apenas 8 em 107. Tampouco falta a Col. predileção pelo nominativus pendens , ou por formações genitivas ousadas, por exemplo, τὸ κράτος τῆς δόξης, ἡ βασιλεία τοῦ υἱοῦ τῆς τοῦ υἱοῦ τῆς.

A diferença entre as duas epístolas está realmente, como o Dr. Moffatt vê, ligada ao fato de que o elemento controverso em Col está ausente de Ef., e que Ef. não se dirige a nenhuma comunidade em particular. Mas ele não dá nenhuma razão para que São Paulo não escreva uma carta circular. Certamente não parece nenhuma razão válida no terreno do estilo por que alguém que aceita Col. como São Paulo, deve sentir qualquer hesitação em aceitar Ef.

também. E a explicação sugerida pelo Dr. Hort (pp. 152 f.) das causas da mudança, que é sem dúvida a mais marcante, entre Ef. e os escritos anteriores de São Paulo, podem muito bem permanecer, juntamente talvez com uma outra consideração, que parece ter sido negligenciada. As verdadeiras afinidades literárias de grande parte dos três primeiros capítulos não são, como sugere o Dr. Moffatt, "líricas", mas litúrgicas.

A frase de abertura é um ato de adoração. No próximo, a ação de graças se transforma em intercessão. É difícil não acreditar que temos neles o fruto de muitos anos de experiência na liderança das devoções de congregações cristãs. Assim como sua prática contínua de ensino e exortação deve ser condensada e cristalizada nas seções doutrinais e exortatórias desta e de outras epístolas.

A RELAÇÃO ENTRE 'EFÉSIOS' E COLOSSENSES

Chegamos agora a um exame mais detalhado da relação em que Ef. fica a Col. Será bom notar desde o início que, embora haja uma quantidade incomum de assunto comum nas duas epístolas, o fenômeno não é de forma alguma sem paralelo nas epístolas reconhecidas de São Paulo. Uma grande parte de Gal. reaparece com variações em Rom. E 2 Tess. é tão próximo e ao mesmo tempo tão distinto de 1 Tessalonicenses.

, que uma teoria foi seriamente apresentada de que eles foram escritos ao mesmo tempo, e enviado um para o gentio e o outro para a seção judaica da Igreja. São Paulo, portanto, não tem nenhuma objeção inerente a se repetir. Ele não era assombrado por nenhuma ansiedade em nome de sua reputação literária.

O problema, porém, da relação entre Ef. e Col. é intrincado. Foi examinado com grande minúcia por Holtzmann, que desenvolveu uma solução extremamente elaborada para explicar a evidência de originalidade apresentada primeiro por uma epístola e depois pela outra. Sua teoria de um núcleo paulino original que deu origem primeiro a Ef. e, em seguida, foi expandido pelo mesmo escritor em Col. como temos, não encontrou apoiantes.

Von Soden, que partiu da posição de Holtzmann, pouco a pouco passou a considerar todo o Col. (com exceção de Efésios 1:16 b , Efésios 1:17 ) como obra de São Paulo. A teoria de Holtzmann é detalhada e examinada em detalhes pelo Dr. Robertson em SBD2 (Eph.). É discutido também pelo Dr. Sanday, SBD2 (Col.), e nos Prolegômenos de Hort .

Nenhum propósito suficiente seria servido por um novo exame aqui. A inter-relação das duas epístolas tem, no entanto, uma relação muito direta com esse problema de autoria, e merece um estudo minucioso. É difícil saber a melhor forma de apresentar os fatos. O Dr. Moffatt imprimiu as passagens paralelas em inglês seguindo a ordem de Col. Na introdução ao Comentário do Dr. Westcott, seu editor, Sr. Schulhof, imprimiu as passagens em grego seguindo a ordem de Ef.

Ambas as apresentações são úteis, mas o método não nos leva muito longe. Mesmo que com a ajuda dessas listas percorramos cada epístola, sublinhando as palavras que ocorrem na outra, obtemos apenas uma visão parcial da quantidade de semelhança entre elas, porque repetidamente a identidade de pensamento é mascarada pela diversidade de expressão , e não temos a menor idéia do princípio subjacente às diferenças tanto na ênfase quanto no arranjo.

Se desejamos ter toda a evidência diante de nós, devemos percorrer nossa epístola parágrafo por parágrafo, observando à medida que avançamos a natureza e a distribuição dos paralelos tanto no pensamento quanto na linguagem encontrados em Col.

As saudações iniciais, Efésios 1:1 f., Colossenses 1:1 f., seguem o mesmo tipo se ἐν Ἐφέσῳ ou algum outro título for usado em Efésios 1:1 .

A adição τοῖς οὖσιν em Ef. tem paralelos em Romanos 1:7 ; Filipenses 1:1 , mas a frase inteira fica um tanto desajeitada entre ἁγίοις e καὶ πιστοῖς.

Notamos, no entanto, que São Paulo não associa ninguém a si mesmo em Efésios: uma característica sem paralelo em suas cartas às Igrejas, exceto em Rom. A adição de ἀδελφοῖς em Col. é única nas saudações de São Paulo. Encontra-se na bênção final em Efésios 6:23 , cp. Gálatas 6:18 .

É difícil explicar a omissão (também única) de καὶ Κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ depois de θεοῦ πατρὸς ἡμῶν em Colossenses 1:2 .

O ato de adoração em Efésios 1:3-14 não tem nada estritamente paralelo em Col. Muitos de seus pensamentos e frases, entretanto, se repetem em Col. em diferentes contextos (cf. ἐκλεκτοὶ Colossenses 3:12 com ἐξελέξατο Efésios 1:4 ).

τὴν χάριν τοῦ θεοῦ Colossenses 1:6 com τῆς χάριτος αὐτοῦ Efésios 1:6 f. τοῦ υἱοῦ τῆς� Colossenses 1:13 f.

com ἐν τῷ ἠγαπημένῳ ἐν ᾧ ἐχ. τ. ἀπ. διὰ τοῦ αἵματος α. τ. ἄ. τ. παραπτωμάτων em Efésios 1:6 f. onde a adição em Ef. tem um paralelo adicional em Colossenses 1:20 διὰ τοῦ αἵματος τοῦ σταυροῦ.

ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ συνέσει em Colossenses 1:9 acompanha τὴν ἐπίγνωσιν τοῦ θελήματος αὐτοῦ; em Efésios 1:9 Deus fez a graça abundar ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ φρονήσει γνωρίσας ἡμῖν τὸ μ.

τοῦ θελήματος αὐτοῦ. Apenas τὸ θέλημα em Colossenses 1:9 (como em Efésios 5:17 ; Efésios 6:6 ) é a lei da ação individual, enquanto em Efésios 1:9 ela controla o destino final do universo.

A significação cósmica do Cristo, incluindo 'todas as coisas nos céus e na terra', é enfatizada também em Col. em relação à criação ( Colossenses 1:16 ) e reconciliação ( Colossenses 1:20 ), bem como ao objetivo (εἰς αὐτὸν Colossenses 1:16 ). As duas epístolas, portanto, são inteiramente uma em uma cristologia altamente desenvolvida, mas desenvolvem o pensamento de forma independente.

τὴν μερίδα τοῦ κλήρου Colossenses 1:12 recorda ἐκληρώθημεν Efésios 1:11 . τὴν ἐλπίδα ( Colossenses 1:5 ; cf.

Colossenses 1:23 ; cf. Colossenses 1:27 ) encontra uma contrapartida em προηλπικότας Efésios 1:12 (cf. Efésios 2:12 ; Efésios 4:4 ).

ἣν προηκούσατε ἐν τῷ λόγῳ τῆς� Colossenses 1:5 corresponds closely with ἀκούσαντες τὸν λόγον τῆς�, τὸ εὐαγγέλιον, a description of the Gospel which acquires special significance by the contrast worked out later in Efésios 4 with ἡ πλάνη, ἡ� and τὸ ψεῦδος .

Essas coincidências são diversas e impressionantes. Ao mesmo tempo, são casuais e, em certo sentido, superficiais. Tampouco há qualquer indicação de que o tratamento de seu tema pelo escritor tenha sido de alguma forma modificado para introduzi-los. Eles estão tão à vontade em um contexto quanto em outro. Na verdade, não há nada que sugira a mão de um imitador. Os mesmos fenômenos se repetem, como veremos, em toda a Epístola.

São perfeitamente naturais se os dois escritos forem considerados como obra de um mesmo autor mais ou menos ao mesmo tempo. Pois eles ilustram o círculo de idéias em que a mente do escritor estava se movendo na época. Nenhuma teoria mecânica da dependência literária de qualquer maneira pode explicá-los.
A seção de ação de graças e intercessão ( Efésios 1:15 a Efésios 2:10 ) abre com um relato ( Efésios 2:15 ) de informações recebidas por São Paulo a respeito de seus convertidos.

Isto corresponde de perto com Colossenses 1:4 ; Filemom 1:5 . Se isso ficasse sozinho, poderia ser considerado um sinal da dependência de Ef. Ao mesmo tempo, esta não é a única explicação possível para a semelhança. Pode muito bem ser uma declaração de fato e, como tal, lançar luz direta na ocasião da escrita.

São Paulo havia recebido recentemente através de Epafras ( Colossenses 1:7 ; Colossenses 4:12 ) informações especiais sobre as igrejas em Colossos, Laodicéia e Hierápolis, e sem dúvida em outros lugares pelos quais ele teria que passar a caminho de Roma.

Sabemos por Colossenses 2:1 quão profundamente a situação nas igrejas que São Paulo não tinha visto o afetou e quão fervorosamente ele estava orando por seu fortalecimento e iluminação espiritual, especialmente no 'mistério de DEUS'. Que passo mais eficaz ele poderia dar para esse fim do que escrever uma carta como esta?

As frases nas duas epístolas referentes às ações de graças e intercessões de São Paulo ( Efésios 1:15 ; Colossenses 1:9 ) correspondem naturalmente. A fórmula introdutória διὰ τοῦτο καὶ encontrada em cada uma é encontrada também em 1 Tessalonicenses 2:13 ; 1 Tessalonicenses 3:5 .

μνείαν ποιούμενος ( Efésios 1:16 ) que não é encontrado em Col. é encontrado em Filemom, bem como em Rom. e 1 Tess.

As orações de São Paulo em nome de seus correspondentes, como seria de esperar se as duas cartas fossem escritas ao mesmo tempo para Igrejas de cuja condição ele sabia por relatório e pertencentes ao mesmo distrito, seguem linhas semelhantes. Em Efésios 1:17-19 a oração é que o Deus de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai da glória ( Colossenses 1:3 apenas parcialmente paralelo, cf.

2 Coríntios 11:31 ) pode dar-lhes um espírito de sabedoria e revelação em 'apreensão' dEle ( Colossenses 1:9 ), os olhos de seus corações sendo iluminados (? Colossenses 1:12 ) para que eles possam conhecer a esperança (cf. .

Colossenses 1:5 ; Colossenses 1:23 ; Colossenses 1:27 ; Efésios 4:4 ) de Seu chamado, as riquezas da glória ( Colossenses 1:11 ) de Sua herança ( Colossenses 1:12 ) nos santos, e a suprema grandeza de Seu poder ( Colossenses 1:11 ) para nós que cremos .

Em Ef. a atenção está concentrada nos elementos da verdade que precisam ser apreendidos vividamente, nada é dito sobre sua influência na vida. Em Colossenses 1:9-12 , por outro lado, o efeito dos dons sobre o caráter é proeminente por toda parte. A oração é que eles possam ser 'cumpridos' (cf. Efésios 2:10 ; Efésios 3:19 ) com o discernimento de Sua Vontade ( Efésios 1:9 ; Efésios 5:17 ; Efésios 6:6 ) em toda a sabedoria ( Efésios 1:8 ; Efésios 1:17 ) e entendimento espiritual para andar dignamente ( Efésios 4:1 ) do Senhor para agradar a todos ( Efésios 5:10 ) em toda boa obra (Efésios 2:10 ; Efésios 4:28 ) dando frutos ( Efésios 5:9 ) e crescendo pelo discernimento de Deus ( Efésios 1:17 ) sendo fortalecido com todo o poder ( Efésios 1:19 ) de acordo com o poder de Sua glória ( Efésios 1:19 ) a toda perseverança e longanimidade com alegria, dando graças ao Pai que os fez suficientes para sua parte da herança dos santos ( Efésios 1:18 ) na luz ( Efésios 5:9 ).

A oração continua em Efésios 1:19 para explicar a fonte e a fonte da fé naqueles que crêem 'segundo a operação do poder de sua força que ele fez operante no Cristo quando o ressuscitou dos mortos e o colocou em Sua mão direita. Este pensamento do Cristo ascendido, como, por assim dizer, irradiando fé em nós, é apenas parcialmente preparado por Romanos 4:24 , e tem seu paralelo mais próximo em Colossenses 2:12 .

Mas enquanto Efésios 1:19 f. nos ajuda a ver tudo o que está implícito em Colossenses 2:12 , acrescenta um elemento que, para dizer o mínimo, não é aparente em Col.

O pensamento naturalmente leva em cada caso a uma descrição de nosso estado anterior de 'morte' em ofensas. Em Efésios, no entanto, esse desenvolvimento da figura é adiado até que a relação entre a igreja e Cristo, sua Cabeça ressuscitada, tenha sido definida. Esta relação foi tratada anteriormente em Colossenses 1:15-23 .

Em Efésios 1:20-23 os pontos enfatizados são, primeiro, a Soberania universal implícita na Ascensão[8], a condição da função atribuída a Ele como 'centro de força espiritual' para o universo, e depois a função de a igreja como 'cumprindo' Ele. A liderança de Cristo em relação ao corpo é encontrada em Colossenses 1:18 ; Colossenses 2:19 [9].

Mas o pensamento do 'cumprimento' do Cristo pela igreja em Ef. parece único. No entanto, mesmo isso é pelo menos sugerido por Colossenses 1:24 , τὰ ὑστερήματα, e por Colossenses 3:11 , πάντα καὶ ἐν πᾶσιν Χριστός.

[8] ἐν δεξιᾷ é encontrado em Colossenses 3:1 . A soberania sobre principados e potestades é considerada em Colossenses 1:16 como implícita em sua criação, cf. Efésios 2:11 ; Efésios 2:15 .

[9] Pode a 'Liderança' sobre principados e potestades também atribuída a Ele em Colossenses 2:11 dar a chave para o significado de κεφαλὴ ὑπὲρ πάντα em Efésios 1:22 ?

O estado de morte espiritual do qual somos ressuscitados pelo Evangelho é descrito em Efésios 2:1-3 , em relação aos gentios ( Efésios 2:1 f.), como resultado da escravidão espiritual ao mundo, o príncipe do poder do ar, o espírito da desobediência, enquanto o judeu ( Efésios 2:3 ) é escravizado à sua própria carne (i.

e. egoísta) concupiscências, e não está menos sob ira. Em Col. a escravidão espiritual é atribuída em Efésios 1:13 ao 'poder das trevas' (cf. Efésios 5:7 ; Efésios 6:12 ).

A 'morte' em Efésios 2:13 é devido a transgressões e 'incircuncisão de sua carne', o que não significa o fato físico de sua falta do sinal externo da circuncisão, mas o fato espiritual de que eles ainda estavam enredados em suas natureza carnal (egoísta). Isso corresponde à descrição da condição judaica em Efésios 2:3 .

Mas os judeus não são mencionados separadamente. A condição gentia é ainda definida, como veremos mais tarde, como um estado de alienação, Colossenses 1:21 (cf. Efésios 2:12 ; Efésios 4:18 ).

A libertação deste estado de morte vem de acordo com ambas as Epístolas como resultado de uma vivificação com nova vida que compartilhamos com Cristo, Efésios 2:5 ; Colossenses 2:13 , e é atribuído em Efésios 2:4-10 à misericórdia, ao amor e à bondade de Deus.

Estes são todos proeminentes em relação à obra de nossa salvação em Rom. Mas em Col. não encontramos menção dessas qualidades de Deus, nem σώζω σωτήρ σωτηρία ou σωτήριον ocorrem nele. Nossa redenção é descrita simplesmente como um ato de perdão gratuito, χαρισάμενος ἡμῖν πάντα τὰ παραπτώματα, Efésios 2:13 ; Efésios 3:13 ; cf. Efésios 4:32 .

A referência ao lugar de χάρις em nossa salvação em Efésios 2:6 f. chama mais uma reminiscência de controvérsias anteriores no contraste entre 'fé' e 'obras'. Não há nada disso em Col.; embora seja interessante notar que 'as boas obras' sobre as quais Efésios 2:10 enfatiza são reconhecidas como o verdadeiro conteúdo da vida cristã em Colossenses 1:10 .

A visão das eras ainda por vir em Efésios 2:7 (cf. Efésios 3:21 ) não se abre diante de nós em Col. A próxima seção ( Efésios 2:11-22 ) trata da união de judeus e gentios em um corpo para constituir um templo espiritual em Cristo.

Este tópico não ocorre em Col. Muitos dos pensamentos da seção, no entanto, reaparecem, vistos de um lado diferente e em proporções diferentes. Por exemplo, a referência à circuncisão 'assim chamada' 'feita com mãos' ( Efésios 2:11 ) tem sua contrapartida na circuncisão 'feita sem mãos' em Colossenses 2:11 .

A alienação em Efésios 2:12 e a inimizade em Efésios 2:14 referem-se à relação entre judeus e gentios; eles têm suas raízes em uma alienação de ( Efésios 4:18 ) e uma inimizade para ( Efésios 2:16 ) DEUS.

Em Colossenses 1:21 apenas o lado do pensamento voltado para Deus é apresentado, e a necessidade e a provisão da reconciliação são vistas como estendendo-se a 'todas as coisas nos céus e na terra'. Na mesma passagem, a pacificação é 'pelo sangue da Cruz' ( Colossenses 1:20 ), a reconciliação é 'no corpo de Sua carne' 'pela morte'.

' Da mesma forma em Efésios 2:13 vocês foram feitos quase 'no sangue do Cristo'. A inimizade é desfeita 'em Sua carne' ( Efésios 2:14 ). A reconciliação é 'em um corpo' 'através da cruz' ( Efésios 2:16 ).

Em Col. ( Efésios 1:19-23 ) a reconciliação é aparentemente vista como vinda de DEUS, embora seja possível que o assunto mude no curso da longa sentença irregular, como certamente acontece em Efésios 2:13-14 .

De qualquer forma, em Efésios 2:14 Cristo é ele mesmo nossa paz, e o pacificador, e esse lado do pensamento se repete em Colossenses 3:15 na referência à paz do Cristo, complementada por uma frase que seria muito obscuro sem o comentário fornecido por esta seção em Ef.

, 'para o qual fostes chamados 'em um corpo' ou 'em um corpo'. Em Efésios 2:14 a dissolução da inimizade entre judeus e gentios, tipificada pela barreira no Templo em Jerusalém, que era a morte para os incircuncisos ultrapassar, está relacionada com a anulação de τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν.

Isto é efetuado 'em Sua carne' 'através da Cruz'; cf. Colossenses 1:20 . Em Colossenses 2:14 o perdão de nossas ofensas, a remoção da barreira entre nós e DEUS, é efetuada pelo cancelamento de τὸ χειρόγραφον τοῖς δόγμασιν ὃ ἦν ὑπεναντίον ἡμῖν, e sua pregação na Cruz.

[10] Essas duas passagens, embora singularmente independentes na fraseologia, estão ligadas pelo uso comum do termo δόγματα, de outra forma sem exemplo em São Paulo. O significado e a construção são incertos em cada caso. A melhor pista parece ser fornecida pelo uso do verbo δογματίζεσθε em Colossenses 2:20 .

Falsos mestres estavam trabalhando para trazer os colossenses de volta à escravidão de prescrições precisamente formuladas que reproduziam exatamente aquela característica da Lei que a tornava destruidora de nossa paz de consciência, 'que por suas 'ordenanças' era contra nós'. (O deslocamento de τοῖς δόγμασιν por uma questão de ênfase é completamente paulino.) Se, devido à sua controvérsia com os falsos mestres colossenses, este aspecto da Lei era proeminente na mente de São Paulo, poderia facilmente afetar sua linguagem com relação ao Direito, mesmo sem qualquer fim polêmico em vista. Se, no entanto, como é mais provável, Ef. fosse circular no distrito de Colossenses, a adição estaria longe de ser inútil.

A referência ao corpo como um templo não tem contrapartida em Col., mas a figura do edifício, que é detalhada em Efésios 2:20-22 , pelo menos fornece um pano de fundo para τεθεμελιωμένοι em Colossenses 1:23 (E.

Efésios 3:17 ) e ἐποικοδομούμενοι em Colossenses 2:7 , como Romanos 11:16-18 ilustra ἐῤῥιζωμένοι em E.

Efésios 3:17 e Colossenses 2:7 .

O apelo pessoal em Efésios 3:1-13 é baseado nos sofrimentos de São Paulo em favor dos gentios, assim como é, em linguagem bem diferente, em Colossenses 1:24 . Em conexão com este apelo, temos descrições estreitamente paralelas da 'mordomia' ( Efésios 3:2 ; Colossenses 1:25 ) do 'mistério' confiado a ele.

O 'mistério', porém, é definido a partir de dois pontos de vista diferentes nas duas epístolas. Em Col., onde o problema a ser resolvido diz respeito ao aperfeiçoamento do crente individual, o 'mistério' é 'Cristo em vós a esperança da glória'. Em Efésios, onde o ponto a ser enfatizado é a unidade corporativa da Igreja, o 'mistério' é a 'membresia conjunta' em Cristo Jesus. Em cada caso, a verdade é considerada como aquela que acaba de despontar no mundo.

Escondida desde toda a eternidade ( Efésios 3:9 ; Colossenses 1:26 ) a verdade em seu aspecto individual foi manifestada τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ. Em seu aspecto eclesiástico, os destinatários da revelação ( Efésios 3:5 ) são οἱ ἅγιοι�.

Em cada caso ( Efésios 3:7 ; Colossenses 1:23 ) São Paulo afirma ser um ministro (διάκονος) do Evangelho, interrompendo em Efésios 3:8 para dar expressão ao sentido de sua própria indignidade.

In each case he is sustained in his task ( Efésios 3:7 ) κατὰ τὴν ἐνέργειαν τῆς δυνάμεως αὐτοῦ, Colossenses 1:29 κατὰ τὴν ἐνέργειαν αὐτοῦ τὴν ἐνεργουμένην ἐν ἐμοὶ ἐν δυνάμει, cf.

Efésios 3:20 , κατὰ τὴν δύναμιν τὴν ἐνεργουμένην ἐν ἡμῖν. Todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento ( Colossenses 2:2 f.), agora disponíveis para todo homem à medida que atinge a maturidade em Cristo, constituem para os gentios em Efésios 3:8 'as insondáveis ​​riquezas do Cristo' e, em conseqüência, agora está sendo dado a conhecer através da igreja a outras inteligências espirituais que não a humana 'a multiforme sabedoria de DEUS'.

' Este horizonte estendido corresponde à extensão da esfera de reconciliação já observada em Colossenses 1:21 . Mesmo em Ef. no entanto, o indivíduo não é esquecido na revelação corporativa. A grande intercessão ( Efésios 3:14-19 ) pelo fortalecimento espiritual (cf.

Colossenses 1:11 ) deve resultar em uma habitação de Cristo (cf. Colossenses 1:27 ) nos corações dos crentes e de acordo com a melhor leitura atestada ( Efésios 3:19 , πληρωθῆτε) em seu aperfeiçoamento pessoal (cf. Colossenses 2:10 , ἐστε πεπληρωμένοι).

As exortações práticas nas duas epístolas estão em escalas muito diferentes. Em Col. o contraste dos padrões cristãos e pagãos de caráter e conduta é esboçado em 13 versículos, Efésios 3:5-17 . Os deveres ligados às relações fundamentais da vida ocupam 9 versículos, Efésios 3:18 a Efésios 4:1 .

Um parágrafo final de 5 versículos ( Efésios 4:2-6 ) trata de orações e conversas cristãs. A seção inteira contém apenas 27 versículos. Correspondendo a isso temos 85 versículos em Efésios 4:1 a Efésios 6:20 .

A primeira seção em Ef. ( Efésios 4:1-16 ) trata das qualidades pessoais necessárias para a preservação da unidade da Igreja e das verdades pelas quais ela é salvaguardada. Não há nada que responda diretamente a isso em Col., mas as qualidades pessoais fazem parte do ideal cristão geral de caráter que São Paulo esboça em Colossenses 3:12-15 .

Humildade e mansidão, longanimidade, tolerância mútua e amor são comuns às duas listas. A paz que Cristo fez para nós ocupa um lugar de destaque tanto em Efésios 4:3 quanto em Colossenses 3:15 . Em Ef. é o vínculo que nos faz e nos mantém um.

Em Col. somos convidados a submeter-nos à sua arbitragem e como o objetivo de nosso chamado[11] em um corpo. Na descrição do objetivo que está à frente da Igreja como resultado da cooperação harmoniosa de todos os seus membros, a imunidade de falsos mestres em Efésios 4:14 é descrita em linguagem que lembra Colossenses 2:22 .

Também é possível que a figura do 'triunfo' de Cristo em Colossenses 2:15 tenha sido sugerida a São Paulo por Salmos 68:19 citado em Efésios 4:8 .

O último versículo desta seção ( Efésios 4:16 ) tem um paralelo próximo e instrutivo em Colossenses 2:19 . Em Col. São Paulo está explicando o fracasso dos falsos mestres porque eles não mantiveram seu domínio sobre 'a Cabeça', na dependência de quem todo o corpo é equipado e unido com juntas e faixas cresce com um poder de crescimento derivado de DEUS .

Aqui a atenção está concentrada no indivíduo. Ele perdeu aquele contato com Cristo que é a condição de crescimento para o corpo ao qual ele pertence. O fato de que o corpo é um organismo é necessário para o argumento, mas nenhuma dica é dada para explicar o que se entende por articulações e bandas. Em Ef. o Apóstolo está lidando diretamente com o corpo como um organismo. Vemos que sua estrutura depende do dom do Cristo ascendido de líderes cuja obra é levar todos os santos a tal maturidade (cf.

Colossenses 1:28 ) em Cristo para que possam permanecer inabaláveis ​​contra as ciladas do erro, mantendo-se firmes, crescendo em união mais íntima com Cristo, sua Cabeça, 'na dependência de quem todo o corpo bem ajustado e unido por todas as juntas de seu equipamento contribui para o crescimento do corpo pela operação na medida certa de cada parte.' Observe mais uma vez a luz lançada pelos Efésios em uma frase casual em Colossenses.

[11] O uso de σύνδεσμος nesses dois contextos relacionados em diferentes sentidos é curioso.

Passamos em Efésios 4:17-24 ao contraste entre os padrões de vida pagãos e cristãos. O modo de vida pagão remonta, como em Rom., ao estado de insensibilidade moral em que haviam afundado e que era evidenciado pela indulgência sensual grosseira. O ideal cristão, por outro lado, é Cristo[12] que representa a nova humanidade segundo o padrão Divino, com o qual devemos nos revestir continuamente[13], depois de termos, por esforço resoluto, nos despojado da velha.

[12] ἐμάθετε e ἠκούσατε correspondem a παρελάβετε em Colossenses 2:6 .

[13] Esta figura (comum em São Paulo) está ligada em Colossenses 3:11 com a abolição das distinções nacionais e sociais, cf. Gálatas 3:28 .

Essas diferenças são rastreadas em Ef. a um contraste subjacente de verdade ou realidade, por um lado, e falsidade, engano e erro, por outro. Este contraste é apenas indicado em Col. (ἀλήθεια Efésios 1:5-6 , ἀπάτη Efésios 2:8 ).

São Paulo passa ( Efésios 4:25 a Efésios 5:14 ) a considerar em detalhes o dever do cristão no mundo, estabelecendo os princípios da veracidade no falar, o controle da indignação, honestidade no trabalho, conversa saudável, a evitar atritos pela imitação da bondade e do perdão de DEUS revelados em Cristo.

Então vem ( Efésios 5:3-5 ) um aviso sério contra qualquer adulteração, mesmo em conversa casual com sensualidade ou cobiça, seguido ( Efésios 5:6-14 ) por um apelo para deixar a luz de Cristo brilhar através deles no mundo. convencer do pecado e vivificar com nova vida.

A advertência contra o falso ensino é mais uma vez uma reminiscência de Colossenses 2:8 . A seção correspondente em Col. contém duas listas de qualidades contrastantes. O mal a ser adiado cai nas mesmas duas classes de sensualidade e cobiça. E aqui como em Ef. somos avisados ​​de que 'cobiça é idolatria.

' O processo é descrito sob uma figura que lembra Romanos 8:13 como a 'mortificação dos nossos membros que estão na terra' e como 'o despojamento' (cf. Efésios 2:11 ; Efésios 2:15 ) do Velhote.

Nada é dito expressamente do estado de insensibilidade espiritual, mas o novo homem é renovado εἰς ἐπίγνωσιν (cf. Efésios 1:9 ), o que nos dá o pensamento complementar a ἄγνοια, Efésios 4:18 . O ideal cristão está aqui como em Ef.

baseado no padrão de DEUS e de Cristo, e reúne características encontradas em diferentes contextos em Efésios 4:2 f., Jonas 4:32 ; Efésios 5:1 f. A perspectiva ética, embora variada em expressão, é de fato idêntica nas duas epístolas. Os perigos a serem evitados são os mesmos, assim como as características do grande Exemplo enfatizadas para imitação especial e o método de libertação.

A próxima seção em Ef. ( Efésios 5:15 a Efésios 6:9 ) trata do cumprimento das relações fundamentais da vida familiar. É introduzido por uma exortação (15-21) à sabedoria e vigilância em todas as relações, aproveitando ao máximo as oportunidades, substituindo a alegria espiritual pela embriaguez do vinho, encontrando expressão na salmodia espiritual e contínua ação de graças ao Pai em nome do nosso Senhor.

Isso combina o apelo por 'gratidão' em Colossenses 3:16 f. com o apelo à sabedoria em Efésios 4:5 . As relações de esposa para marido e marido para esposa são expostas em Efésios 5:22-33 à luz da relação de Cristo e da Igreja.

Esta ilustração, extraída diretamente do tema principal de Efésios, não é sugerida em Colossenses 3:18 f. As seções sobre o dever das crianças em Efésios 6:1-3 ; Colossenses 3:20 correspondem de perto, apenas o conselho é expandido em Ef.

por referência à promessa contida no 5º Mandamento[14]. O conselho aos pais em Efésios 6:4 e Colossenses 3:21 está intimamente ligado em pensamento, mas curiosamente variado em expressão. Os conselhos aos escravos e senhores, Efésios 6:5-9 ; Colossenses 3:22 a Colossenses 4:1 , são idênticos em pensamento e em grande parte em expressão, mas sem qualquer repetição mecânica.

[14] A dificuldade do Dr. Moffatt com relação a esta frase – pela qual afinal o Decálogo é responsável e não o autor da Epístola – é presumivelmente devido à promessa de recompensa (? temporal) ligada à obediência.

A seção conclusiva em Efésios 6:10-20 traz de volta o pensamento de se revestir de Cristo, sob a figura da armadura de DEUS para a guerra cristã, e leva a um chamado à oração e intercessão especial. Além da referência ao 'poder das trevas' ( Colossenses 1:13 , cf.

Efésios 6:12 ) não há indícios desta passagem completamente paulina ( 1 Tessalonicenses 5:8 , Robinson Romanos 13:12-14 ) em Col.

até chegarmos ao conselho em relação à oração e ao pedido de intercessão, Colossenses 4:2-4 ( Efésios 6:18-20 ) que em Ef. caracteristicamente (cf. Efésios 3:18 ) inclui 'todos os santos' em seu escopo.

As frases que introduzem Tíquico nas duas Epístolas, Efésios 6:21 f., Colossenses 4:7 f. são quase palavra por palavra iguais. A frase ἵνα δε εἰδῆτε καὶ ὑμεῖς é peculiar a Efésios, e causou uma dificuldade bastante desnecessária.

O uso de καὶ no sentido de 'você por sua vez' ou 'você e os outros' quando nenhum outro foi expressamente mencionado está completamente à maneira de São Paulo; cf. Efésios 1:15 ; Efésios 5:33 ; Colossenses 1:9 ; Colossenses 3:8 , etc.

; Romanos 1:6 ; Romanos 3:7 ; 1 Coríntios 2:1 ; 1 Coríntios 4:8 ; 1 Coríntios 16:16 ; 2 Coríntios 1:6 ; 2 Coríntios 6:13 ; Filipenses 2:19 ; 1 Tessalonicenses 2:13 ; 1 Tessalonicenses 3:5 .

Aqui a frase seria bastante natural em uma carta que deveria ser levada de um lugar para outro pelo mesmo mensageiro. Seria, no entanto, um pouco mais parecido com São Paulo, se fosse considerado como proveniente de seu desejo de colocar seus correspondentes em igualdade com ele. À medida que lhe chegavam notícias deles, seria próprio dele sentir que eles tinham o direito de receber notícias dele em troca.

A saudação conclusiva ( Efésios 6:23 f.) expande a fórmula usual de São Paulo encontrada em sua forma mais simples em Col. com uma riqueza e plenitude inteiramente apropriadas à grandeza do tema de toda a epístola.

Os fatos de semelhança e diferença estão agora diante de nós. O que eles representam? Os dois escritos, sem dúvida, estão intimamente ligados. Não estamos surpresos que o FC Baur os tenha chamado de 'gêmeos'. Eles têm em comum uma cristologia notável e altamente desenvolvida. Eles têm a mesma perspectiva moral e social. Os perigos morais a que estão expostas as Igrejas dirigidas são os mesmos. O ideal cristão é composto dos mesmos elementos.

Baseia-se no mesmo fundamento, reforçado pelo mesmo apelo ao exemplo de DEUS e de Cristo. Os dois escritos usam basicamente o mesmo vocabulário. Eles se movem em grande parte no mesmo círculo de ideias. No entanto, não há nada que sugira que um seja dependente do outro. Em certo número de casos, temos de fato coincidências em frases marcantes que não podem ser acidentais. Por exemplo, ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν� em Colossenses 1:14 reaparece em Efésios 1:7 com a adição de διὰ τοῦ αἵματος.

πλεονεξίαν ἥτις ἐστὶν εἰδωλολατρεία em Colossenses 3:5 reaparece como πλεονέκτης ὅ ἐστιν εἰδωλολάττττιν εἰδωλολάτττςςττς πλεονεξίαν ἥτις ἐστὶν εἰδωλολατρεία. ἔρχεται ἡ ὀργὴ τοῦ θεοῦ em Colossenses 3:6 é expandido pela adição ἐπὶ τοὺς υἱοὺς τῆς� em Efésios 5:6 .

ἐξαγοραζόμενοι τὸν καιρὸν ( Colossenses 4:5 ) tem uma razão dada para isso, ὅτι αἱ ἡμέραι πονηραί εἰσιν, em Efésios 5:16 . ὀφθαλμοδουλεία e ἀνθρωπάρεσκος são usados ​​juntos nos conselhos aos escravos tanto em Colossenses 3:22Efésios 6:6 .

É claro que esses devem ser casos de empréstimo deliberado de um lado ou de outro, ou então casos de repetição de frases do mesmo escritor, porque por algum motivo elas estavam correndo em sua cabeça. É interessante notar que, quando a frase é expandida, a forma mais completa, indicando uma liberdade de tratamento muito diferente de um tomador de empréstimo, é encontrada em Ef. Essa impressão é confirmada por um estudo do contexto da última frase.

Um escritor, acostumado a exortar os escravos nas congregações a que se dirigia, certamente adquiriria um conjunto de frases e tópicos apropriados à sua posição, e os combinaria livremente com as variações que encontramos entre Colossenses 3 e Efésios 6 .

Ninguém trabalhando em Colossenses 3 'como fonte' com o MS. antes dele a transformaria na forma que a encontramos em Efésios 6 .

Da mesma forma, o maior número de coincidências verbais menos impressionantes, mas não menos reais, ocorre em contextos independentes de uma maneira inconsistente com qualquer teoria comum de dependência literária, isto é, elas só seriam possíveis no caso de um discípulo que se saturasse completamente. com as palavras e pensamentos de seu mestre que nenhuma análise literária poderia distinguir entre eles.
Neste ponto, um interesse considerável se liga aos versículos, aos quais foi chamada atenção especial acima, nos quais frases e pensamentos em uma epístola encontram o que é claramente a chave para sua verdadeira interpretação na outra.

Such for instance as the light thrown on ἡ πίστις τῆς ἐνεργείας τοῦ θεοῦ in Colossenses 2:12 by Efésios 1:19 , and on ἁφαὶ καὶ σύνδεσμοι in Colossenses 2:19 by Efésios 4:11-16 , and on ἐν ἑνὶ σώματι (or ἐν σώματι) em Colossenses 3:15 por Efésios 2:14-16 .

Nem o endividamento é todo de um lado. ἐν δόγμασιν em Efésios 2:15 seria de interpretação muito duvidosa sem Colossenses 2:14 , e ἐν τῇ σαρκὶ Efésios 2:14 é certamente mais fácil à luz de Colossenses 1:22 . Tal relação entre os pensamentos nas duas epístolas só é explicável se forem obra de uma única mente.

Passemos agora a considerar a relação entre as duas epístolas em seu aspecto mais amplo. Ao decidir questões de dependência literária, o arranjo do material pode ser, como é, por exemplo, no problema sinótico, ainda mais significativo do que os paralelos verbais. A este respeito, porém, cada Epístola segue um plano próprio. É somente no tratamento das relações fundamentais da vida familiar, a relação de marido e mulher, pai e filho, senhor e servo, que a ordem dos tópicos é a mesma.

Caso contrário, a distribuição de paralelos em grande escala repete os fenômenos apresentados em pequena escala por uma comparação entre as seções sobre o dever dos escravos. Eles são totalmente diferentes de tudo o que devemos esperar como resultado da dependência literária de uma 'fonte'.
Chegamos finalmente à relação entre os dois escritos no que diz respeito à ideia dominante. Ef. foi descrito 'como um conjunto de variações por uma mão de mestre em temas derivados de Col.

' Esta descrição é curiosamente fora do alvo. A ideia dominante em Ef. em nenhum sentido deriva de nenhum dos tópicos discutidos em Col. Os problemas teológicos nos quais nossa atenção se concentra nas duas epístolas são radicalmente distintos, embora a mesma visão da Pessoa de Cristo forneça a solução em cada caso.
Em Col. o problema é encontrar o segredo da santificação para o crente individual.

Os falsos mestres forneceram uma solução que incluiu um retorno a uma variedade de restrições externas de tipo judaico e introduziram hierarquias de anjos para mediar entre a alma do homem e DEUS. A verdadeira resposta aparece quando Cristo é visto em Sua plena dignidade como a revelação perfeita do Pai, Cabeça ao mesmo tempo do universo criado e da Igreja, em união pessoal com quem em Sua glória ascendida cada crente individual pode alcançar o desenvolvimento perfeito de cada faculdade de seu ser.

Em Efésios, como vimos, a tarefa do escritor é expor, em vez de discutir, o lugar da Igreja em todo o conselho de DEUS para o universo, à luz do significado cósmico da pessoa de Cristo, sua Cabeça, e incidentalmente para revelar o fundamento da união de judeus e gentios nele.
O que diremos então do significado desses fenômenos? Eles não estabelecem em todos os pontos a conclusão indicada no julgamento conciso, mas pleno do Dr. Hort (p.

167 f.)?
“Quanto mais de perto examinamos as partes de ambas as epístolas que mais se assemelham uma à outra – examinando-as comparativamente e examinando-as em seus respectivos contextos – menos possível se torna encontrar traços de um caráter imitativo de segunda mão sobre a linguagem de qualquer. A marca de frescor e originalidade está em ambos; e assim os meandros sutis de semelhança e dessemelhança da linguagem são um tipo peculiarmente forte de evidência para autoria idêntica, seja o autor São Paulo ou outro.

... Em ambos, não temos apenas a evidência prima facie de seu nome no texto e na tradição antiga unânime, mas uma conexão próxima e ainda na maior parte não superficial na linguagem com suas outras epístolas, e que não uma conexão como pode com qualquer probabilidade razoável ser explicada pela suposição de empréstimos. Acima de tudo, encontramos em ambos a marca dessa mente e coração maravilhosos.'

Não pode haver dúvida de que a evidência linguística, a evidência do vocabulário e estilo de Ef., é muito forte, e para quem aceita Col. como uma obra genuína do Apóstolo, esmagadoramente a favor da autoria paulina.

A EVIDÊNCIA DE UM ESTUDO COMPARATIVO DA DOUTRINA DA EPÍSTOLA

Pontos de diferença

Resta para consideração o argumento interno da posição doutrinária de Ef. Isso é reconhecidamente inconclusivo tomado por si só como um argumento contra a autoria paulina. Pois, embora Ef. indubitavelmente marca um avanço sobre as Epístolas anteriores, ninguém duvida que o avanço segue as linhas de um desenvolvimento natural do qual São Paulo foi perfeitamente capaz. E a evidência linguística que acabamos de considerar, em vez de virar a balança, como sugere o Dr. Moffatt (p.

389), a favor de um hipotético paulinista, realmente nos dá fortes razões para acreditar que o próprio São Paulo fez o avanço. O assunto, no entanto, é do mais profundo interesse por si só, e nenhuma discussão sobre a autoria pode ser completa sem um exame dele.
Os pontos mais interessantes levantados pela crítica anterior foram tratados detalhadamente nos Prolegômenos do Dr. Hort (pp.

123-150). Eles incluem 'a relação de judeus e gentios como cristãos', 'a Igreja', 'a pessoa e ofício de Cristo' e 'a proeminência do Espírito Santo'. O único ponto novo levantado pelo Dr. Moffatt sob esses títulos refere-se à ausência de qualquer referência à Eucaristia entre as forças que fazem a unidade cristã em Efésios 4:5 .

The fact is certainly remarkable in the light of 1 Coríntios 10:17 , ὅτι εἷς ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν· οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν. Pois lá, como quer que construamos a primeira cláusula, a unidade de muitos como constituindo um corpo depende daquilo que todos recebem de um pão.

A passagem, embora sem dúvida clara o suficiente para os coríntios, é obscura para nós por sua concisão e por nossa ignorância do ritual primitivo. Não sabemos, por exemplo, se todos os adoradores se comunicavam naquela época a partir de um único pão. Se não, deveríamos ter que tomar 'o único pão' como se referindo diretamente (como em qualquer caso deve se referir indiretamente) a Cristo. E a alusão à palavra do Senhor registrada para nós em João 6 se tornaria certa.

Em todo caso, a aparência do pensamento de unidade nesta conexão é notável. Proeminente como o assunto da unidade é ao longo de 1 Cor., São Paulo não está ocupado com isso aqui. Ele está empenhado em provar a realidade de nossa participação no Corpo e Sangue de Cristo na Eucaristia, e o faz chamando a atenção para a relação, na qual podemos saber por nossa própria experiência, que a participação na Eucaristia é nosso senso de unidade corporativa.

Devemos, portanto, a fortiori esperar uma referência à Eucaristia em um contexto que lida diretamente com a unidade. Devemos tomar cuidado, entretanto, para não construir qualquer coisa sobre um argumento a partir do silêncio, a menos que tenhamos alguma pista positiva de seu significado. A ausência de qualquer menção à Eucaristia é uma maneira muito sutil e ao mesmo tempo singularmente ineficaz de 'expressar um sentimento de protesto contra uma visão popular da Ceia do Senhor', que, se fosse 'tingida pelo sacramentalismo pagão', deve ter sido sentido pelo protestante como repleto de perigo infinito.

E deveríamos precisar de muito mais evidências para nos justificar em aceitar esse palpite do que é fornecido por uma referência ao silêncio ainda mais ambíguo de São João e a uma interpretação muito precária de Hebreus 13:7-17 com sua clara referência a um altar, seja o que for, do qual nós, como cristãos, temos o direito de comer.

Se o escritor realmente tivesse algum motivo para estar ansioso sobre o 'sacramentalismo pagão', ele teria tanto motivo para deixar de fora toda menção ao Batismo quanto à Ceia do Senhor. Essa explicação do silêncio, então, é muito frágil para sustentar uma teoria de autoria dividida contra qualquer evidência positiva do outro lado.

Ainda assim, o silêncio é um fato e, assim que nossa atenção é chamada para ele, exige uma explicação, embora saibamos desde o início que a certeza deve ser inatingível. Pois a explicação mais razoável de modo algum descreve necessariamente a causa à qual o fenômeno realmente se deveu. O puro esquecimento pode produzir o mesmo resultado que o design profundo.
Supondo, no entanto, que a omissão não foi acidental, vale a pena considerar se foi por razões retóricas.

Certamente o parágrafo como um todo tem um ritmo e um equilíbrio que um novo membro em uma das cláusulas afetaria seriamente, como pode ver quem tentar reescrevê-lo para incluir a Eucaristia. Even when you have determined what word to use κυριακὸν δεῖπνον—κλάσις τοῦ ἄρτου—ἄρτος—ποτήριον—τράπεζα (εὐχαριστία as a specific title would certainly be an anachronism in the lifetime of St Paul), you have still to determine in what form you are para trazer a sua alusão, pois a Eucaristia, ao contrário do Batismo, não é uma experiência única de uma vez por todas na vida de um crente.

Postula a repetição constante; e enquanto, como 1 Coríntios 10:17 e a fórmula no Didaché mostram, o pão fornece um símbolo natural da unidade na variedade de uma congregação individual, ele só pode importar a unidade de todos os crentes em todos os lugares quando 'o Pão' é identificado com 'o Pão Vivo pessoal' ou com Seu Corpo místico, ou seja, com εἷς κύριος ou ἓν σῶμα já incluídos na lista.

Esta última consideração aponta o caminho para o que parece ser o motivo mais provável da omissão. À medida que a organização eclesiástica se desenvolveu, a Eucaristia tornou-se, como vemos em Inácio, ao mesmo tempo um instrumento de disciplina local e símbolo e vínculo de unidade entre as Igrejas de diferentes terras. Mas como o Dr. Hort aponta (p. 130) a concepção de unidade à qual é dada expressão nesta Epístola é mais rudimentar do que isso.

'As unidades da única Igreja mencionada nesta Epístola não são igrejas, mas homens individuais.' E deste ponto de vista tudo o que é necessário para a expressão sacramental desta unidade é dado pelo Batismo.

Elementos caracteristicamente paulinos

No estudo comparativo da doutrina, no entanto, como no estudo do vocabulário da Epístola, o problema não é visto em suas verdadeiras proporções enquanto a atenção se concentra apenas nos pontos de diferença, e não se leva em conta a extensão do qual Ef. é construído a partir de elementos de pensamento que são característicos e distintivos de São Paulo. Uma discussão completa do problema, portanto, implicaria um estudo comparativo de todos os pensamentos da Epístola, uma tarefa que está claramente além de nossos limites aqui.

Devemos nos contentar com alguns espécimes. Estes serão naturalmente escolhidos entre os pensamentos que encontram expressão mais clara em Ef. e em que o avanço sobre os escritos anteriores de São Paulo é mais pronunciado. Ainda assim, os pensamentos nesta Epístola têm todas as marcas de originalidade sobre eles. Eles são produtos do pensamento do próprio escritor, não retirados de 'uma fonte'. Portanto, se pudermos mostrar que a raiz da questão estava em cada caso em São Paulo, teremos feito um bom caminho para estabelecer seu direito ao crédito da flor.

É isso que dá um valor positivo à exposição do Dr. Hort da relação entre o ensinamento no que diz respeito à universalidade do Evangelho, a universalidade da corrupção e a verdadeira circuncisão como a encontramos em Rom. e o ensino inteiramente harmonioso, embora um pouco mais desenvolvido, sobre os mesmos assuntos que encontramos em Ef. A mesma observação se aplica à preparação que se encontra em 1 Coríntios. e Col. para o ensino em Ef. sobre o tema da Igreja e sobre a pessoa, ofício e obra de Cristo ([16]. pp. 128 ss.).

[16] Hort.

(i) ἐν τοῖς ἐπουρανίοις

Tomemos primeiro a atitude em relação à vida implicada pelo uso que o Dr. Moffatt corretamente chama a atenção, da notável e única frase ἐν τοῖς ἐπουρανίοις cinco vezes nesta epístola. Encontra-nos em Efésios 1:3 como a esfera em que a Igreja aqui e agora é enriquecida com todas as bênçãos espirituais.

É a esfera em Efésios 1:20 da presente soberania de nosso Senhor Ascensionado, que compartilhamos com Ele ( Efésios 2:6 ). Os outros poderes espirituais nesta região estão observando a manifestação da sabedoria de Deus como ela é revelada em Seu trato conosco ( Efésios 3:10 ). É também o cenário de nossa guerra com as forças espirituais do mal ( Efésios 6:12 ).

Essa concepção de um mundo de realidades espirituais como o verdadeiro cenário aqui e agora da atividade cristã é, tanto no pensamento quanto na frase, característica de Efésios, o clímax de um desenvolvimento que vale a pena estudar passo a passo.
Em 1 e 2 Tess. São Paulo escreve aos homens recém-surgidos das trevas do paganismo para uma clara consciência da presença de um Deus vivo diante de quem eles estão e para uma ansiosa expectativa do aparecimento iminente (παρουσία) de Seu Filho do céu.

A verdade que eles aprenderam continha a semente de uma transformação moral. Eles eram filhos da luz e deveriam viver como tal. A morte e ressurreição de Jesus eram uma promessa para eles de uma comunhão permanente com Ele, que a morte não tinha poder para quebrar. O nome do Senhor Jesus estava sobre eles e deve ser glorificado por suas vidas agora, bem como no dia de Seu aparecimento. O Senhor Jesus estava neles para levantá-los à sua verdadeira glória ( 2 Tessalonicenses 1:12 ).

No grupo central de suas epístolas, contendo 1 e 2 Cor., Gal. e Rom. (seja qual for sua ordem cronológica), a concepção da presente união do cristão com Cristo torna-se dominante e é elaborada em detalhes em uma variedade de conexões. A expressão mais clara do pensamento é encontrada em Gálatas 2:20 , 'Eu vivo, mas não mais eu, mas Cristo vive em mim; e a vida que agora vivo na carne, vivo-a na fé do Filho de Deus que me amou e se entregou por mim.

' É considerado, como no contexto desta passagem, como uma participação na crucificação de Cristo, pela qual o poder da carne ( Gálatas 5:24 ) e do mundo ( Efésios 6:14 ) é quebrado, ou como uma união com Sua Morte e Sepultamento através do Batismo, rompendo a cadeia do pecado e pondo fim à jurisdição da Lei.

É considerado, de outro ponto de vista, como a entrada em um novo estado de existência, que é para o velho como a vida para a morte, pela união com Sua Ressurreição. Neste novo estado Cristo é formado em nós, e se torna para nós sabedoria de Deus, justiça, santificação, redenção. E por meio dele somos reconciliados com Deus e temos paz e perfeita liberdade de relacionamento com Deus, compartilhando ao mesmo tempo os sofrimentos e a consolação de Cristo, manifestando tanto a morte de Jesus quanto Sua vida em nossa carne mortal.

Esses sofrimentos não são todos causados ​​pela perseguição de fora. Nossa própria redenção não é consumada, até que o corpo participe plenamente da vida de Filiação na qual o espírito entrou. Temos o tesouro em vasos de barro. Nós gememos nesta 'estrutura corporal', desejando ser revestidos com a habitação 'fora do céu' (de material celestial) (ἐξ οὐρανοῦ em vez de ἐκ γῆς, 1 Coríntios 15:47 ) que aguarda a dissolução deste 'terrestre' organismo.

Enquanto ainda estamos em casa no corpo, estamos 'ausentes' do Senhor. No entanto, somos chamados a vestir o Senhor Jesus Cristo, e de acordo com uma leitura fortemente apoiada em 1 Coríntios 15:49 para usar 'a imagem do celestial' (τοῦ ἐπουρανίου) aqui e agora. A Jerusalém que está acima já é nossa mãe.

Todas as coisas são nossas, pois somos de Cristo, e Cristo é de Deus. As bênçãos inconcebíveis que Deus preparou para aqueles que O amam já nos são dadas gratuitamente por Deus. Nós somos Seu templo. O Espírito de Deus habita em nós. Temos a mente de Cristo. Nossos corpos são Seus membros. Somos um espírito com Ele. O céu desceu à terra. Sua palavra está muito próxima em nossos corações e em nossos lábios. Seu poder tabernáculos ( 2 Coríntios 12:9 ) sobre nós, e opera poderosamente dentro de nós ( 2 Coríntios 13:3 ).

No grupo seguinte - as Epístolas do Cativeiro - talvez devido à pressão contínua da controvérsia judaica e sua concentração de interesse em coisas materiais e externas ( Filipenses 3:19 τὰ ἐπίγεια), São Paulo é levado a apresentar essa mesma verdade em uma forma ainda mais ousada. Viver ainda é Cristo e morrer é lucro.

Partir e estar com Cristo é muito melhor do que continuar na carne. Vivemos esperando que o Senhor Jesus Cristo venha como Salvador do Céu e transfira o corpo da nossa humilhação. No entanto, o homem que está esforçando cada nervo para ganhar o prêmio de seu alto chamado em Cristo Jesus, cujo único objetivo é ganhar a Cristo e ser encontrado nEle, conhecê-lo e o poder de sua ressurreição e a comunhão de seus sofrimentos, percebe que sua vida foi elevada a uma nova região onde as considerações terrenas que preenchem todo o horizonte dos judaizantes não são mais relevantes.

Sua cidadania está no céu. Ele se elevou acima da região das sombras para a região das realidades espirituais, onde Deus é lua e sol. Seu coração e sua mente devem ser preenchidos com as coisas do alto, onde Cristo está sentado à destra de Deus ( Colossenses 3:1-3 ). Pois a nova vida para a qual passamos pela união com Sua morte nos pertence não apenas como ressuscitado, mas ascendido. Está escondido com Cristo em Deus.

Este é o pensamento que é cristalizado em Efésios na nova frase ἐν τοῖς ἐπουρανίοις. É, como vimos, a esfera de toda a atividade do homem cristão. Seu conflito, pois ele ainda não está aperfeiçoado, não menos que sua coroa, está aqui. Não devemos, portanto, ficar surpresos, como se houvesse alguma inconsistência interna no pensamento de São Paulo, ao encontrar 'as forças espirituais da maldade' ἐν τοῖς ἐπουρανίοις.

Se houver guerra em nosso céu, deve ser uma luta contra o mal essencial. E, de fato, a batalha não pode ter um resultado decisivo, até que seja levada para aquela região mais elevada. Regras, regulamentos e restrições que afetam as coisas externas podem produzir conduta correta, mas falham completamente em chegar à raiz do mal. É somente elevando nossos corações a uma atmosfera, na qual nenhum pensamento sujo pode viver, que podemos efetivamente “mortificar nossos membros que estão na terra”.

' É somente entregando-nos continuamente à orientação do Espírito que podemos levar à morte as obras (os hábitos corruptos, πράξεις) do corpo, e escapar do domínio avassalador dos desejos da carne.

A frase não é apenas peculiar a Efésios nos escritos de São Paulo, é também peculiar a São Paulo no NT. Mas é apenas a expressão, não o pensamento, que carece de um paralelo. O pensamento da "Jerusalém celeste" que já alcançamos segundo Hebreus[17] pode muito bem ser derivado diretamente de São Paulo. Mas mesmo nos Evangelhos a frase favorita de São Mateus 'o reino dos céus' recebe e reflete a luz da concepção de São Paulo.

Sentar-se com Cristo 'nos lugares celestiais' ( Efésios 2:6 ) é sentar-se com Ele 'em Seu trono' ( Apocalipse 3:21 ). Uma aproximação ainda mais próxima no pensamento, porém, pode ser encontrada em João 14:1-3 .

ἐν τοῖς ἐπουρανίοις descreve exatamente 'o lugar' que nosso Senhor foi preparar para nós, que depois que Ele voltou da sepultura, quando Ele veio pregar a paz aos que estão longe e aos que estão perto ( Efésios 2:17 ), nós e Ele podemos permanecer nele juntos. É 'a presença realizada do Pai' na qual Ele viveu e trabalhou todos os dias de Seu ministério na terra ( João 3:13 ).

[17] Veja Hebreus 12:22 , cf. Hebreus 3:1 ; Hebreus 6:4 ; Hebreus 8:5 ; Hebreus 9:23 ; Hebreus 11:16 .

O pensamento claramente se apoderou do escritor de Heb. Fora de São Paulo (11) e Heb. (6) ἐπουράνιος é encontrado apenas em João 3:12 ; Mateus 18:35 , vl Em LXX., Salmos 67 (68) 15, Daniel 4:23 ; 2Ma 3:39 apenas.

ἐν τοῖς ἐπουρανίοις está então, como mostra nosso estudo, completamente à vontade no círculo de pensamento paulino. É muito mais do que uma curiosidade na expressão literária, ou mesmo um tema edificante para a especulação cristã. São Paulo vive o que prega, e sua mente ao longo de toda esta Epístola se move nesta região elevada da realidade espiritual.

Sendo assim, não precisamos ficar surpresos com o alcance do pensamento ou a intensidade da emoção contida que o destaca ainda acima de seus outros escritos. Aqui, mais do que em qualquer outro lugar, ele é dominado pela velha consciência profética (cf. Amós 3:7 ) de que foi admitido no conselho secreto[18] do Altíssimo e comissionado para declarar o que Deus está fazendo aos filhos dos homens, e se propõe a dar a conhecer 'o mistério de Sua Vontade', não agora em fragmentos ( 1 Coríntios 15:51 ; Romanos 11:25 f.) ou a propósito, mas como seu assunto principal em toda a largura, comprimento e altura e profundidade do propósito das eras.

[18] μυστήριον (Ef. (6)) é outra palavra dominante nesta Epístola. Não pode haver dúvida de que suas afinidades na mente de São Paulo são hebraicas, não gregas. O uso da palavra na LXX. está confinado a Daniel 2 . Encontra-se em outros tradutores tanto em Dan. e em Isaías 24:16 ; Jó 15:8 ; Salmos 24 (25):4, Provérbios 11:13 ; Provérbios 20:19 .

Nos apócrifos encontra-se em Sab 2:22 ; Sab 6:22 ; Sab 14:15 ; Sab 14:23 ; Senhor 3:18 ; Senhor 22:22 ; Sir 27:16 f., Sir 27:21 ; Tb 12:7 ; Tb 12:11 ; Juízes 2:2 ; 2Ma 13:21 .

Seu significado comum é o de um segredo confiado a alguém por um amigo. É usado também de um segredo de estado. Quando é usado por Deus, é aplicado ao conhecimento de Seu propósito que Ele compartilha com Seus amigos (cf. João 15:15 ). Mas Seus segredos, embora confiados a um círculo íntimo, são como 'os segredos do Reino' no Evangelho e, totalmente diferentes dos 'Mistérios' gregos, comunicados a poucos apenas para que possam ser comunicados ao mundo (cf.

Marcos 4:11 ; Marcos 4:21 ss., Amós 3:7 ss. , 1 Coríntios 4:1 ).

O único lugar onde é usado no sentido técnico dos Mistérios Gregos é Sab 14,23 . A atitude de Filo, de Querubim . §§ 12–14, De Sacr. Abel et Ca. § 15, é um contraste instrutivo com a atitude de São Paulo. Cf. também de Vict. Desligado. § 12, QOPL § 2 e de Vita Cont . pág. 60 com a nota de Conybeare.

(ii) ἡ πρόθεσις τῶν αἰώνων

Essa expansão do horizonte do pensamento é outra característica distintiva em Ef. Vale a pena examinar aqui novamente as epístolas anteriores para ver se elas contêm quaisquer vislumbres desse desenvolvimento estupendo.

Em sua primeira pregação, como mostram seus discursos para judeus e gentios, o único evento no futuro em que São Paulo se esforçou para fixar a atenção de seus ouvintes foi 'o julgamento por vir' ( Atos 24:25 , cf. Atos 13:41 ; Atos 17:31 ) e a promessa de salvação da destruição iminente.

Assim, ao escrever aos tessalonicenses, o sinal de sua conversão ao Deus vivo e verdadeiro foi encontrado no fato de que eles haviam começado 'a esperar seu Filho do céu 1 Tessalonicenses 1:10 ).

Neste estágio a atenção está concentrada na aproximação 1 Tessalonicenses 2:19 ; 1 Tessalonicenses 3:13 ; 1 Tessalonicenses 4:15 ; 1 Tessalonicenses 5:23 ; 2 Tessalonicenses 2:8 ) ou ἀποκάλυψις do Senhor Jesus ( 2 Tessalonicenses 1:7 ).

Isso é falado também na linguagem do AT como a vinda do Dia do Senhor ( 1 Tessalonicenses 5:2 ; 2 Tessalonicenses 2:2 ) ou como 'aquele Dia' ( 2 Tessalonicenses 1:10 ).

A cena é concebida com grande nitidez sob as formas 'apocalípticas' apenas parcialmente remanescentes do ensino de Nosso Senhor como registrado nos Evangelhos (ὡς κλέπτης 1 Tessalonicenses 5:2 , ἡμῶν ἐπισυναγωγῆς ἐπʼ αὐτὸν 2 Tessalonicenses 2:1 ).

O Senhor aparecerá 'com todos os seus santos (ou santos)' ( 1 Tessalonicenses 3:13 ), 'para ser glorificado em seus santos e maravilhado em todos os que crêem' ( 2 Tessalonicenses 1:10 ).

Ele descerá do céu com uma palavra de comando, com a voz de um Arcanjo, com a trombeta de DEUS. Os mortos em Cristo ressuscitarão primeiro. Os cristãos que ainda estiverem vivos serão arrebatados nas nuvens para encontrar o Senhor nos ares ( 1 Tessalonicenses 4:16 ). A questão para eles é descrita como "salvação" ( 1 Tessalonicenses 5:9 ), uma participação no "reino e glória de Deus" ( 1 Tessalonicenses 2:12 ; 2 Tessalonicenses 1:5 ), a característica distintiva sendo a comunhão ininterrupta com o Senhor ( 1 Tessalonicenses 5:10 ; 1 Tessalonicenses 4:17 ).

O próprio São Paulo espera encontrar seu Senhor com alegria aprofundada pela presença de seus convertidos ( 1 Tessalonicenses 2:19 ). A questão para os desobedientes e os perseguidores é 'ira' ( 1 Tessalonicenses 1:10 ; 1 Tessalonicenses 5:9 ): 'ruína eterna (ὄλεθρος) em separação da face do Senhor' ( 2 Tessalonicenses 1:9 , cf.

1 Tessalonicenses 5:3 ; 1 Coríntios 5:5 ): isso claramente não é aniquilação; corresponde às 'trevas exteriores' dos Evangelhos: 'perda' ou 'destruição', ἀπώλεια ( 2 Tessalonicenses 2:3 ; 2 Tessalonicenses 2:10 ); cf. τὸ�, Lucas 19:10 , etc.

O Dia ainda não chegou ( 2 Tessalonicenses 2:2 ). Vários sinais, dos quais foi comunicado oralmente e que, portanto, permanecem obscuros para nós, ainda não foram cumpridos. Mas as forças que deveriam contribuir para o desenlace já estavam em operação ( 2 Tessalonicenses 2:7 ).

A condenação já foi pronunciada em Jerusalém ( 1 Tessalonicenses 2:16 ). Por outro lado, a escolha dos crentes ( 1 Tessalonicenses 1:4 ; 2 Tessalonicenses 2:13 ) é parte de um plano deliberado, profético de questões mais amplas, quer lemos ἀπʼ ἀρχῆς (cf.

Efésios 1:4 ) ou ἀπαρχὴν (cf. Romanos 11:16 ).

Quando passamos para as epístolas aos Coríntios o pensamento do Apocalipse e do Dia do Senhor Jesus ainda é proeminente ( 1 Coríntios 1:7 f.). Características 'apocalípticas' nos encontram no lugar dos santos no julgamento sobre os anjos ( 1 Coríntios 6:3 ) e na mudança que passará sobre os corpos dos crentes 'na última trombeta' ( 1 Coríntios 15:51 f.

), descrito em 2 Coríntios 5:2 como 'o superindutor da habitação celestial'. O pensamento do Juízo que afeta o obreiro cristão está mais desenvolvido. São Paulo ainda espera exultar diante do Senhor na base de seus convertidos ( 2 Coríntios 1:14 ).

Mas a obra de cada homem tem que passar por uma provação de fogo antes que o veredicto seja passado sobre ela ( 1 Coríntios 3:8 ; 1 Coríntios 3:13-15 ; 1 Coríntios 4:4 f.

). E cada um deve prestar contas de si mesmo antes do tribunal ( 2 Coríntios 5:10 ; 2 Coríntios 11:15 ). A sentença sobre o mundo será de condenação ( 1 Coríntios 11:32 ).

A questão final para 'aqueles que amam a Deus' ( 1 Coríntios 2:9 ) é a substância da sabedoria de que São Paulo fala aos maduros. Não é declarado aqui. Inclui 'o Reino' ( 1 Coríntios 6:9 ; 1 Coríntios 15:50 ) e a visão imediata de Deus 'face a face' ( 1 Coríntios 13:12 ).

O momento crítico está próximo ( 1 Coríntios 7:29 ss; 1 Coríntios 16:22 ) embora ainda não esteja aqui. O Senhor ainda está por vir ( 1 Coríntios 11:26 ).

Ao mesmo tempo, os poderes da era vindoura já estão em ação. O Reino não é apenas futuro, é presente ( 1 Coríntios 4:20 ). Já estamos sendo vitalmente transformados pela visão de glória que nos foi concedida ( 2 Coríntios 3:18 ).

Agora é o Dia da Salvação ( 2 Coríntios 6:2 ). Mesmo agora o poder do nosso último inimigo está sendo reduzido a nada ( 1 Coríntios 15:26 ), e somos chamados a colocar 'a imagem do celestial' ( 1 Coríntios 15:49 ).

Mas isto não é tudo. Temos uma dica em 1 Coríntios 2:7 de uma sabedoria de Deus que os arautos do evangelho falam 'em mistério' para os maduros, uma sabedoria escondida 'dos ​​príncipes deste mundo' predestinada por Deus para nossa glória, incluindo , como vimos, 'tudo o que Deus preparou para aqueles que O amam'.

Este é um vislumbre do 'mistério do evangelho' como o encontramos em Ef. Além disso, temos indícios de horizontes mais amplos do que pode consistir em incidentes limitados a essa geração na frase marcante ( 1 Coríntios 10:11 ) εἰς οὓς τὰ τέλη τῶν αἰώνων κατήντηκεν. E acima de tudo em 1 Coríntios 15:23-28 .

Nesta última passagem temos, nas palavras finais 'que DEUS seja tudo em todos', uma visão do mesmo objetivo final para o universo que se abre diante de nós em Efésios 1:10 , e uma indicação clara de um período de soberania mediatória em que a Parousia marca uma etapa, mas não o fim. Pois o fim não pode vir até que todo poder adverso (aqui novamente a linguagem é uma premonição de Colossenses 2:10 ; Efésios 1:21 f.

) foi submetido à sujeição, e a Parousia certamente não espera a obtenção dessa consumação. Em 1 Coríntios 15 a força oposta imediatamente em vista é a morte, principalmente sem dúvida a morte do corpo ( 1 Coríntios 15:22 ; 1 Coríntios 15:26 ; 1 Coríntios 15:54 , cf.

2 Coríntios 5:3 ). Mas há um indício claro da conexão entre pecado e morte em 1 Coríntios 15:56 . É-nos dito, tão claramente quanto as palavras podem dizer, que a restauração à vida em Cristo será co-extensiva com a raça ( 1 Coríntios 15:22 ), embora este fim novamente não seja alcançado imediatamente na Parousia.

Quando chegamos a Gal. a atenção é dirigida tão exclusivamente para os problemas da relação presente entre a alma e DEUS que a visão do futuro é totalmente retirada. Aparece, se é que aparece, apenas alusivamente na referência ao 'presente século mau' (sugestivo em qualquer caso de 'dias maus' de Gálatas 5:16 ) em Gálatas 1:4 , e no aviso de uma colheita vindoura ( Efésios 6:7 f.) em que as questões contrastantes são 'corrupção' e 'vida eterna'.

Em Rom., onde a pressão da controvérsia é menos aguda, os problemas do presente recebem sua interpretação à luz tanto do passado quanto do futuro. A ira de DEUS aparece primeiro como um poder presente, operando quase imperceptivelmente uma condenação de degradação moral ( Romanos 1:18 ). Ao mesmo tempo, uma manifestação catastrófica da ira está próxima ( Romanos 2:5 ; Romanos 5:9 ).

Em Romanos 9:22 DEUS aparece em imagens proféticas ( Jeremias 50:25 ; Isaías 13:5 ; Isaías 54:16 ) armado com instrumentos de ira adequados para a obra de destruição que está diante dEle, apenas restringido por Seu propósito de manifestar o riquezas de Sua glória ( Efésios 1:18 ; Efésios 3:16 ; Colossenses 1:27 ) por Seu tratamento dos instrumentos de Sua misericórdia.

O julgamento da mesma maneira é ao mesmo tempo presente ( Romanos 2:16 , κρίνει) e auto-executado ( Romanos 11:22 ) e futuro ( Romanos 14:12 ).

A morte é 'o fim', 'o salário do pecado' ( Romanos 6:22 .). E a morte (principalmente a morte espiritual) é nossa condição atual ( Romanos 5:17 ; Romanos 7:10 ; Romanos 7:24 ).

Em relação ao incrédulo Israel a sentença (como em 1 Tessalonicenses 2:16 ) já está em ação ( Romanos 11:8 ). Eles já estão endurecidos ( Romanos 11:8 ) e expulsos ( Romanos 11:17 ).

Do outro lado do quadro, a salvação está à frente ( Romanos 5:9 ), embora esteja próxima e mais próxima do que estava ( Romanos 13:12 ). Seu antegozo e promessa são encontrados na reconciliação atual com DEUS ( Efésios 5:9 ).

Seu resultado é a 'vida eterna', que é ao mesmo tempo um poder presente e inclui no futuro a vivificação e redenção de nossos corpos mortais, e uma glorificação da qual toda a criação participa ( Romanos 8:11 ; Romanos 8:17 ss.

). Em conexão com esta visão, o pensamento de Deus realizando Seu propósito por etapas definidas primeiro entra em clara expressão ( Romanos 8:29 ), e levanta uma dificuldade, que causa a São Paulo a mais aguda agonia, brotando da evidência que ele viu diante dele. da atual rejeição de Israel. Ao lidar com isso, somos forçados a perceber quão intensa era a convicção de São Paulo de que todo o curso da história, suas sombras mais escuras e sua luz mais brilhante, está nas mãos moldadoras de DEUS, e que Ele está avançando por Sua deliberadamente adotada método de eleição ( Romanos 9:11 ; Romanos 11:5-7 ) para um objetivo em que 'todo o Israel será salvo' ( Romanos 11:26 ) para que Ele possa envolver todos os homens nos braços de Sua misericórdia ( Romanos 11:26).Romanos 11:32 ).

Aqui, como em 1 Coríntios 15:22 e Romanos 5:12-21 , não há sombra de justificação na linguagem de São Paulo para restringir o escopo de sua profecia abrangente. Nenhuma esperança mais estreita será suficiente como fundamento para a conclusão: "dele, por meio dele e para ele são todas as coisas" (cf.

1 Coríntios 15:28 ; Efésios 1:10 ). Não há indício da relação em que a Parousia se encontra com os estágios pelos quais essa consumação é alcançada.

Na Doxologia final ( Romanos 16:25-27 ) 'o mistério do evangelho' claramente abrange 'todo o conselho de DEUS', e a revelação dele a São Paulo e sua geração é colocada em seu lugar no propósito eterno .

Passamos desta visão em Rom. sem qualquer jarro para o tema dominante de Ef. Não é mais surpreendente para nós nos encontrarmos lendo as palavras de um homem que acredita que o segredo do universo foi revelado a ele, e que ele foi comissionado por DEUS para chamar todos os homens em todos os lugares para entrar nele com ele. Se judeus e gentios são no presente 'filhos da ira' ( Efésios 2:3 ), e ele vê a ira de DEUS vindo sobre os filhos da desobediência ( Efésios 5:6 ), se ele ainda ordena aqueles que estão selados com o Espírito Santo da promessa espera um dia, talvez não muito distante, que ele chama de 'um dia de redenção' ( Efésios 4:30 , cf.

Efésios 1:14 ), que não pode ser o limite de seu horizonte. 'O propósito das eras' ( Efésios 3:11 ), mas agora revelado, precisará de 'eras que ainda estão por vir' ( Efésios 2:7 ) para sua realização, mesmo 'até todas as gerações da era dos séculos' ( Efésios 3:21 ).

Nem podemos nos surpreender que deva incluir a obtenção de toda a raça humana (οἱ πάντες, cf. Romanos 11:32 ) à unidade da fé e a apreensão do Filho de DEUS ( Efésios 4:13 ), a resumindo todas as coisas no céu e na terra em Cristo ( Efésios 1:10 ).

Por uma questão de completude, será bom seguir o tratamento do assunto através das outras epístolas.
Em Fil. o interesse pessoal é mais forte que o dogmático, e as referências ao 'fim' relativo ou absoluto são incidentais. Eles não constituem mais o tema principal. Os pensamentos de São Paulo neste momento ainda se voltam habitualmente para a Parousia. O Senhor está próximo ( Filipenses 4:5 ).

O 'Dia de Cristo' ( Filipenses 1:6-10 ; Filipenses 2:16 ) está em perspectiva. Para os opositores e inimigos da Cruz de Cristo o fim é a 'destruição' (ἀπώλεια, Filipenses 1:28 ; Filipenses 3:19 ).

O cristão está procurando o Senhor Jesus Cristo como Salvador do céu para mudar o corpo de sua humilhação para torná-lo conforme o corpo de sua glória ( 1 Coríntios 15:49 ). O nome acima de todo nome ( Filipenses 2:9 , cf.

Filipenses 1:21 ) é profético de um triunfo que conquistará a homenagem de todos no céu, na terra e debaixo da terra.

Em Col. como em Gal. a atenção está concentrada no presente, mas Cristo aparece como o objetivo da criação ( Colossenses 1:16 ), e o instrumento de uma reconciliação todo-inclusiva ( Colossenses 1:20 ). Atualmente escondido da vista, chegará o dia em que Ele se manifestará e nós com Ele na glória ( Colossenses 3:4 ).

Nas Epístolas Pastorais encontramos ecos de todos os elementos mais característicos do pensamento de São Paulo sobre este problema. Os cristãos ainda amam e procuram 'a aparição' (ἐπιφάνεια, 1 Timóteo 6:14 ; 2 Timóteo 4:1-8 ; Tito 2:13 , cf.

2 Tessalonicenses 2:8 ). Cristo Jesus julgará vivos e mortos e recompensará cada um de acordo com sua obra ( 2 Timóteo 1:18 ; 2 Timóteo 4:1-8 ; 2 Timóteo 4:14-18 ).

Formas especiais de falso ensino são os sinais bem conhecidos de 'tempos posteriores' ( 1 Timóteo 4:1 ) e 'últimos dias' ( 2 Timóteo 3:1 ). Acima de tudo, o fator determinante é a vontade soberana de DEUS, 'o Rei dos séculos' ( 1 Timóteo 1:17 ), que controlou todo o curso da revelação de Sua verdade no passado ( Tito 1:2 ) e em o presente ( 1 Timóteo 2:6 ) como Ele pode ser confiável para controlá-lo no futuro ( 1 Timóteo 6:14 ss.

). Ele nos fará orar por todos os homens ( 1 Timóteo 2:1 ). Ele fará com que todos os homens sejam salvos ( 1 Timóteo 2:4 ; 1 Timóteo 4:10 ) e cheguem à apreensão da verdade.

(iii) A DOUTRINA DA IGREJA

Para os propósitos do argumento com o qual estamos imediatamente preocupados, esses dois estudos podem ser suficientes para mostrar quão próximo é o parentesco entre os pensamentos mais distintos de Ef. e os reconhecidos escritos de São Paulo. O vínculo linguístico que encontramos unindo-os está profundamente enraizado em hábitos comuns de pensamento e uma visão comum da vida. Não resta margem para hesitação quanto ao veredicto do lado da crítica literária a favor da autoria paulina da epístola.

Acharemos, no entanto, uma preparação útil para o estudo detalhado que está diante de nós no comentário para completar nosso estudo comparativo da doutrina da epístola, traçando as etapas do crescimento do ensinamento de São Paulo em relação à Igreja. O que é característico em Ef. é a visão de uma Igreja universal, o Corpo e a Esposa de Cristo Ressuscitado e Ascensionado, o instrumento para a expressão de Sua Mente e Coração à vista de anjos e homens ( Efésios 3:10 ) e para a realização do propósito eterno de Deus, levando todos os homens ao conhecimento da verdade e fé Nele ( Efésios 4:13 ). De outro ponto de vista, é um templo espiritual, o local de encontro para Deus e os homens sob a nova aliança, a casa de Deus na terra, a habitação de Sua glória.

Não é de surpreender que esta visão não tenha surgido mesmo antes da mente de São Paulo em toda a sua plenitude no início do Evangelho. O desenvolvimento do que podemos chamar de "autoconsciência" da Igreja foi naturalmente um processo gradual, mantido em xeque por um tempo por sua união orgânica com o antigo Povo de Deus, que estava destinada a suplantar e do qual surgiu . A princípio, portanto, como vemos especialmente em 1 e 2 Cor.

, os problemas que surgem sob este título referem-se principalmente à disciplina e relacionamento mútuo dos membros de congregações particulares. No entanto, mesmo aqui as características essenciais de todo o Corpo são reveladas na vida de cada parte. Cada Igreja local é ensinada a se considerar em um sentido real como um Corpo de Cristo ( 1 Coríntios 12:27 ).

Constitui um verdadeiro templo ( 1 Coríntios 3:17 ; 2 Coríntios 6:16 ), o penhor da presença de Deus no meio do Seu povo. Cada um, porém, é ensinado a realizar sua união 'com todos os que invocam o nome de nosso Senhor Jesus Cristo em todo lugar, tanto deles como nossos' ( 1 Coríntios 1:2 ) e encontrar na prática estabelecida de outras Igrejas uma verificação sobre sua própria liberdade, mesmo na ordenação de sua própria vida devocional ( 1 Coríntios 7:17 ; 1 Coríntios 11:16 ; 1 Coríntios 14:33 ).

Cada uma deve considerar-se prometida como uma virgem pura com um marido até Cristo ( 2 Coríntios 11:2 ). No entanto, tão logo a controvérsia sobre a circuncisão dos gentios convertidos dentro da Igreja Cristã se uniu à irreconciliável oposição das autoridades judaicas sem forçar os líderes do pensamento cristão, e especialmente São Paulo, a perceber que havia uma distinção essencial entre a Igreja e a Sinagoga, a concepção 'católica' mais ampla da Igreja começa a encontrar expressão.

O único fundamento pelo qual São Paulo poderia se opor à tentativa ilusória dos judaizantes gálatas de admitir gentios batizados, mas incircuncisos, ao pátio externo, mas não ao santuário mais íntimo da comunhão cristã, era "a unidade do Cristo", a semente prometida de Abraão. , e isso envolveu a quebra de distinções nacionais e a unidade orgânica de todos em um todo vivo (εἶς ἐστὲ) Nele ( Gálatas 3:16-28 ).

Não é surpreendente, portanto, que Gal. marca uma época no ensinamento de São Paulo neste como em outros aspectos. A identificação ( Gálatas 4:23 ss.) de Israel segundo a carne com Ismael prepara o caminho para a identificação da Igreja que é nossa mãe com a Jerusalém celestial, a Sião de Isaías 40-66; e pela saudação, certamente não limitada aos membros das igrejas da Galácia, ao 'Israel de Deus' ( Gálatas 6:16 ).

Em Rom. como mostra a figura da oliveira ( Romanos 11:17 ), o pensamento de judeus e gentios unidos em um organismo vivo está bem estabelecido, e é pelo menos possível que em Romanos 12:5 ἓν σῶμα possa ter um significado universal, em pelo menos se ἐσμὲν pode ser considerado como implicando que São Paulo se considerava parte disso.

Em Ef. o novo elemento deste ponto de vista reside no fato de que a filiação de judeus e gentios é levada de volta à escolha de Deus de nós em Cristo antes da criação do mundo ( Efésios 1:4 ). Mas mesmo em Ef. amplo reconhecimento é dado ao fato histórico da divisão entre judeus e gentios ( Efésios 2:11 ss.

). A presciência de Deus é enfatizada tão fortemente em Romanos 8:29 f. como em Efésios 1:4 . E a preexistência ideal da Igreja em Hermas se desenvolveria mais naturalmente a partir do pensamento dela como 'nossa mãe' em Gálatas 4:26 do que de qualquer coisa em Ef.

As outras características na natureza e ofício da Igreja em Ef. para as quais já se chamou a atenção são apenas a aplicação à Igreja universal de características já reconhecidas como características das comunidades locais.

Ao mesmo tempo, a inclusão da Igreja no propósito eterno de Deus desperta uma consciência da função especial que ela deve cumprir, da qual parece não haver vestígios nas epístolas anteriores. Em 1 Cor. os Santos são, em última análise, para julgar o mundo ( 1 Coríntios 6:2 ), mas enquanto isso 'aqueles que estão sem' ( 1 Coríntios 5:12 ) são deixados severamente sozinhos.

Mesmo em Rm. a participação dos cristãos gentios na conversão dos judeus, que São Paulo procura, é apenas indireta. Nada é dito de qualquer obrigação missionária repousando sobre os cristãos além daqueles especialmente comissionados ( Romanos 10:15 ), a menos que possamos tomar σκεύη ἐλέους em um sentido ativo para equilibrar σκεύη ὀργῆς ( Romanos 9:22 f.

). Em Ef. no entanto, o conhecimento do propósito de Deus ( Efésios 1:9 ) é dado a conhecer a todos, e a responsabilidade de tornar conhecida Sua multiforme sabedoria repousa sobre a Igreja como um todo. São Paulo convida todos a deixar sua luz brilhar nas trevas do paganismo (cf. Filipenses 2:15 .) e a serem calçados com 'a preparação do evangelho da paz' ​​( Efésios 6:15 ).

Do início ao fim, é impressionante notar o lugar fundamental que o pensamento de unidade ocupa em toda a concepção, tanto em relação às comunidades locais quanto à Igreja universal. Não podemos agora dar tempo para examinar o tratamento de São Paulo das forças que tendem a perturbar a paz doméstica em 1 e 2 Cor., Rom. e Phil., embora isso ilustre diretamente seu ensinamento em Efésios 4 .

Devemos concentrar nossa atenção em seu tratamento do problema fundamental da clivagem, racial e religiosa, secular e mundial, que fez o judeu desprezar o gentio, e o gentio odiar o judeu.

O primeiro ponto a notar é a ferocidade com que São Paulo rejeita qualquer abordagem de compromisso sobre a questão da circuncisão que implicaria a organização da Igreja universal em uma base dupla A verdade do Evangelho pela qual ele estava lutando era a condição de unidade , e ele deve sacrificar até mesmo a paz imediata da Igreja em vez de entregá-la.
Notamos a seguir o significado especial, que Hort enfatizou em Proleg.

para Rom. , da coleta para a Igreja de Jerusalém que São Paulo organizou entre suas igrejas gentias, e que ele foi preparado com o risco de sua própria vida para apresentar pessoalmente aos seus parentes segundo a carne. Ele estava pronto para lutar pela verdade. Ele estava pronto para morrer para promover a causa da unidade. O sucesso da missão significou o triunfo da causa da unidade católica no centro do cristianismo judaico.

Esses fatos da história pessoal dão um intenso interesse ao tratamento da unidade da Igreja em Ef. e dar a chave para a correta compreensão de toda a estrutura da Epístola. Não há como encobrir a clivagem do velho mundo ou a profundidade em que o fato de ter entrado na consciência do escritor. Ela molda a forma de seu reconhecimento das bênçãos que eram propriedade comum de toda a Igreja ( Efésios 1:12-14 ).

Inspira sua oração por seus correspondentes gentios e sua confissão da necessidade universal da qual a misericórdia de Deus livrou judeus e gentios ( Efésios 2:5 ). Sua instrução especial trata do poder pelo qual a barreira entre eles foi quebrada ( Efésios 2:14 ).

Sua comissão especial é declarar o fato da unidade ( Efésios 3:6 ), e seu aprisionamento, devido diretamente à sua devoção à causa, dá um ponto especial ao seu apelo para a zelosa guarda do precioso fato ( Efésios 4:1 ).

Não pode haver dúvida, então, do interesse pessoal que o escritor sente em seu tema. Seria um erro grave, porém, deixar a impressão de que ele baseou seu próprio interesse nisso ou nos faria basear o nosso em quaisquer considerações pessoais a ele. Não há nenhum toque de si mesmo em seu relato sobre o modo pelo qual a unidade, que ele remonta à sua fonte na pessoa do próprio Cristo, foi conquistada para nós por Sua Encarnação, Paixão, Ressurreição e Ascensão, ou no relato das forças espirituais, pelas quais ela deve ser preservada como uma realidade permanente, e ser alcançada progressivamente pela cooperação harmoniosa de cada um dos membros de todo o Corpo, variadamente dotados. A causa da unidade não era para ele nenhum ornamento acidental ou adventício de um Credo que, para todos os propósitos práticos, funcionaria bem o suficiente sem ele.

(iv) Ἐν Χριστῷ

Nosso estudo comparativo da doutrina da epístola encontrará seu clímax natural no estudo da frase, que é ao mesmo tempo o ponto central da teologia de São Paulo e, em grande medida, o tema recorrente de todo o Efésios, a frase ἐν Χριστῷ. O exame sistemático do uso de São Paulo desta e de outras formas de discurso intimamente relacionadas (ἐν κυρίῳ, ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, etc.

) começa com a monografia completa e capaz de Deissmann publicada em 1892, Die NT Formel in Christo Jesu . Um breve resumo de seus resultados será a melhor base para um estudo mais aprofundado. Ele começa traçando a construção, de ἐν com um pronome pessoal no singular, de volta não à LXX. ou fontes gregas judaicas, mas a um idioma clássico encontrado notavelmente em Sófocles. Ele afirma que em sua análise final ἐν nesta frase retém sua força 'local' fundamental, adaptada à psicologia popular.

Ele observa que a relação é sempre com uma pessoa viva. Ele repudia a idéia de que o uso de preposições de São Paulo é negligente e sem lei, por exemplo, trocando ἐν e διὰ, ou novamente que ele é capaz de forçar preposições gregas em moldes hebraísticos estranhos. Ele então afirma que São Paulo deve ser considerado o criador da fórmula ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. A evidência que ele apresenta sobre este ponto é notável.

A posição, se puder ser estabelecida, é de grande alcance. É um fato impressionante que a fórmula não tem paralelo estrito nos Sinóticos, Tiago, 2 Pedro, Judas ou Hebreus. Em Atos há, creio eu, apenas uma instância real ( Atos 13:39 ), e isso está em um discurso de São Paulo, em uma conexão completamente paulina (ἐν τούτῳ ... δικαιοῦται).

Atos 4:2 é bem diferente. Em Atos 4:9-10 ; Atos 4:12 o antecedente é provavelmente em todos os casos ὄνομα. Atos 17:28 , no entanto (αὐτῷ = τῷ θεῷ), também em um discurso de São Paulo, não deve ser esquecido.

1 Pet., que por outros motivos temos motivos para considerar como dependente dos escritos paulinos, tem três instâncias, 1 Pedro 3:16 ; 1 Pedro 5:10 ; 1 Pedro 5:14 .

Em Apoc. há apenas dois, οἱἐν Κυρίῳ� ( Apocalipse 14:13 , cf. 1 Tessalonicenses 4:16 ; 1 Coríntios 15:18 ) e o Estranho ὁ� ἐν Ἰησοῦ ( Apocalipse 1:9 ). Este escritor também pode, como veremos, estar familiarizado pelo menos com Ef. e Col.

É apenas nos outros escritos joaninos que encontramos frases paralelas que prima facie têm a pretensão de serem consideradas independentes. E em nenhum deles encontramos ἐν Χριστῷ. É sempre ἐν ἐμοὶ ou ἐν αὐτῷ ou ἐν τῷ υἱῷ correspondendo a ἐν τῷ Πατρὶ e ἐν σοί e ἐν τῷ θεῷ.

A relação entre as frases paulinas e joaninas deve ser considerada mais adiante. De qualquer forma, no que diz respeito a ἐν Χριστῷ, Deissmann apresentou um argumento forte. São Paulo de fato usa a frase habitualmente mesmo quando escreve para estranhos sem explicação. Mas a distribuição do uso tanto no NT como nos Padres Sub-Apostólicos[19] é fortemente contra a hipótese de que a frase estivesse em uso constante fora dos círculos que estavam diretamente sob influência paulina. Há, portanto, boas razões para acreditar que a forma de expressão não é apenas fortemente característica de São Paulo, mas é, de fato, sua própria criação.

[19] Se eu contei corretamente Clem. ROM. tem 11 exemplos, Inácio 27 e Policarpo 3. De resto é muito raro. Apenas 1 em Hermas , 2 em Barnabé , 1 em Ad Diogn. , nenhum em 2 Clem .

Passando da questão da fonte à questão do sentido, Deissmann, depois de um vigoroso e bem-sucedido protesto contra qualquer tentativa de atenuar a surpreendente ousadia da expressão, chega finalmente à conclusão de que ela conota "a mais íntima comunhão concebível entre o cristão e o Cristo vivo.' Algumas das etapas pelas quais se chega a esta conclusão, por exemplo, a identificação sumária de Χριστὸς e Πνεῦμα, são passíveis de contestação.

O resultado, no entanto, pode ser aceito com confiança, juntamente com a observação adicional de que o 'Cristo' é para São Paulo nesta frase normalmente não Jesus como Ele era nos dias de Sua Carne, mas como Ele está em Seu presente ressuscitado e ascendido. Estado. O resto do ensaio é tomado por esforços heróicos, não uniformemente bem-sucedidos, para encontrar esse significado em cada passagem em que a frase ocorre.

Antes de passar a um exame independente do material, algo deve ser dito sobre as afinidades linguísticas da frase. Sem dúvida, Deissmann está certo ao pleitear uma base grega para o uso da preposição. O estilo de São Paulo está livre de hebraísmos grosseiros. Isso não precisa, no entanto, nos impedir de permitir com J. Weiss e F. Prat uma participação maior para a LXX. em moldar a frase do que Deissmann está disposto a reconhecer.

Somente quando procuramos expressões paralelas em LXX., elas são difíceis de encontrar. Ἐν τῷ θεῷ ocorre em Salmos 17 (18):30 = 2 Samuel 22:30 ; Salmos 55 (56):5, 59(60):14 = 107(108):14, 77(78):22, Isaías 45:25 .

Ἐν σοὶ (de DEUS) somente em Salmos 17 (18):30 e em Oséias 14:4 . Ἐν κυρίῳ παντοκράτορι θεῷ αὐτῶν ocorre em Zacarias 12:5 .

Ἐν πνεύματι somente em Miquéias 3:8 ; Zacarias 4:6 .

Deissmann extrai de paralelos desse tipo "a idéia de habitar um elemento espiritual como uma atmosfera". J. Weiss sugere 'a esfera de ação apropriada', dando a ἐν uma força limitadora. Mas as passagens do AT, embora sem dúvida façam da comunhão com DEUS uma condição de ação de vários tipos, consideram a condição como o segredo do poder e não como uma liberdade limitante.

O NT usa tanto ἐν τῷ θεῷ (ἐν θεῷ) quanto ἐν πνεύματι (raramente ἐν τῷ πν.)

O exemplo mais interessante de ἐν αὐτῷ (sc. τῷ θεῷ) está no discurso de São Paulo em Atenas ( Atos 17:28 ) Aqui as condições de uso mostram que a construção não ofenderia os ouvidos gregos, e que a idéia da vida humana estar 'em seu elemento' no Divino tinha afinidades com o pensamento filosófico grego. A frase se repete em relação à verdadeira esfera da vida cristã em Colossenses 3:3 .

Em 1 Tessalonicenses 2:2 ἐπαρρησιασάμεθα ἐν τῷ θεῷ ἡμῶν a consciência da comunhão com Deus inspirou a confiança, como nos exemplos do AT acima. A mesma explicação explicaria καυχώμενοι ἐν τῷ θεῷ em Romanos 5:11 , apenas o uso constante de ἐν com καυχᾶσθαι para descrever o assunto de jactância lança dúvidas sobre a relevância de Romanos 5:11 , e ainda mais de Romanos 2:17 [ 20].

Além dessas passagens, a frase só é encontrada em São Paulo nas saudações de 1 e 2 Th. τῇ ἐκ. ν θ. π. [ἡμῶν] καὶ κ. Ι. Χ., onde será notado que ἐν θεῷ passa sem qualquer repetição da preposição para κ. Ι. Χ. Aqui, então, não pode haver dúvida de que a comunhão com DEUS como Pai, e Jesus Cristo como Senhor, constitui o elemento espiritual no qual a Igreja encontra seu verdadeiro ser.

[20] Ver Prat, La Théologie de S. Paul , vol. I. p. 434.

No restante do NT ἐν θεῷ πατρὶ é encontrado apenas em Judas 1:1 , talvez sob influência paulina. Caso contrário, ἐν θεῷ não ocorre exceto em João 3:21 , da condição de ação correta, e ἐν τῷ θεῷ (duas vezes) em 1 João 4:15 f. da habitação mútua de DEUS e do crente.

ἐν πνεύματι (ἐν τῷ πν. três vezes) ocorre 14 vezes nos Evangelhos e Atos, seis vezes em relação ao batismo. Caso contrário, denota 'possessão espiritual', seja o espírito o Espírito Santo de DEUS, como no caso de Davi, Mateus 22:43 ; Marcos 12:36 , ou Simeão Lucas 2:27 , ou nosso próprio Senhor, Lucas 4:1 ; Mateus 12:28 , ou um espírito imundo como no caso do endemoninhado ( Marcos 5:2 ), cf.

ἐν τῷ Βεεζεβοὺλ ( Mateus 12:24 ) = Βεεζεβοὺλ ἔχει ( Marcos 3:22 ). Da mesma forma, é usado quatro vezes em Apoc. ( Apocalipse 1:10 ; Apocalipse 4:2 ; Apocalipse 17:3 ; Apocalipse 21:10 ) do estado 'profético' ou 'apocalíptico'.

Em todos esses casos, o ambiente espiritual é representado como em relação pessoal ativa com o espírito humano, e pelo menos em alguns dos contextos ἐν assume, como consequência, uma cor hebraística.

Nas Epístolas a frase com duas exceções ( Judas 1:20 e 1 Pedro 3:19 ἐν ᾧ = ἐν πν.) é confinada a São Paulo (incl. Ef. (6)). Ele o usa uma vez ( 1 Timóteo 3:16 ἐδικαιώθη ἐν πν.

) em relação a nosso Senhor (cf. 1 Pedro 3:19 ). Aqui segue ἐφανερώθη ἐν σαρκί. A frase é obscura. É possível que Sua 'manifestação' nos dias de Sua carne seja contrastada com Sua 'justificação' sob a nova condição 'espiritual' de Seu estado de ressurreição. O contraste de σάρξ as = σῶμα ψυχικὸν e ̔πνεῦμα as = σῶμα πνευματικὸν pode ser defendido por 1 Coríntios 15:45 (πνεῦμα ζυχοιοῦζσα contrastado com 1 Coríntios 15:45).

Em nenhum caso implica qualquer confusão entre a Pessoa de Cristo e a Pessoa do Espírito Santo. σάρξ ou ψυχὴ e πνεῦμα conotam estados ou condições de ser, não personalidades. Mas é difícil tornar a justificação de nosso Senhor dependente de Seu estado de ressurreição no mesmo sentido em que Sua manifestação dependia de Sua encarnação. E o contraste entre σάρξ e πνεῦμα em São Paulo é mais ético do que físico.

É melhor, portanto, tomar σάρξ para denotar a natureza humana que Ele assumiu no ventre da Virgem, 'a carne que Ele se tornou' e através da qual Ele foi dado a conhecer ao homem, e πνεῦμα o espírito concedido a Ele em Seu batismo, em cujo poder Ele triunfou sobre o pecado e a morte, condenando o pecado na carne e alcançando a ressurreição dos mortos. Esta interpretação tem pelo menos o mérito de manter ἐν πνεύματι aqui em estreita harmonia com os outros exemplos de seu uso por São Paulo [21] e especialmente com Romanos 8:9 .

[21] Em 1 Pedro 3:18 , θανατωθεὶς σαρκὶ ζωοποιηθεὶς πνεύματι, temos claramente uma expressão paralela que geralmente é interpretada como implicando um contraste de estados. Mas em Efésios 4:1 f., παθὼν σαρκὶ significa 'morrer para a carne' ou 'por causa da carne', no sentido em que São Paulo fala de 'crucificar a carne' ( Gálatas 5:24 ) e assim de acabar com o 'corpo do pecado' ( Romanos 6:6 ).

A frase em 1 Pedro 3:18 é, portanto, melhor tomada como refletindo Romanos 6:10 τῇ ἁμαρτίᾳ� … ζῇ τῷ θεῷ.

Em todos os outros lugares onde a frase ocorre em São Paulo, ela tem uma força 'dinâmica' descrevendo um poder pelo qual o cristão é possuído e em virtude do qual ele recebe poder para ver a verdade ( Efésios 3:5 ), para confessar Jesus como Senhor ( 1 Coríntios 12:3 ).

É a fonte nele de dons espirituais, poderes de cura, etc. ( 1 Coríntios 12:9 ) e as características cristãs graças, justiça, paz e alegria ( Romanos 14:17 ) e amor ( Colossenses 1:8 ).

Acelera a consciência ( Romanos 9:1 ). Dá firmeza ( Filipenses 1:27 ). É a marca de um Apóstolo ( 2 Coríntios 6:6 ), o selo pelo qual os cristãos são conhecidos 'no dia da redenção' ( Efésios 4:30 ).

Limpa ( 1 Coríntios 6:11 ), justifica ( 1 Coríntios 6:11 , cf. 1 Timóteo 3:16 ), santifica ( 1 Coríntios 6:11 ; Romanos 15:16 ).

Em um Espírito somos batizados em um Corpo ( 1 Coríntios 12:13 ). Em um Espírito todos nós temos nosso acesso ao Pai ( Efésios 2:18 ). Inspira a oração ( Efésios 6:18 ; cf.

Judas 1:20 ; João 4:24 ) e nos habilita a receber a habitação divina ( Efésios 2:22 ; cf. 1 João 3:24 ).

Como o Espírito é o Espírito de Cristo ( Romanos 8:9 ), como Cristo batiza com o Espírito ( Marcos 1:8 ; Mateus 3:11 ; Lucas 3:16 ; João 1:33 ), como o Espírito nos fortalece para receber A habitação de Cristo ( Efésios 3:17 ), não é surpreendente descobrir que, como Gunkel apontou [22], muitas das consequências de ser ἐν Χριστῷ também são atribuídas à possessão pelo Espírito. No entanto, não se segue que São Paulo identificou 'o Espírito' com Cristo ou que ἐν Χριστῷ e ἐν πνεύματι possam ser considerados termos precisamente equivalentes.

[22] Ver ref. em Prat, lc

Passagens onde as duas frases ocorrem lado a lado ( 1 Coríntios 6:11 e Romanos 9:1 ), e especialmente passagens como 1 Coríntios 12:3 ; Efésios 3:17 (ver nota in loc. ), em que nossas relações com as Pessoas Divinas são delicada, mas eficazmente discriminadas, deve ser suficiente para nos proteger dessa confusão.

Podemos passar então a um exame mais detalhado de ἐν Χριστῷ, levando conosco de nosso estudo de ἐν τῷ θεῷ e ἐν πνεύματι pelo menos a lição de que uma frase expressando uma relação pessoal que pode ser considerada teoricamente como estabelecendo uma condição ou definindo uma limite, é encontrado na prática para descrever uma fonte de poder.

Resta, no entanto, ainda uma expressão, ἐν τῷ Ἀδάμ, que Deissmann negligenciou, da qual devemos levar em conta antes de chegarmos à frase em si, porque o uso de São Paulo mostra que ela apresentou à sua mente um análogo real a ἐν Χριστῷ. Ocorre em 1 Coríntios 15:22 ὥσπερ γὰρ ἐν τῷ Ἀδὰμ πάντες�.

O fato é que os elementos hebraicos e estóicos na formação mental de São Paulo combinaram-se para dar-lhe uma profunda convicção da solidariedade da raça humana tanto em seu lado físico ( Atos 17:26 ) quanto em seu lado espiritual ( Gálatas 3:28 ).

Essa solidariedade, de cada lado, é derivada de uma pessoa que é a cabeça da raça daquele lado, e com a qual todos os homens estão em uma conexão tão orgânica que suas vidas estão sendo continuamente moldadas para o bem ou para o mal por forças e influências que emanam de dele. No verdadeiro sentido, cada cabeça vive e encontra cada vez mais expressão perfeita em cada membro de todo o corpo. Esta concepção não resulta em dualismo, porque a liderança de Adão, real e abrangente como é, incluindo o próprio Cristo segundo a carne ( Lucas 3:38 ), é reconhecida como típica, derivada e subordinada, enquanto a liderança de Cristo é original, criativo, dominante.

Cristo é Cabeça de todo homem, Cabeça de Adão com o resto. Como São Paulo veio a acreditar que isso fosse verdade para alguém que era seu contemporâneo é um problema sobre o qual podemos esperar mais luz. Por ora, deve ser suficiente notar que a liderança de Adão, como São Paulo a concebe, é uma coisa pálida e incolor comparada com a vivacidade e plenitude da imagem que ele nos dá da liderança de Cristo.

A liderança de Adão não contém nenhum indício de comunhão presente entre os homens e seu primeiro antepassado. É evidenciado para nós apenas pelos dois fatos obscuros, mas universais, do pecado ( Romanos 5:12 ) e da morte ( 1 Coríntios 15:22 ).

A liderança de Cristo é intensamente pessoal, rica em uma inesgotável potência de bênção e, embora incontáveis ​​milhões estejam inconscientes do fato, estende-se, não menos que a liderança de Adão, a todos os membros da raça humana.

Quando passamos a examinar as passagens contendo ἐν Χριστῷ e frases afins, um amplo campo se abre diante de nós. Deissmann observa 164 passagens. Vale a pena registrar as várias formas:

ἐν χριστῷ 29. ἐν τῷ χριστῷ 5. ἐν χριστῷ ἰησοῦ 43. ἐν κυρίῳ 43. ἐν κυρίῳ ἰησοῦ 4. ἐν ἰησοῦ 1 (eph.). ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ 1 ( Gálatas 3:14 ), vl ἐν Κ. Ι. Χ. 3 (todos em 1 e 2 Th.). ἐν Χ. Ι. τῷ Κ. ἡμῶν 3. ἐν τῷ Χ. Ι. τῷ Κ. ἡμῶν 1 (Ef.).

As passagens restantes têm um pronome com X., etc., como antecedente.
A escolha dos títulos é claramente determinada pelo contexto em cada caso e afeta o tom preciso do pensamento expresso. A notável raridade de formas em que Ἰησοῦς está primeiro ou sozinho mostra que a chave para a frase deve estar no pensamento do ofício 'Cristo' ou 'Senhor', no qual Jesus entrou após Sua ressurreição ( Atos 2:36 ) como evidenciado pelo derramamento do Espírito no Pentecostes.

A série mais simples é aquela que contém ἐν κυρίῳ. Conota a esfera normal da vida e do dever cristão. Define os deveres apropriados às relações humanas fundamentais. Regula nossas relações uns com os outros. Sua influência é sentida no ministério mais humilde. 'Eu, Tércio, que escrevi a Epístola no Senhor te saúdo' ( Romanos 16:22 ). É a raiz das emoções caracteristicamente cristãs, confiança, alegria, esperança. Dele brotam unidade, firmeza e força espiritual.

1 Coríntios 1:31 ὁ καυχώμενος ἐν Κ. καυχάσθω merece atenção especial, porque embora a frase seja extraída de Jeremias 9:24 , a forma é devida a São Paulo. A passagem (tanto Heb. quanto LXX.) diz 'Aquele que se gloria, glorie-se nisto que me entende e me conhece.' Temos a prova, portanto, que ἐν Κ. (mesmo com καυχᾶσθαι) é um compêndio para descrever a comunhão mais íntima entre o cristão e seu Senhor.

É certamente surpreendente que a frase nesta forma ocorra no NT fora de São Paulo apenas em Apocalipse 14:13 , e nos Padres Apostólicos apenas em Hermas, Mand . 4. eu. 4. Encontra-se em Ef. 7 vezes.

As outras passagens podem ser consideradas em conjunto, sem levar em conta as diferenças de forma. Eles caem naturalmente em três grupos.
No primeiro 'Cristo' é considerado simplesmente como 'o verdadeiro lar do cristão'. A comunhão com Ele é o elemento normal e a diferença última da verdadeira vida cristã. São Paulo fala, por exemplo, de alguns que estavam 'em Cristo' antes dele ( Romanos 16:7 ).

A distinção entre Ecclesiae judaica e cristã é que as últimas estão 'em Cristo' ( Gálatas 1:22 ; 1 Tessalonicenses 2:14 ), as outras não. Sua própria esperança é que no final ele possa ser encontrado 'nEle' ( Filipenses 3:9 ).

Neste grupo caem passagens dificilmente distinguíveis daquelas em que encontramos ἐν κ., por exemplo, τὸν δόκιμον ἐν Χ. ( Romanos 16:10 ), τοῦς συνεργούς μου ἐν Χ. Ι. ( Romanos 16:3 ).

No segundo grupo, 'o elemento' em que o cristão vive, essa 'comunhão mais íntima' com Seu Senhor ressuscitado, é vista como uma fonte presente de toda forma de graça e bênção espiritual. Nele alcançamos nossa filiação divina e nascemos de Deus ( 2 Coríntios 5:17 ; 1 Coríntios 1:30 ; Gálatas 3:26 ; Efésios 2:10 ).

Nele está a vida eterna ( Romanos 6:23 ), fé e amor ( 1 Timóteo 1:14 ), sabedoria e conhecimento ( Colossenses 2:3 ), justiça, santificação e redenção ( 1 Coríntios 1:30 ).

Nele os coríntios ( 1 Coríntios 1:5 ) foram enriquecidos em todos os dons. Nele encontramos nossa verdadeira unidade uns com os outros ( Romanos 12:5 ) como com Deus ( Efésios 2:13 ).

Há ainda um terceiro grupo. Até agora temos considerado passagens nas quais 'em Cristo' entramos na plenitude de nossa herança como filhos de Deus. Há outros em que Deus 'em Cristo' se aproxima de nós e encontra 'nEle' o lar e o centro de Sua obra no mundo e no mundo. Destas passagens 2 Coríntios 5:19 pode ser tomado como o tipo.

Θεὸς ἦν ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ. Ef. é singularmente rico em ilustrações da multiplicidade das operações divinas para este fim sob esta condição. O propósito das eras foi formado e realizado ( Efésios 1:10 ; Efésios 3:11 ) Nele.

Nele Deus nos escolheu antes da fundação do mundo ( Efésios 1:4 ). Nele Deus gratuitamente nos perdoou os nossos pecados ( Efésios 4:32 ). Nele Deus nos vivificou para uma nova vida da morte do pecado ( Efésios 2:5 ).

Nele Deus nos levantou para sentar com Ele em Seu trono ( Efésios 2:6 ), abençoando-nos com todas as bênçãos espirituais nos lugares celestiais ( Efésios 1:3 ) Nele. Deus fez dele o centro irradiador de força espiritual para o Universo ( Efésios 1:20 ). O objetivo do propósito gracioso de Deus é, no final, 'resumir' todas as coisas nEle ( Efésios 1:10 ).

Sem dúvida, Deissmann está certo ao sustentar que quando São Paulo cunhou a poderosa frase ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ sua mente estava fixa em primeiro lugar no Cristo ressuscitado e glorificado. Mas um estudo cuidadoso de toda a série, e especialmente deste terceiro grupo, não deixa dúvidas quanto ao fracasso de seu esforço para confinar a concepção de São Paulo dentro dos limites que ele propõe. Aquele que subiu foi para ele o mesmo que desceu primeiro às partes mais baixas da terra. Uma unidade ininterrupta, não apenas de plano, mas da Pessoa em quem o plano foi formado e realizado, identifica o pré-existente com o histórico, e ambos com o Cristo glorificado.

Quando tentamos ir além desses fatos, descobrir a fonte ou as causas predisponentes dessa grande intuição, nos encontramos diante do problema fundamental do Evangelho segundo São Paulo. Os pensamentos que são trazidos a um foco nele lançam luz para trás no AT. Eles são muito parecidos com a personificação da nação de Israel, da qual os Salmos estão cheios. Eles se harmonizam naturalmente com a representação apocalíptica do Reino de Deus na forma de 'um semelhante ao filho do homem' em Daniel 7 , que fundamenta o uso do título 'O Filho do Homem' por nosso Senhor nos Evangelhos, e se podemos confiar no relato de Atos 7 , de Santo Estêvão na audiência de São Paulo.

A extensão variável do círculo incluído nas referências ao Servo do Senhor em Isaías 40-66, conotando às vezes todo o Israel, às vezes o remanescente fiel entre eles, e às vezes é difícil não acreditar que os primeiros Igreja acreditava ( Atos 8:35 ), um único indivíduo, corresponde de perto às diversas conotações de ὁ Χριστὸς em São Paulo. No entanto, não há nada que sugira que o uso de ἐν Χριστῷ por São Paulo tenha sido derivado do AT

Novamente, uma ou duas voltas de frase na tradição sinótica das palavras do Senhor, por exemplo, 'Aquele que recebe você, recebe a mim' ( Mateus 10:40 ) e 'porque o fizestes a um destes meus irmãos mais pequeninos vós o fizestes a mim '( Mateus 25:40 ) adquirem uma força direta, que de outra forma não poderíamos ter associado a eles, quando os abordamos do ponto de vista paulino. Mas eles mesmos não podem ter sugerido isso.

É difícil, se não impossível, postular qualquer dependência direta da tradição joanina durante os primeiros períodos do desenvolvimento teológico de São Paulo.
Somos, portanto, levados de volta ao próprio relato de São Paulo da fonte de onde o Evangelho que ele pregou veio a ele. Ele não, ele nos diz enfaticamente ( Gálatas 1:12 ), recebeu de lábios humanos, nem foi ensinado, mas por meio de uma revelação de Jesus Cristo.

A forma dessa revelação ele descreve, alguns versículos depois ( Gálatas 1:16 ), como uma revelação da qual Deus era o autor, e a presença de Seu Filho nele era a substância. Deus se agradou, escreve ele, 'revelar Seu Filho em mim, para que eu O pregasse como meu evangelho entre os gentios'. E a força mística desta frase, que se estivesse sozinha poderíamos facilmente ignorar, ele afirma em linguagem, que é bastante inequívoca, antes do final do parágrafo.

'Eu vivo', diz ele ( Gálatas 2:20 ), 'ainda não mais eu, mas Cristo vive em mim.' Nesta região espiritual, as imagens espaciais são naturalmente transcendidas. A relação indicada sob a figura de uma habitação pessoal em uma pessoa deve ser sempre uma relação mútua. A personalidade interior é ao mesmo tempo habitada.

Parece, portanto, que a frase de São Paulo ἐν Χριστῷ e todas as alturas e profundidades do evangelho universal nela contidos têm sua raiz na experiência espiritual única pela qual toda a sua vida foi transformada em sua conversão. Intensamente individual e pessoal como essa experiência deve ter sido, ele está consciente de que seus olhos foram abertos para um fato de significado eterno e vital, não apenas para ele, mas para todos os homens.

Jesus de Nazaré, a quem sua própria nação crucificou, é o Cristo de Deus. E mesmo em Sua glória ascendida, Ele ainda se identifica com Seus discípulos perseguidos na terra e, maravilha das maravilhas, Ele está em contato vivo com os mais amargos e determinados de seus perseguidores. Essa foi a visão que fez de Saulo de Tarso o Apóstolo dos Gentios. Precisamos procurar mais a fonte da grande intuição cristalizada nesta fórmula mística, mas mais prática ἐν Χριστῷ?

Resta o problema da relação em que o uso dessa expressão por São João se mantém com o de São Paulo. Em São João devemos distinguir três grupos de passagens. Temos, primeiro, passagens nas quais o próprio Jesus é representado usando o idioma para expressar Sua própria relação com o Pai; em seguida, passagens em que Ele o usa da relação em que Seus discípulos se mantêm consigo mesmo e, por último, passagens em que o escritor o usa em seu próprio nome em referência à 'permanência' dos cristãos em Cristo e em Deus.

O primeiro grupo consiste em passagens encontradas em três contextos diferentes, (1) João 10:22-38 em controvérsia com os judeus, (2) João 14:8-20 em Sua auto-revelação aos Seus discípulos, e (3) João 17:20-26 em oração ao Pai. Este idioma nunca é empregado pelo evangelista ao escrever em seu próprio nome a relação do Pai com o Filho.

Na primeira passagem ( João 10:22-38 ) Jesus em resposta a um desafio de declarar claramente se Ele era o Cristo ou não, apela ao testemunho das obras que Ele está fazendo 'em Nome de Seu Pai'. Ele passa a explicar o fracasso dos homens em aceitar este testemunho pelo fato de sua recusa em segui-lo como seu Pastor.

Ao mesmo tempo, Ele declara a intimidade da comunhão entre Ele e aqueles que O seguiram, e sua segurança na Sua, que é a Mão de Seu Pai. Esta reivindicação de unidade com o Pai é imediatamente ressentida como blasfema nos lábios humanos. Jesus reivindica a Si mesmo como Homem, com base na atribuição bíblica do título 'Deuses' aos Juízes em Israel, a quem a palavra de Deus veio, e que foram autorizados a tomar decisões em Seu Nome.

Ele reivindica, no entanto, para Si mesmo um direito especial ao título de 'Filho de Deus' pela força do sinal em Seu Batismo, e das boas obras que Ele lhes mostrou (ἐκ) como fruto de Sua comunhão com o Pai. Pois essas obras não foram auto-originadas. Eles eram estritamente as obras de Seu Pai, testemunhando, para aqueles que confiassem nas evidências contidas neles, a habitação mútua do Pai e do Filho.

Aqui a frase expressa uma consciência da "comunhão mais próxima possível" que equivale a uma união vital entre o Pai e o Filho, de modo que o Pai deve ser considerado como o agente real e com direito a todo o crédito pelas obras que o Filho faz em Nome de Seu Pai como representante de Seu Pai.
O mesmo pensamento se repete na relação com Seus discípulos ( João 14:8-20 ).

Em resposta à oração de Filipe 'Mostra-nos o Pai', Jesus aponta que a habitação mútua do Pai e do Filho fez de cada palavra e ato do Filho uma revelação do Pai; e em prova dessa habitação Ele apela tanto para Sua própria consciência de sua realidade quanto para o caráter das obras que Ele estava fazendo na força dela ( João 14:8-11 ).

Seu retorno da sepultura lhes trará uma nova certeza da verdade da afirmação, e eles encontrarão nela uma chave para a relação em que se encontrariam com seu Senhor ressuscitado ( João 14:20 ).

Em Sua Intercessão ( João 17:20-23 ) Jesus ora por uma união de Seus discípulos consigo mesmo e com Seu Pai, segundo o padrão desta mesma habitação mútua, como uma prova para o mundo de Sua própria missão do Pai. E Ele declara que Ele os associou a Si mesmo na 'glória' que o Pai Lhe concedeu, em tudo o que está implícito em levar o título 'Filho de Deus' diante dos olhos dos homens, para que sejam unidos em um. , um com o outro e com o Pai e o Filho, sendo habitado pelo Filho como o Filho é eternamente habitado pelo Pai.

O pensamento da habitação mútua do Pai e do Filho está, portanto, vitalmente conectado com a habitação mútua do Senhor e Seus discípulos, que é o assunto imediato no segundo grupo de passagens ( João 6:56 e João 15:1-7 ) .

A primeira delas ( João 6:56 ) descreve 'habitação mútua' como o fruto de 'comer Sua carne e beber Seu sangue'. Esta é a primeira menção desta forma de relacionamento. Não há nada no contexto para defini-lo melhor.

A segunda passagem ( João 15:1-7 ) é a alegoria da Videira. Aqui temos a relação vital entre o Senhor e Seus discípulos elaborada sob a forma de um símbolo já consagrado pelo Profeta ( Isaías 5:1 ss., cp. Marcos 12:1 , etc.

) e salmista ( Salmos 80:8 ) como figura do Israel de Deus. Expressa (como veremos na página 124) de forma concisa e clara o pensamento de São Paulo sobre a Igreja como Pleroma de Cristo. Fornece ao mesmo tempo uma ilustração perfeita do significado de ἐν Χριστῷ. χωρὶς ἐμοῦ ( Salmos 80:5 ) corresponde exatamente a χωρὶς Χριστοῦ em Efésios 2:12 .

Isso no entanto é pelo caminho. O objetivo principal da passagem é ajudar os discípulos a perceberem a necessidade da habitação e as condições que devem observar para protegê-la e mantê-la. Pois o relacionamento é moral, não mecânico, e exige vigilância e esforço constantes por parte de todos os que nele são admitidos.

Nas partes do Evangelho onde o Evangelista pode estar falando em sua própria pessoa, há duas frases nas quais talvez possamos captar ecos de São Paulo ( Efésios 1:4 , cf. Colossenses 1:16 f., e Efésios 3:15 , cf. Romanos 6:23 ).

Em sua primeira Epístola a relação é uma das verdades cristãs fundamentais ( Efésios 5:20 ). Uma grande parte da Epístola é dedicada a enfatizar as obrigações que ela implica ( Efésios 2:6 ; Efésios 3:6 ); o meio de mantê-lo ( 1 João 2:24 ; 1 João 2:27 ; 1 João 3:24a ; Efésios 4:12 ; Efésios 4:15-16 ) e o sinal de que é eficaz ( 1 João 3:24b , Efésios 4:13 ). A influência do Evangelho é dominante por toda parte. Não há nada que sugira dependência de São Paulo.

Que relato, então, devemos dar da fonte de onde esse elemento vem para os escritos de São João? Claro, se toda a concepção é fantasiosa e irreal, se não é possível tal "interpenetração de personalidades" entre homem e homem, ou entre homem e Deus, devemos supor que o evangelista, apesar de sua afirmação de estar registrando sua própria experiências em primeira mão está nesta parte de sua narrativa sofrendo de alguma estranha alucinação, que podemos supor que tenha sido captada por São Paulo, que certamente a compartilhou com o autor do Quarto Evangelho.

Mas, supondo que a relação entre São Paulo e seu Senhor seja, como certamente foi para São Paulo, a coisa mais real e vital em sua experiência, que outra expressão poderíamos esperar para a potencialidade da natureza humana, a que essa experiência traz testemunha, do que o que registra São João? Abordando o problema simplesmente do lado humano, não pode haver dúvida da supremacia no desenvolvimento espiritual que distingue Jesus entre os homens.

É atestado por Sua posição na história religiosa da raça. É maravilhosamente retratado nas Narrativas do Evangelho. Não é mais difícil acreditar que essa parte do quadro foi produto da imaginação dramática do que tirada da vida?
Já disse que não imagino que São Paulo possa ter sido levado a formular sua expressão desta unidade cristã fundamental sob a influência da tradição joanina.

Acho que não é impossível que o conhecimento dos escritos de São Paulo tenha despertado em São João um sentido mais profundo do significado das palavras de seu Mestre com as quais sua memória foi armazenada. Mas é pelo menos tão provável, especialmente se em algum momento os dois homens desfrutaram de uma oportunidade de relações sexuais prolongadas, que São Paulo recebeu ainda mais do que deu. Se assim for, a maior riqueza de seu tratamento, mesmo de seu próprio tema familiar em Ef. e Col. seria fruto de lições aprendidas diretamente de São João[23].

[23] Observe, por exemplo, as afinidades joaninas de Efésios 3:14-17 .

B. OS DESTINATÁRIOS

Assim que se reconhece que Ef. é obra do próprio São Paulo, as outras questões pertencentes à 'Introdução', a questão dos leitores a quem se destina em primeira instância, e a questão do tempo e do lugar da escrita, adquirem um real, embora subordinado, interesse e importância.
A evidência interna da Epístola já nos levou a considerá-la como 'uma Pastoral'.

Embora não seja de modo algum uma produção impessoal, 'um breve exercício dirigido a ninguém em particular', é singularmente carente daquela nitidez de caracterização e riqueza de saudação e apelo pessoal que caracterizam os escritos de São Paulo dirigidos a determinadas congregações, mesmo daqueles que não tinha visto seu rosto. Somos obrigados, portanto, a considerá-lo como dirigido a uma variedade de igrejas, todas as quais São Paulo, como apóstolo dos gentios, considerava 'de sua jurisdição', mas não unidas umas às outras por qualquer outro vínculo de sangue comum ou de eclesiástico ou Organização política.

Esta conclusão é fortemente apoiada pelos fenômenos textuais em Efésios 3:1 (ver p. 11) incluindo o título 'aos Laodicenos' que a Epístola traz no Apostolicon de Marcião. Também fornece, como Hort mostra ( Prol. p. 89), a única explicação suficiente para a referência a uma epístola (claramente uma epístola de São Paulo) da qual Laodicéia deveria ser, em certo sentido, um centro de distribuição (τὴν ἐκ Λ .

). Explica ao mesmo tempo o uso da preposição e o estranho fato de Col. ( Efésios 4:15 f.) conter ao mesmo tempo mensagens pessoais aos membros da Igreja em Laodicéia. Claramente, portanto, esta epístola, embora fosse se espalhar pelo vale do Lico de Laodicéia, não pode ter sido dirigida a Laodicéia exclusiva ou principalmente.

Se esta identificação pode ser considerada estabelecida, Ef. era uma carta circular que, entre outros lugares, deveria chegar a Laodicéia. Já notamos que a semelhança da linguagem em Efésios 1:15 ; Colossenses 1:4 ; Filemom 1:5 seria explicado naturalmente se se referisse a informações derivadas da mesma fonte; se, isto é, Epafras havia relatado sobre o estado das Igrejas, principalmente, sem dúvida, na província da Ásia, com a qual ele conhecia pessoalmente, e algumas das quais ele deve ter visitado no caminho de Colossos para Roma.

Duas outras questões foram levantadas. Uma quanto à inclusão de Éfeso entre as Igrejas abordadas. Sobre este ponto, não parece ser possível dizer mais do que seria difícil supor que Éfeso ficaria de fora se outras igrejas asiáticas fossem incluídas, e que esta hipótese explica mais simplesmente o título que a epístola levou de um Período inicial.

É verdade que a linguagem de Efésios 1:15 ; Efésios 3:2 ; Efésios 4:20 não é o que São Paulo teria escolhido se estivesse se dirigindo exclusivamente à igreja de Éfeso.

Mas isso não significa que Tíquico não tivesse instruções para ler a carta à igreja enquanto passava e deixar uma cópia para seu uso. De fato, se Laodicéia deveria ser um centro de distribuição para o vale do Lico, Éfeso pode muito bem ter sido encarregado da mesma função em relação a quaisquer igrejas na Ásia que estivessem fora da rota direta de Éfeso a Colossos.

A segunda questão surge do fato de que São Paulo está se dirigindo aos gentios convertidos. Foi sugerido, em consequência, que a carta não foi escrita para nenhuma igreja como um todo, mas apenas para o elemento gentio em todas as igrejas. Em certo sentido, isso é verdade. A carta trata do significado do Evangelho para os gentios. Quando ele usa a segunda pessoa do plural em contraste com a primeira pessoa, ele está se dirigindo aos gentios.

Mas isso não significa que ele esperava que reuniões limitadas aos membros gentios em cada congregação fossem convocadas para ouvir a carta. Quando ele fala na primeira pessoa do plural, ele fala em nome de seus companheiros cristãos judeus, e o que ele tem a dizer afeta a vida de todos. De fato, Ef. não difere a este respeito do resto das epístolas paulinas. As Igrejas na Dispersão (ver esp.

Romanos 1:5 ; Romanos 1:13 ) são todos considerados substancialmente gentios, apesar da presença de um elemento judaico em cada um.

É impossível definir com precisão a área que Tíquico deveria cobrir. Seria natural para ele, pois uma parte de sua comissão era escoltar Onésimo de volta ao seu mestre Filemon, para tomar a rota por Magnésia no Mæander e Tralles direto para Laodicéia. Não haveria nada de improvável na suposição de que ele visitaria o resto das "Sete Igrejas" no caminho de volta. Sua própria casa pode muito bem ter sido em um deles, pois ele era um membro da província e aparentemente não era efésio. (Veja Hort Prol. p. 91.)

C. A HORA E O LOCAL DA ESCRITA

Ef. contém poucas indicações do tempo e local de sua composição. São Paulo quando escreveu era um prisioneiro 'em nome dos gentios', e Tíquico estava com ele. Isso é tudo. Mesmo quando lançamos as evidências de Col. e Filem. podemos apenas acrescentar os nomes de mais alguns companheiros de São Paulo, e notar o fato de que apenas três deles eram 'da circuncisão', e que São Paulo tinha esperança de um dia ser livre para visitar Filemon.

O caráter fragmentário do nosso conhecimento da vida de São Paulo, como prova 2 Coríntios 11:24 ., parece abrir uma ampla porta para conjecturas. Deissmann, por exemplo, sugere uma prisão não registrada durante os três anos de São Paulo em Éfeso, e curiosamente o Prólogo Marcionita ao Col. data essa epístola de Éfeso.

Mas, além da dificuldade de supor que essas três epístolas fossem todas anteriores a 1 Coríntios, é realmente inconcebível que uma prisão, que São Paulo sentiu ter um significado tão abrangente, não pudesse deixar vestígios também na narrativa de São Lucas ( Atos 19 ) ou no resumo de São Paulo ( Atos 20:17-35 ) de seu trabalho em Éfeso.

Por outro lado, a prisão que começou com a prisão de São Paulo em Jerusalém ( Atos 21:33 ) atende exatamente às condições. Foi diretamente devido à defesa de São Paulo da causa dos gentios, e pode muito bem ter dado origem ao sentimento generalizado de depressão nos círculos cristãos gentios que ele considera tão importante neutralizar ( Efésios 3:13 ).

Supondo então que Ef. foi escrito durante esta prisão, ainda temos que determinar se foi escrito de Cesaréia ou de Roma. Aqui as oportunidades de pregação que São Paulo desfrutava ( Colossenses 4:11 ; cf. Efésios 6:19 f., Colossenses 4:3 ) são, como Zahn aponta ( Intr. Vol. I. 443 ET), fortemente a favor da Roma.

Novamente, não há como dizer onde um escravo fugitivo poderia tentar se esconder, mas estranhos tinham acesso a São Paulo em Roma, que aparentemente lhes foi negado em Cesaréia. Assim, a conversão de Onésimo também favorece Roma.
Nem há nada de peso do outro lado. A promessa de uma visita a Filemom ( Filemom 1:22 ) que B.

Weiss considera decisiva para Cesaréia realmente apoia a hipótese rival. Pois (veja Zahn loc. cit. ) São Paulo não teria adiado seu plano há muito acalentado para uma visita a Roma, recentemente confirmado pelo próprio Senhor em uma visão ( Atos 23:11 ), por causa de ver Colossos. Nem pode nos ajudar o terremoto de que Laodicéia sofreu algum tempo durante o reinado de Nero.

Os dados são muito indeterminados. Tácito coloca em 60 dC, Eusébio em 63 dC. Se São Paulo chegou a Roma na primavera de 59 dC Col. pode muito bem ter sido escrito antes da notícia do terremoto. E mesmo que tenha sido escrito depois, a menos que Colossos também tenha sofrido severamente, não há nada de estranho no silêncio de São Paulo a respeito.

Podemos, portanto, com alguma confiança, datar Ef. de Roma durante a primeira prisão de São Paulo. O contato direto com o sistema imperial na sede precedeu, e talvez ajudou a definir, a visão de São Paulo da soberania universal de Cristo e da unidade da Igreja nele.

Restam duas questões subsidiárias em relação à ordem das epístolas escritas durante este aprisionamento em Roma, sobre as quais devemos encontrar espaço para algumas palavras. A primeira diz respeito à data de Phil. Lightfoot seguido por Hort colocou Phil. primeiro na lista, em razão de sua afinidade tanto em pensamento e linguagem com Rom. Essa visão, porém, não está se concretizando nem na Inglaterra nem no continente.

Motivos positivos para uma decisão não são fáceis de encontrar. Em Fil. São Paulo está escrevendo para amigos íntimos. Eles estão deprimidos com o que aconteceu com ele. Ele, portanto, faz um esforço heróico para apontar o lado bom de cada nuvem. O resultado é que o refrão 'Gaudeo, Gaudete' se destaca em um fundo, os elementos escuros em que são mais acentuados do que em Eph. ou Col. Em Ef.

e a prisão do Cel. São Paulo é considerada simplesmente em sua relação com a cristandade gentia. Seus sofrimentos brotam de sua lealdade à causa dos gentios e contribuiriam para seu triunfo final. Os filipenses, por outro lado, não estavam apenas preocupados com o descrédito popular que a prisão de São Paulo poderia trazer ao seu Evangelho nas mentes daqueles que não o conheciam; seu horizonte estava preenchido com o fato de que seu amigo estava na prisão esperando seu julgamento por uma acusação capital.

São Paulo tem, portanto, que enfrentar essa possível questão para ajudá-los a perceber que a morte, se viesse, só traria consigo uma causa mais profunda de regozijo ( Filipenses 1:20 f., Filipenses 2:17 ). No entanto, não há nada nisso para fixar a data.

Essas condições eram inerentes à situação desde o início. Nem há nada no uso de ἀπολογία em Filipenses 1:7 ; Filipenses 1:16 , mesmo supondo que São Paulo ao usá-lo estivesse pensando na defesa que teria de fazer perante a corte do Imperador, para sugerir que seu caso já havia chegado a audiência.

E Zahn certamente está certo em sua crítica ( lc p. 551) da sugestão de Mommsen quanto ao significado de πραιτώριον ( Filipenses 1:13 ). De modo que não há nada além da confiança de São Paulo de que a decisão final não pode demorar muito mais ( Filipenses 2:23 ) para nos fazer pensar em uma fase tardia do cativeiro.

Aqui, no entanto, a menos que o processo contra os prisioneiros tenha sido submetido a mero capricho, temos uma dica que requer atenção. Nem fica sozinho. A última cena de Atos mostra-nos São Paulo ainda vivendo em sua própria casa alugada e pregando o Reino sem impedimentos ou impedimentos. Não há nada em Ef. ou Col. inconsistente com isso. Em Fil. no entanto, São Paulo não, como em Colossenses 4:3 ; Efésios 6:19 , peça a ajuda de suas orações em sua pregação.

De fato, o problema mencionado em Efésios 1:17 dificilmente poderia ter surgido a menos que suas correntes dificultassem seriamente a própria atividade evangelística de São Paulo. Mais uma vez, por mais difícil que seja para nós ler nas entrelinhas em Filipenses 4:10-20 , não há dúvida de que São Paulo recentemente precisava de ajuda mais urgente do que deveríamos ter recebido de São Lucas, e de fato , do que São Paulo gostava de reconhecer a seus amigos generosos, mas indigentes, por medo de aumentar sua angústia.

Parece, portanto, que Zahn está certo ao concluir que a forma de prisão de São Paulo foi alterada para pior após os dois anos de que fala São Lucas, e que Phil. foi um produto deste período posterior.
Se assim for, não devemos olhar para a cronologia para uma explicação das afinidades entre Phil. e Rom. para o qual Lightfoot chamou a atenção. Na verdade, eles não podem ser descartados como insignificantes.

Mas eles podem ser explicados em grande medida pelo recrudescimento da controvérsia judaísta e pela recorrência da necessidade de pregar a humildade, especialmente se devido à atividade dos judaizantes, São Paulo havia recentemente lido novamente sua própria epístola aos romanos.

Levaria-nos muito longe para discutir aqui em seus aspectos mais amplos o significado do conteúdo doutrinário das epístolas de São Paulo sobre a questão de suas datas relativas. Deve ser suficiente para chamar a atenção para a força da esperança escatológica em Phil. ( Efésios 3:20 ; Efésios 4:5 ).

Isto junto com 1 Timóteo 6:14 ; Tito 2:13 ; 2 Timóteo 4:1 ; 2 Timóteo 4:8 deve nos salvar de construir muito sobre a reticência de Ef. e Col. a este respeito. Todo o assunto está cheio de antinomias que nunca foram mutuamente exclusivas na mente de São Paulo.

O último ponto sob este título refere-se à ordem das Epístolas dentro do grupo, Eph., Col., Phlm. A interpretação natural das referências a Tíquico em Ef. e Col. e para Onésimo em Col. e Phlm. é que todas as três cartas foram despachadas ao mesmo tempo. A questão é um pouco complicada pela alusão à carta 'de Laodicéia' em Colossenses 4:16 , se for identificada com Ef.

Zahn sugere que Onésimo foi instruído a ir direto para Colossos de Éfeso com Col. e Phlm., enquanto Tíquico foi por outra rota com Ef. Como, no entanto, Laodicéia estava na rota direta para Colossos e a visita de Tíquico é expressamente mencionada em Col., essa hipótese parece desnecessariamente engenhosa.

P. Ewald, por outro lado, é de opinião que Eph. e Phlm. já havia sido despachado antes que o Cel. fosse escrito. Ele espera por este meio explicar o silêncio de Ef. em relação à heresia colossense, e especificamente para explicar o que lhe parece ser uma contradição entre o chamado para lutar com 'principados e potestades' em Efésios 6:12 e o triunfo completo sobre 'principados e potestades' atribuído a Cristo em Colossenses 2:14 f.

Nenhuma dessas dificuldades é, no entanto, séria. Não precisamos supor que a influência dos professores colossenses se estendeu além do vale de Lico. E a vitória de Cristo em suas várias formas é constantemente representada como um padrão e uma garantia da vitória que o cristão deve conquistar por sua vez: nunca é apresentada como removendo a necessidade de mais luta. Não há necessidade, portanto, dessa hipótese artificial.

Podemos nos contentar em considerar Ef. e Col. como 'epístolas gêmeas'. A visita de Epafras com suas notícias do perigo em Colossos e seu relatório sobre a condição das outras igrejas da Ásia pode muito bem ser o ponto de partida de ambas as Epístolas. A necessidade de fornecer um antídoto para a heresia colossense pode muito bem ter despertado São Paulo para uma maior consciência da liderança universal de Cristo. E o retorno de Tíquico à sua província natal forneceria uma oportunidade natural para conectar esse pensamento com a visão mais profunda do ofício e função da Igreja e de sua relação com seu chefe, que é natural associar a uma estadia prolongada no capital do Império.

D. O EFEITO DA EPÍSTOLA

Vimos razões para crer que temos em Ef. o fruto mais maduro do pensamento de São Paulo sobre os assuntos que lhe são mais íntimos, desenvolvido em primeiro lugar em benefício das comunidades da província da Ásia, que nasceram como resultado dos seus três anos de trabalho em Éfeso , embora não evangelizado diretamente por ele mesmo. Resta uma pergunta que vale a pena tentar responder antes de encerrarmos.

Quanto mais estudamos a Epístola, mais de dezoito séculos depois de ter sido escrita, mais profundo cresce nossa admiração pelo comprimento e largura, profundidade e altura da visão que ela revela. Pouco a pouco seu contorno majestoso se define diante de nossos olhos. E não podemos deixar de perguntar: 'O que aqueles para quem foi escrito primeiro fizeram dele? Que impressão causou na época?
Se não tivéssemos escolha a não ser aceitar o ponto de vista apoiado pela merecidamente alta autoridade do Dr. Swete ( Apocalipse , p.

lxvi) em seu esboço da história do cristianismo na Província da Ásia, pelo menos uma parte da resposta seria muito decepcionante. Se 2 Timóteo 1:15 deve ser interpretado como uma deserção universal de todos os cristãos na Ásia de sua fidelidade a São Paulo, a impressão que a carta causou deve ter sido realmente transitória.

Felizmente, não há necessidade de creditar ao partido de Fígelo e Hermógenes uma importância tão abrangente. É incrível que São Paulo tenha descartado uma deserção tão trágica entre parênteses e tenha consentido sem luta na ruína de grande parte da obra de sua vida. Por mais fragmentário que seja nosso conhecimento, certamente deveríamos esperar que tal evento pudesse produzir evidências menos ambíguas a seu favor do que a ausência do nome de São Paulo em 1 Pedro e Apocalipse 1-3. Paulo é mencionado por Clemente de Roma na mesma década, e por Inácio e Policarpo, ambos escrevendo na província da Ásia dentro de 20 anos da data em que o Dr. Swete atribui o Apocalipse.

É verdade que a Igreja como um todo estava na era sub-apostólica, e de fato ainda está, muito longe de assimilar a plena verdade do Evangelho segundo São Paulo. Mas não há fundamento para atribuir esse fracasso, então ou agora, à deslealdade pessoal.
Os próprios documentos aos quais o Dr. Swete apela, que estão diretamente em questão por serem dirigidos em grande medida às mesmas igrejas que Efésios, são suficientes para limpar a província da Ásia de qualquer suspeita de ebionismo, a única seita, até onde sabemos. sabe, que sempre rejeitou a autoridade de São Paulo.

A EVIDÊNCIA DE 1 PEDRO

1 animal de estimação. é dirigido a uma vasta área e, portanto, segue Ef. em não tomar conhecimento de formas de falso ensino que tinham apenas uma moda limitada. De fato, as advertências positivas ( 1 Pedro 1:18 ; 1 Pedro 4:3 ) contidas nele encontram o mesmo perigo, decorrente da influência permanente da hereditariedade e do ambiente pagão, com o qual São Paulo trata em Efésios 4:22 a Efésios 5:6 .

São Pedro de fato não tem nesta epístola nada que corresponda nem mesmo à advertência geral contra o falso ensino que encontramos em Efésios 4:14 . E a tentativa de conciliar a oposição judaizante omitindo qualquer menção a São Paulo, com a qual o Dr. Swete credita a São Pedro, deve ter sido amplamente neutralizada pela referência a paulinos convictos como Silvano e Marcos ( 1 Pedro 5:12 ss.).

A ausência do nome de São Paulo nas cartas às Sete Igrejas da Ásia é ainda menos significativa. Não há nenhuma evidência de atividade judaizante em Esmirna ( Apocalipse 2:9 ), Filadélfia ( Apocalipse 3:9 ) e provavelmente em Éfeso ( Apocalipse 2:2 ).

Mas as Igrejas são em cada caso elogiadas por sua lealdade. Assim, a presença de um forte sentimento antipaulino tanto no escritor quanto nos leitores é diretamente negada. Não podemos ter certeza do conteúdo completo do ensino dos nicolaítas. No único ponto sobre o qual temos informação expressa, a licença concedida para cometer fornicação e participar de festas idólatras, eles parecem ter adotado e se posto a justificar o ensino denunciado em Efésios 5:6 e 1 Pedro 4:2 .

Até agora eles representariam uma revolta direta contra a autoridade paulina, mas do lado antinomiano. E se pudéssemos construir sobre a sugestão de Hipólito que faz de Himeneu e Fileto ( 2 Timóteo 2:17 ) seguidores de Nicolau, seria tentador sugerir que a rejeição de São Paulo na Ásia, à qual 2 Timóteo 1:15 se refere, veio do lado antinomiano.

A sugestão[25] em Irineu que data os Nicolaítas 'muito antes' do que Cerinto é pelo menos consistente com esta hipótese. Ao lidar com o antinomianismo em nome do próprio Senhor, não havia razão para que São João buscasse mais apoio por meio de um apelo a São Paulo ou aos decretos de Jerusalém.

[25] Eum qui a Cerintho inseminatus erat hominibus errorem, et multo prius ab his qui dicuntur Nicolaitae, Iren. III. 11. 7. Incidentalmente, podemos notar que esta referência em Irineu, juntamente com a data de Cerinto, exigida pela história que ele dá sobre a autoridade de Policarpo, aponta para uma data neroniana para o Apocalipse.

Até agora, temos apenas evidências negativas, refutando a hipótese de uma deserção de São Paulo durante sua vida, incluindo todos os cristãos da Província da Ásia. Ainda não temos nada além da preservação da carta e sua inclusão na coleção paulina para mostrar que Ef. foi lido e apreciado. A evidência de 1 Pet. no entanto, leva-nos um longo passo adiante. Os paralelos tanto na frase[26] como no pensamento e construção subjacentes[27], juntamente com os vínculos pessoais com São Paulo fornecidos pela referência a Marcos e Silvano, tornam difícil, apesar do árduo apelo do Dr. Bigg[28] ], acreditar na independência de 1 Pet.

e Ef. Nem, concedendo a autoria paulina de Ef., há qualquer fundamento sério, como Moffatt admite (p. 338), para questionar a prioridade de Ef. São Pedro, escrevendo de Roma na companhia de São Marcos, que esteve em Roma com São Paulo na época da escrita de Efésios, pode muito bem ter conhecido a Epístola. De fato, não há razão para supor, depois da parte que ele tomou na Conferência de Jerusalém ( Atos 15:7 ; Gálatas 2:9 ; Efésios 3:5 ), que o pensamento da união de judeus e gentios em Cristo era estranho ou indesejável para ele.

Mas a leitura de Ef. pode muito bem tê-lo enchido com um novo senso da maravilha da graça que seus irmãos gentios herdariam através do sofrimento, e o incitaram a ajudá-los a enfrentar a prova de fogo que estava diante deles, assim que o horizonte começou a crescer escuro com as nuvens de tempestade da perseguição[29]. Se sim, 1 animal de estimação. torna-se não apenas a evidência mais antiga da existência de Efésios, mas também um rico depósito de ilustrações e comentários.

[26] Impresso extensamente por Moffatt (p. 382, ​​cf. p. 338).

[27] Ver H. em 1 Pet., p. 5.

[28] ICC em 1 Pet., pp. 16 ss.

[29] A ausência de qualquer vestígio de perseguição por parte do Estado (cf. p. xviii) é em si um sinal quase conclusivo da prioridade de Ef.

A Epístola encontrou pelo menos um leitor simpático e inteligente. E vale a pena chamar a atenção para o fato de que um escritor, que busca tão constantemente instrução e consolo sobre os sofrimentos do Jesus histórico, não deveria ter encontrado dificuldade em reconhecer seu Mestre no Cristo Glorificado, cuja presença preenche cada linha de Ef. .
Resta para consideração uma série notável de coincidências entre Ef.

e os escritos tradicionalmente atribuídos ao Apóstolo São João, incluindo o Apocalipse e o Evangelho e as Epístolas. Será necessário, no entanto, evitar prejulgar questões controversas de atestado tratando essas duas divisões do Corpus Johanneum separadamente.

A EVIDÊNCIA DO APOCALIPSE

Comecemos pelo Apocalipse.

Não podemos deixar de ficar impressionados com o reaparecimento combinado, na vanguarda do simbolismo da visão final do Vidente, de dois dos pensamentos mais distintos em Efésios, o pensamento da Igreja como a Esposa de Cristo e o pensamento dos Apóstolos como pedras fundamentais do edifício divino. O primeiro desses pensamentos tem, sem dúvida, uma longa história. Tem suas raízes profundas no AT e é encontrada em muitas conexões diferentes na tradição evangélica ( Marcos 2:19 ; Mateus 22:2 ; Lucas 12:36 ; João 3:29 ).

De modo que, se estivesse sozinho, seria impossível enfatizar isso, embora o uso de γυνὴ nesta conexão seja distinto de νύμφη (cf. ὁ νυμφίος e γάμος) é peculiar a Apoc. e Ef. Mas não fica sozinho. A Noiva é ao mesmo tempo um edifício, e embora a aplicação dessa figura também à Igreja possa ser sustentada nas palavras do Senhor, não conhecemos nenhuma fonte independente para a identificação dos Apóstolos com as pedras fundamentais da Igreja. o edifício.

Nem é uma objeção válida que os edifícios sejam de tipo diferente. Pois na figura apocalíptica toda a cidade constitui um templo. Na forma é um cubo perfeito como o Santo dos Santos. A glória de DEUS a ilumina, e seu candelabro de ouro é o Cordeiro. Há, portanto, boa base para concluir que o Vidente do Apocalipse havia lido Apocalipse 12:7 .

) tem um vínculo interno de conexão com a luta com as hostes espirituais da maldade 'nos lugares celestiais', para o qual somos chamados em Efésios 6:12 . Em qualquer caso, os paralelos com Col. nas cartas às Sete Igrejas sugerem que o Vidente também estava familiarizado com a Epístola gêmea.

A EVIDÊNCIA DO EVANGELHO E EPÍSTOLAS DE SÃO JOÃO

A conexão de Ef. com o Evangelho e as Epístolas de São João é de tipo diferente. É mais profundo e mais abrangente. Tampouco está claro que o endividamento seja todo de um lado.
Os seguintes paralelos em pensamento e expressão merecem atenção especial:

1.

Efésios 2:14 τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ λύσας (cf. 1Es 1:52).

João 2:19 Λύσατε τὸν ναὸν τοῦτον.

Observe aqui a coincidência no uso de λύω (em Marcos 14:58 ; Mateus 26:61 26:61 καταλύω), e a estreita conexão de João 2:19 com João 2:21 , a única passagem fora de São Paulo em que ναὸς e σῶμα são identificado.

2.

Efésios 2:17 ἐλθὼν εὐηγγελίσατο εἰρήνην .

João 20:19 ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς καὶ ἔστη εἰς τὸ μέσον καὶ λέγει αὐτοῖς Εἰρήνη ὑμῖν.

Este uso de ἔρχομαι em conexão com as aparições do Senhor Ressuscitado é peculiar a São João. Ajuda a conectar o retorno da sepultura com a promessa em João 14:18 . A saudação de 'paz' foi, sem dúvida, em primeira instância para aqueles que estavam próximos. A mensagem de paz para todo o mundo é expressa em outra língua em São Mateus 28:19 , São Lucas 24:47 e São João 20:23 .

Mas a ocorrência de εἰρήνη em João (encontrado também em textos não-ocidentais em Lucas 24:36 ), juntamente com o uso de ἔρχομαι, sugere que São Paulo estava familiarizado com uma narrativa da Ressurreição do tipo joanino.

3.

Efésios 4:9 f. τὸ δὲ ἀνέβη τί ἐστιν εἰ μὴ ὅτι καὶ κατέβη εἰς τὰ κατώτερα μέρη τῆς γῆς γῆς; ὁ καταβὰς αὐτός ἐστιν καὶ ὁ ἀναβὰς ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν.

João 3:13 καὶ οὐδεὶς ἀναβέβηκεν εἰς τὸν οὐρανὸν εἰ μὴ ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς , ὁ υἱὸς τοῦ�.

Cf. João 6:62 ἐὰν οὖν θεωρῆτε τὸν υἱὸν τοῦ� ;

Seguindo

João 6:51 Ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος ὁ ζῶν ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς . Cf. João 6:33 , etc.

Aqui o ponto não está simplesmente no uso das palavras ἀναβαίνω e καταβαίνω, mas no pensamento de que a ascensão do Senhor implicava e era correlativa a uma descida anterior.

4.

Efésios 4:13 εἰς μέτρον ἡλικίας τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ .

João 1:16 ἐκ τοῦ πληρώματος αὐτοῦ ἡμεῖς πάντες ἐλάβομεν, καὶ χάριν�.

A palavra πλήρωμα não foi obviamente cunhada por São Paulo, mas ele o faz em Ef. e Col. apropriam-no para a expressão de vários aspectos da doutrina da Pessoa de Cristo. Em Efésios 4:13 ele a usa para expressar a perfeição de Cristo como penhor e padrão de nosso aperfeiçoamento final. O uso de São João tanto da palavra quanto do pensamento em seu prólogo dificilmente pode ser independente de São Paulo. Ver pág. 122 e segs.

5.

Efésios 5:8 ὡς τέκνα φωτὸς περιπατεῖτε .

João 12:35 f. περιπατεῖτε ὡς τὸ φῶς ἔχετε… ὡς τὸ φῶς ἔvers .

Efésios 5:13 τὰ δὲ πάντα ἐλεγχόμενα ὑπὸ τοῦ φωτὸς φανεροῦται .

João 3:20 f. πᾶς γὰρ ὁ φαῦλα πράσσων μισεῖ τὸ φῶς καὶ οὐκ ἔρχεται πρὸς τὸ φῶς, ἵνα μὴ ἐλεγχθῇ τὰ ἔργα αὐτοῦ· ὁ δὲ ποιῶν τὴν�, ἵνα φανερωθῇ αὐτοῦ τὰ ἔργα.

Aqui temos bastante semelhança na linguagem e na aplicação de uma figura em si bastante comum. Observe especialmente a insistência comum no caráter reprovador e transformador da luz.

6.

Efésios 2:2 f. ἐν τοῖς υἱοῖς τῆς ἀπειθείας· ἐν οἷς καὶ ἡμεῖς … ἤμεθα τέκνα φύσει ὀργῆς .

João 3:36 ὁ δέ ἀπειθῶν τῷ υἱῷ οὐκ ὄψεται ζωήν, ἀλλʼ ἡ ὀργὴ τοῦ θεοῦ μένει ἐπργὴ τοῦ θεοῦ μένει ἐπργὴ τοῦ θεοῦ μένει ἐπργὴ τοῦ θεοῦ μένει.

Observe aqui o pensamento de 'ira' como expressando uma relação permanente entre DEUS e os desobedientes.
Outros paralelos linguísticos para os quais a atenção foi chamada são o uso de ἁγιάζω e καθαρίζω em referência às operações de Cristo, Efésios 5:26 ; João 17:17 ; João 17:19 ; 1 João 1:7 ; 1 João 1:9 ; ἠγαπημένος de Cristo, Efésios 1:6 ; João 17:24 , etc.

; ψεῦδος e ἀληθεία, Efésios 4:22-25 ; João 8:44 ., etc.; 'Vida' e 'Morte' como estados presentes com Cristo como o poder vivificador, Efésios 2:1-5 ; Efésios 4:18 ; João 5:21 ; João 10:10 , etc.

Ainda mais significativa é a ênfase colocada por São João nos principais pensamentos em Ef. com total independência de vocabulário. A habitação de DEUS e Cristo, Efésios 2:22 ; Efésios 3:17 , cf. João 14:20 ; João 14:23 , etc.

: a unidade da Igreja, João 10:16 ; João 11:52 ; João 17:20 ; Efésios 2:18 ; Efésios 4:3 ; Efésios 4:13 : e talvez o mais impressionante de tudo, a ilustração perfeita da concepção de São Paulo da Igreja como o pleroma de Cristo dada, sem qualquer referência à palavra pleroma, na Alegoria da Videira.

Aqui nos encontramos frente a frente com o mesmo fenômeno que nos encontra no estudo de ἐν Χριστῷ, um domínio absoluto do pensamento com nada além da preposição em comum na expressão.

Que relato devemos dar da relação entre esses dois escritores? Devemos dizer que o autor do Quarto Evangelho estava tão possuído pela concepção paulina do Cristo glorificado que ele corajosamente reformulou suas próprias memórias ou a tradição atual da vida de Jesus, de modo a fornecer a aparência de um pano de fundo histórico para o Evangelho segundo São Paulo? Nesse caso, não pode haver nada que nos surpreenda em quaisquer coincidências com Ef.

que podemos encontrar em seus escritos. Nada do que São Paulo escreveu pode tê-lo tão profundamente como Ef. O Evangelho e as Epístolas de São João nos mostrariam então a reação de uma mente, não apenas receptiva como a de São Pedro, mas criativa, ao estímulo fornecido por Ef.
Se, no entanto, esta solução do "problema joanino" não nos satisfaz, e se sentimos que o Evangelho segundo São Paulo nunca poderia ter existido, ainda menos ganhou a fidelidade dos apóstolos originais, a menos que o retrato de Jesus registrado para nós por São João está no cerne genuinamente histórico, a questão da relação entre Ef.

e esta parte do Corpus Johanneum não admite solução tão simples. Acho que não há dúvida de que a afinidade entre São Paulo e São João é mais claramente marcada em Ef. do que nas Epístolas anteriores de São Paulo. E temos pelo menos que permitir a possibilidade de uma influência de São João sobre São Paulo antes de ele escrever a carta, bem como a influência que a carta depois de escrita teria naturalmente exercido sobre São João. Estudiosos tão diferentes quanto o professor Lock e o Dr. Moffatt concordam na convicção de que o escritor de Ef. tem de alguma forma uma marca joanina nele.

Infelizmente estamos completamente no escuro quanto aos movimentos de São João por muitos anos após a Conferência em Jerusalém ( Gálatas 2:9 ) quando ele deu a mão direita de comunhão a São Paulo. Sua última aparição em Atos está em Atos 8:14 . Seu nome não é mencionado por São Lucas em Atos 15 , embora saibamos de sua presença de São Paulo.

Portanto, é bem possível que ele ainda não tivesse deixado a Palestina por ocasião da última visita de São Paulo a Jerusalém, apesar do silêncio de Atos. Se assim for, é tentador supor que as oportunidades para relações sexuais proporcionadas pelos dois anos de prisão de São Paulo em Cesaréia não foram negligenciadas pelos dois apóstolos. Como São Lucas pode muito bem ter estado a trabalhar durante o mesmo período na recolha dos materiais para o seu Evangelho, esta hipótese teria a vantagem de dar conta das afinidades joaninas que também lhe devem ser creditadas.

Não devemos, no entanto, construir nada sobre um fundamento tão puramente conjectural. A evidência para o fato de que São Paulo estava de alguma forma sob a influência de São João antes de escrever Ef. é independente desta sugestão quanto a uma possível ocasião.
Por outro lado, sabemos que Ef. deve ter sido escrito antes do Evangelho de São João. Portanto, é apenas o que devemos esperar se o evangelista, de vez em quando, por meio de frases, tanto em sua narrativa real quanto nos comentários editoriais com os quais a acompanha, mostra sinais de que ele, por sua vez, esteve sob a influência de São Paulo .

E. O TEXTO DA EPÍSTOLA

O texto da Epístola está bem preservado e há concordância substancial entre todos os editores recentes. Além das variações de ortografia e pontuação, há apenas cinco lugares[30] em que Tischendorf e Weiss concordam em aceitar uma leitura rejeitada por WH., e em quatro deles a leitura que adotam é registrada por WH. como uma possível alternativa. Robinson difere apenas em três lugares. Esta unanimidade é um forte testemunho da excelência do texto β (chamado por Hort o Neutro) nesta Epístola, i.

e. o texto representado geralmente por א e B, quando julgado pelo padrão da evidência interna de leituras. Pois esses editores abordaram o problema da reconstrução crítica do texto com visões muito diferentes quanto à relação genealógica entre os diferentes tipos. O fato é que as leituras características do tipo de texto δ (Ocidente de Hort) representadas nas Epístolas Paulinas por D2G3 não inspiram confiança. É possível, mas sob as circunstâncias improvável, que a descoberta de evidências latinas ou siríacas primitivas possa nos permitir peneirar um resíduo genuíno entre elas.

[30] Ver Nestlé's Text, Stuttgart, 1906.

O texto de Von Soden (1913) é construído sobre um plano que parece impedir qualquer referência à evidência interna das leituras. Exige a rejeição de leituras β quando são contestadas por certas combinações de autoridades que supostamente representam os tipos δ e α (Sírio de Hort). O texto de Von Soden de Ef. difere de WH. em 22 lugares. Em 8 deles imprime no texto as leituras que WH.

relegar à margem. Em 14 adota leituras que WH. repasse, em três deles tem o apoio da Tischendorf. As 11 restantes representam as leituras pelas quais a nova teoria é a única responsável. Valerá a pena examiná-los cuidadosamente, pois eles devem nos permitir julgar se a nova edição provavelmente fará alguma mudança séria em nossa estimativa do valor das autoridades para o texto. Eles são os seguintes:

(1)

3:6

τῆς ἐπαγγελίας adicionar [αὐτοῦ] com D2bGKL etc. Syr. Hkl. Vai. Vítima Hil. Ambrst .

oh אABCD2*P 33 al3. Lat. Sir. Bo. Original Cyr .

(2)

4:18

ἐσκοτισμένοι com D2G3KLP etc. Clem .

ἐσκοτωμένοι com אAB 33.

(3)

5:15

πῶς� com אcAD2G3KLP etc. Lat. Sir. Braço.

ἀκριβῶς πῶς com א*B 33 al4. Bo. Original

de Æth. oh ἀκριβῶς.

(4)

5:19

[ἐν] τῇ καρδία KL al. por favor.

τῇ καρδίᾳ אBδ78 Orig.

ἐν ταῖς καρδίαις אcAD2G3P al2 = Colossenses 3:16 .

(5)

5:25

τὰς γυναῖκας + [ἑαυτῶν] D2KL al. por favor.,

+ ὑμῶν G3

oh אAB 33 al4 Clem. Original al. = Colossenses 3:19 .

(6)

5:29

ὁ κύριος D2cKL al. plu.

ὁ Χριστὸς א Obadias 1:2 *G3P 17 al25. Lat. Sirr. Bo. S. Braço. Æth. Vai. Marc .

(7)

5:30

adicione [ἐκ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ καὶ ἐκ τῶν ὀστέων αὐτοῦ] com אcD2G3(K)LP al. por favor. Lat. Sirr. Arme Iren8. etc.

oh א*AB 17. 67** Bo. Método. Eutal .

(8)

6:8

ἕκ. ὃ ἐὰν ποιήσῃ A (D2G3P ἂν) 33 al1.

ἕκ. ἐάν τι ποιήσῃ B d Pet.Alex

ὅ τι ἐὰν ποιήσῃ ἕκ. א*

al. um litro.

(9)

6:8

κομιεῖται com אcD2cKL al. cf. א*ACD2* 17, Colossenses 3:25 .

κομιοεται com א* Obadias 1:2 *G3P cf. אcBD2cKL al10 (G κομίζεται) Colossenses 3:25 .

(10)

6:12

τοῦ σκότους add [τοῦ αἰῶνος] אcD2cKLP al. Ou .

oh א Obadias 1:2 G3 33. 424**. Lat. Bo. Sir. Braço. Æth. Clem. Original Eus .

Efr . τοῦ αἰώνος sem τοῦ σκότους.

Cip . huius mundi et harum tenebrarum.

(11)

6:21

ὑμῖν γνωρίσει com AKL al. pl.

γνωρίσει ὑμῖν com אBD2G3P 17 al3. = Colossenses 4:7 .

Cinco delas são inserções e as palavras no caso são inseridas entre colchetes. Nenhum deles provavelmente ganhará aceitação geral. Em (1) o pronome inserido não tem antecedente próprio. Em (4) a preposição pode muito bem ter vindo de Colossenses 3:16 , de onde veio a mudança de καρδίᾳ para καρδίαις.

A inserção em (5) é duplamente suspeita por variações tanto no lugar quanto na forma. A inserção em (7) é tão antiga quanto Irineu, mas é muito mais fácil dar conta de sua inserção a partir de Gênesis 2:23 do que de sua omissão se fizesse parte do texto original. Em (10) τοῦ σκότους τούτου é uma frase única, que pode ser mudada quase inconscientemente para τοῦ αἰῶνος τούτου (cf. Efésios 1:21 ). A leitura mais completa surgiria então naturalmente por fusão.

(2) e (9) são variações na forma sobre as quais não há nada a ser dito, exceto que é estranho que B esteja sozinho na ortografia κομίσεται tanto em Col. e Eph.

Em (3) a ordem atestada por אB dá uma volta muito mais paulina à exortação (ver nota no loc. ). ἀκριβῶς precede o verbo que qualifica em um texto de Mateus 2:8 e em 1 Tessalonicenses 5:2 como v. S.

aponta, mas ct. Lucas 1:3 ; Atos 18:25 . Em (11) γνωρίσει ὑμῖς pode ser uma assimilação a Colossenses 4:7 , mas mesmo aí encontramos πάντα ὑμῖν γνωρίσουσι em Colossenses 4:9 .

Em (8) a variedade de leituras é notável. Qualquer uma das variações entre as duas primeiras formas pode ter ocorrido mecanicamente: ο poderia entrar ou sair antes de ε e τι antes de π com igual facilidade.

Em (6) κ̅ς̅ toma o lugar de χ̅ς̅. Aqui χς é intrinsecamente a melhor leitura. São Paulo, ao falar da relação da Igreja com sua Cabeça, chama-o constantemente de Cristo, por exemplo, Efésios 1:20-23 ; Efésios 3:21 ; Efésios 4:12 ; Efésios 5:2 , bem como Efésios 5:23-25 ; Efésios 5:32 .

A mudança para o Senhor aqui não teria sentido, e pode, assim como a mudança inversa, ter vindo do contexto Efésios 5:10 ; Efésios 5:17 ; Efésios 5:19 ; Efésios 5:22 ; como tem feito com maior verossimilhança em AL 17 al. em Efésios 6:5 . É mais provável devido à leitura errada da abreviatura.

Quando examinamos a série como um todo, não há dúvida de que a 'evidência interna das leituras' é claramente desfavorável à genuinidade das novas leituras. Se eles são uma boa amostra do resultado da aplicação dos princípios de von Soden, seu trabalho provará ser muito mais valioso como uma coleção de materiais para a Crítica Textual do que como um guia para a formação de um Texto mais sólido.
Um outro ponto que é levantado pelo tratamento de von Soden de א e B neste, como nos outros livros de N.

T., como praticamente uma única autoridade, é de importância suficiente por si só para merecer um exame detalhado. Pois não pode deixar de afetar nosso julgamento sobre o significado do acordo entre esses dois grandes MSS., se supomos que seu original comum era relativamente recente, ou que foi separado de seus dois descendentes distintos por um intervalo considerável Tempo.

A evidência a ser examinada é de dois tipos. A origem comum de um ancestral posterior ao autógrafo é mostrada pela comunidade em leituras que são comprovadamente erradas. Julgado por este padrão a evidência para um original tão comum no caso de א e B em Ef . é muito pequeno. Onde quer que eles concordem WH. aceitar suas evidências sem hesitação, exceto em Efésios 4:24 , onde ambos escrevem ἐνδύσασθε para ἐνδύσασθαι por um itacismo comum.

Ao fazê-lo, WH. têm o apoio de Tischendorf, Weiss e Robinson em todos os casos, exceto na omissão de ἀγάπην ou τὴν� em Efésios 1:15 . Von Soden, de fato, abandona אB em 10 outros lugares (isto é, em todas as passagens já examinadas, exceto (8) onde sua evidência é dividida): mas, como vimos, em nenhum desses casos אB pode ser condenado por erro.

Mesmo em Efésios 1:15 pode ser que a omissão seja um erro primitivo que remonta ao autógrafo, conjecturalmente corrigido pelos textos posteriores. É, no entanto, mais provável que neste caso o texto δ tenha preservado a verdadeira leitura que havia sido perdida por um ancestral do grupo β que estava longe o suficiente atrás de א e B para afetar Apocalipse 17 e Orígenes também.

Se assim for, esta leitura é evidência da existência de um original comum para o texto de א e B em Ef. mais tarde do que o autógrafo: mas a notável pureza de seu texto nos levaria a supor que esse original comum deve ter sido muito antigo.

O número de transcrições pelas quais cada um desses MSS. é separado desse original comum pode ser, em certa medida, inferido da natureza das mudanças que seus textos sofreram. Devemos começar, portanto, tabulando as diferenças entre eles. Cada diferença marcará uma mudança da cópia pai introduzida em uma ou outra linha de descendência. O número total de divergências é 93. Destas duas leituras em B

(1) Efésios 1:13 ἐσφραγίσθη for ἐσφραγίσθητε,

(2) Efésios 4:28 . ἵνα;

e quatro leituras em א

(1) Efésios 2:7 om. verso de homeoteleuton,

(2) Efésios 2:18 οἱ� bis scriptum,

(3) Efésios 5:27 . ἤ τι,

(4) Efésios 6:3 ἵνα—γῆς bis scriptum,

são erros de transcrição devidos sem dúvida ao último escriba e não devem ser creditados ao seu exemplar.
As seguintes oito leituras singulares de B

(1) Efésios 1:21 ἐξουσίας καὶ� para ἀρ. κ. ἐξ.,

(2) Efésios 2:1 add καὶ ταῖς ἐπιθυμίαις,

(3) Efésios 2:5 add καὶ ταῖς ἐπιθυμίαις,

(4) Efésios 2:13 Χριστοῦ for τοῦ χρ.,

(5) Efésios 2:22 χριστοῦ para θεοῦ,

(6) Efésios 5:17 τοῦ κυρίου add ἡμῶν,

(7) Efésios 5:20 Χρ. Ἰ. para Ἰ. Χρ.,

(8) Efésios 6:20 αὐτὸ para ἐν αὐτῷ;

e 12 leituras singulares de א

(1) Efésios 1:3 add καὶ σωτῆρος,

(2)

oh ἡμᾶς,

(3) Efésios 1:18 τῆς κληρονομίας τῆς δόξης para τ. δοξ. τ. κλη.,

(4) Efésios 2:10 θεοῦ para αὐτοῦ,

(5) Efésios 5:2 θυσίαν καὶ προσφορὰν para πρ. κ. θυ.,

(6) Efésios 5:17 φρόνημα para θέλημα,

(7) Efésios 5:27 αὐτὸς αὐτῷ para αὐτὸς ἑαυτῷ,

(8) Efésios 5:28 τέκνα para σώματα,

(9) Efésios 5:29 τὴν σάρκα αὐτοῦ for τὴν ἑαυτοῦ σάρκα,

(10) Efésios 6:9 καὶ ἑαυτῶν for καὶ αὐτῶν,

(11) Efésios 6:20 παρρησιάσωμαι ἐν αὐτῷ for ἐν αὐ. παρ.,

(12) Efésios 6:21 . διάκονος,

devem ser descartados, pois podem ter sido introduzidos pelo último escriba, embora, nesse caso, a fonte do erro não possa ter sido puramente mecânica. Alguns deles são bons exemplares da licença na transcrição característica na visão de Hort sobre os escribas do Texto δ.

Restam 67 locais em que cada MS. tem suporte externo e em que, portanto, um ou outro de seus exemplares imediatos deixa de representar o original comum.
Nossa próxima tarefa é considerar que luz o atestado subsidiário lança sobre o problema. Onde cada variante tem o apoio de um grupo forte, ambas as leituras concorrentes devem ter sido precoces e amplamente difundidas, e as divergências podem ter surgido por mistura em um tempo comparativamente curto.
Sob este título podemos agrupar as leituras em que B tem o apoio de D2. Estes são:

(1) Efésios 1:1 Χ. Ἰ. BD2P 33 Ou. Ambrst. : אAG3KL etc. Ἰ. Χ

(2) Efésios 3:9 φωτίσαι add πάντας BCD2 etc. Marc. : אA 424** α78 Ou. Hier . oh

(3) Efésios 3:18 ὕψος καὶ βάθος BCD2G3P 33 Ou . 3/5: אAKL etc. Ou . 2/5 βα. κ. ὕψ.

(4) Efésios 4:7 ἐδόθη χάρις BD2G3LPα78 al4: אACK etc. Ou . ἐδ. ἡ χ.

(5) Efésios 4:32 ἡμῖν BD2KLα78 al.30 Ou .: אAG3P etc. ὑμῖν.

(6) Efésios 5:23 αὐτὸς σωτὴρ BD2G3KLP etc.: אA 33 α78 al3 Clem. Bas . αὐ. ὁ σ.

(7) Efésios 5:31 πατ. καὶ μητ. BD2G3: א etc. Ou. Marc . τὸν π. κ. τὴν μ.

(8) Efésios 6:1 . ἐν κυρίῳ BD2G3 Marc. Cyp .: א etc. Ou . adicione ἐν κ̅ῳ̅.

(9) Efésios 6:12 ὑμῖν BD2G3 al8: א etc. Clem. Ou. Eus . ἡμῖν.

(10) Efésios 6:16 πεπυρωμένα BD2G3: א etc. Ou . τὰ πεπ.

WH. considerar (1), (3) e (6) como as leituras do original. Nesse caso, um ancestral de א deve, nesses casos, ter sofrido por mistura de um MS. ou MSS. contendo leituras do tipo γ (Alexandrina de Hort). Nos outros sete casos podemos supor que um ancestral de B adotou leituras características do tipo δ.

Chegamos agora às leituras em que D2 fica com א contra B:

(1) Efésios 1:7 ἔχομεν B etc. Ou .: אD2 Bo. Æth. Irint . ἔσχομεν, ct. Colossenses 1:14 B Bo. ἔσχομεν.

(2) Efésios 1:14 ὃ ABG3LP al15: אD2K 17 etc. ὃς.

(3) Efésios 3:1 τ. χ. Ἰ. אaABKLP al. Ou .: א*D2G3 al. τ. χ. Muitas variações.

(4) Efésios 3:11 τῷ χ. Ἰ. B etc.: אD2KLP 47 α78 Χ. Ἰ.

(5) Efésios 4:8 καὶ ἔδωκεν BCKLP etc. Ou אAD2G3 17 am. Bo. S. oh καί.

(6) Efésios 4:9 κατέβη add πρῶτον BKLP etc. vg. Sir. Arm.: Ñ*ACD2G3 33. 424**. al. oh πρ.

(7) Efésios 4:16 ἑαυτοῦ ABC etc.: אD2G3 al4 αὐτοῦ.

(8) Efésios 5:4 καὶ אaBKL etc. Cl .: א*AD2G3P al4. Bas . ἢ.

(9) Efésios 5:31 πρὸς τὴν γυν. BKL(P): אAD2G3 17 al2 Marc . τῇ γυν.

(10) Efésios 5:32 τὴν ἐκκλ. ( om . εἰς) BK etc. Marc. Irengr. Ou . ½ Gyp .: אAD2G3LP Ou . ½ etc. adicione εἰς.

(11) Efésios 6:21 εἰδῆτε καὶ ὑμεῖς BKLδ78 al. pler.: אAD2G3P καὶ ὑμ. εἰδ. 33 om. καὶ ὑμεῖς.

Em (6) e (10) WH. dê preferência ao texto de א, em todos os outros casos a B. Esses 11 podem ser considerados como casos em que um ancestral de א recebeu leituras δ, ou um ancestral de B recebeu leituras agora preservadas apenas para nós em MSS. do tipo α. A evidência patrística em (10) incluindo Irgr. Marc. e Cip. mostra que alguns deles podem muito bem ser precoces[37].

[37] Há uma leitura Efésios 5:31 om. καὶ προσκολληθήσεται … αὐτοῦ Marc. Ou. Cip. , onde há forte evidência patrística para uma leitura atestada por nenhum MS existente.

Permanecem as leituras subsingulares de B ou de א, isto é, os casos em que ora um ora outro se opõe ao resto com uma quantidade pequena e variável de apoio, cujas relações genealógicas não temos evidências suficientes para determinar.

A seguir estão as leituras subsingulares de B.

(1) Efésios 1:3 . καὶ πατὴρ B Hil. Victorino .

(2) Efésios 1:5 Χ. Ἰ. B Cris. (Ou. 4/5 om. Ἰ.): Ἰ. Χ.

(3) Efésios 1:17 δῷ Ba78 al1. Cyr. : δωη.

(4) Efésios 1:18 . ὑμῶν B 33 a78 Marc. Braço.

(5) Efésios 1:20 ἐνήργηκεν AB al2.: ἐνήργησεν.

(6)

οὐρανοῖς B al2. Victorina. Hil. : ἐπουρανίοις.

(7) Efésios 2:5 ἐν τοῖς παραπτ. Braço B.: om. ἐν.

(8)

συνεζ.+ ἐν B 17 al2. Bo. Braço. Victorina. Ambrst .: om. ἐν.

(9) Efésios 3:3 . ὅτι B d Ou. Victorina. Ambrst .

(10) Efésios 3:5 . ἀποστόλοις B Ambrst .

(11) Efésios 3:19 πληρωθῇ πᾶν B (33) al2.: πληρώθητε εἰς. 17 lê εἰς ὑμᾶς depois de τοῦ θεοῦ.

(12) Efésios 4:4 καθὼς B al9. Cip. Ambrst . Sir. Æth.: καθὼς καὶ.

(13) Efésios 4:6 ἐν πᾶσιν B al1. Victorin .: καὶ ἐν πᾶσιν Marc. Cip . etc.

(14) Efésios 4:7 ὑμῶν B al7.: ἡμῶν.

(15) Efésios 4:23 ἐν τῷ πν. B a78 al2. Bo. Chrys .: τῷ πν.

(16) Efésios 4:28 ταῖς χερ. τὸ�. B am. Ambrst .: ταῖς ἰδίαις χ. τ. ἀ. Muitas outras variantes.

(17) Efésios 4:32 γίνεσθε B a78 al9. Clem. Ou .: γίνεσθε δὲ γίνεσθε οὖν D2G3 al2.

(18) Efésios 5:2 ὑμῶν B al2. S. Ou. Victorin .: ἡμῶν.

(19) Efésios 5:19 ἐν ψαλμ. BP 33. 424** a78 d Victorin. Ambrst.: Marc . etc. ἐν.

(20)

oh πνευματικαῖς B d.

(21) Efésios 5:22 . ὑποτασσέσθωσαν B Clem. Hier .: ins. אAP al10, ὑποτάσσεσθε KL etc. (D2G3 após γυναῖκες).

(22) Efésios 5:23 κεφαλή ἐστιν B al5. Marc. Bas .: ἐστὶν κεφαλή.

(23) Efésios 5:24 . ὡς B al2.: adicione ὡς ou ὥσπερ.

(24) Efésios 5:28 ὀφ. καὶ οἱ ἄνδρες B 33 Arm.: ὀφ. οἱ ἄνδρες (καὶ οἱ ἄνδρες ὀφ. AD2G3P Lat. Bo.)

(25) Efésios 6:2 . ἐστιν B Æth.

(26) Efésios 6:7 ἀνθρώπῳ B al1. Æth.: ἀνθρώποις.

(27) Efésios 6:8 ἐάν τι B (L al4) a78 d PetrAlex : ὃ ἂν ou ἐὰν. Outras variantes.

(28) Efésios 6:10 δυναμοῦσθε B 17 Ou . (?): ἐνδυναμοῦσθε.

(29) Efésios 6:19 . τοῦ εὐαγγελίου BG Victorin. TertMarc .

Seis destes WH. consideram como representando a leitura verdadeira, 11 registram como possivelmente correta, 12 passam despercebidas. A afinidade de B com vários textos latinos revelados por esta lista é notável. De qualquer forma, parece improvável que todas as leituras aberrantes pudessem ter chegado de uma só vez.
As leituras subsingulares de א são as seguintes:

(1) Efésios 1:14 δόξης א 33 a78 al1. cf. Efésios 1:6 ; Efésios 1:12 : τῆς δόξης.

(2) Efésios 2:4 ἐλέει א al2.: ἐν ἐλέει.

(3) Efésios 2:20 τοῦ χ̅υ̅ א al1. Æth. Marc .: αὐτοῦ Χ. Ἰ.

(4) Efésios 3:9 τῷ θεῷ Marc. Disque .: ἐν τῷ θεῷ.

(5) Efésios 4:1 ἐν χ̅ῳ̅ א Æth.: ἐν κ̅ῳ̅.

(6) Efésios 4:24 ὁσιότητι καὶ δικαιοσύνῃ א? Tert . ( Ambrst .): δικ. καὶ ὁσ.

(7) Efésios 4:25 ἕκαστος� א al2.: ἀλήθειαν ἕκαστος.

(8)

πρὸς τὸν πλήσιον א Lúcifer : μετὰ τοῦ πλ.

(9) Efésios 4:28 ἔχετε א Clem .: ἔχῃ.

(10) Efésios 5:6 διὰ ταῦτα א Tert .: διὰ ταῦτα γὰρ.

(11) Efésios 5:20 τοῦ κ̅υ̅ א al2.: τοῦ κ̅υ̅ ἡμῶν.

(12) Efésios 5:31 . αὐτοῦ א Epiph .: add αὐτοῦ.

(13) Efésios 6:5 ἁπλότητι καρδίας אa78 al17. Ou .: ἁπλ. τῆς καρ.

(14) Efésios 6:8 ποιήσῃ ἕκαστος א Syrhier: ἕκαστος ἐὰν … ποι.

(15) Efésios 6:9 οὐρανῷ א al3. (? a78): οὐρανοῖς.

(16) Efésios 6:10 ἐν τῷ κ̅ῳ̅ א al1.: ἐν κ̅ῳ̅.

(17) Efésios 6:19 ἵνα δοθῇ μοι א d vg. Victorina. Ambrst .: ἵνα μοι δοθῇ.

WH. considerar nenhum destes como digno de registro. A possibilidade de coincidência acidental em erro pode explicar alguns deles, mas, mesmo quando se permite isso, a variedade de atestação subsidiária parece mostrar que as variantes devem ter encontrado seu caminho na ascendência de א de diferentes fontes, e provavelmente em momentos diferentes.

Para resumir, as divergências tomadas como um todo, embora muitas delas muito pequenas, cobrem um grande terreno e são mais naturalmente explicadas no caso de cada MS. na hipótese de um curso bastante longo de transcrição de seu original comum. Isso, juntamente com a evidência em favor da notável pureza de seu texto, é um forte fundamento para atribuir uma data muito antiga a esse original comum.

Como cada uma das Epístolas de São Paulo inicialmente circulou independentemente, esta conclusão deve ser testada novamente antes que possa ser aceita como válida para qualquer outra epístola. Valeria a pena fazer o trabalho para determinar, se possível, se esse 'original comum' incluía toda a coleção. Mas a escassez de leituras claramente erradas apoiadas por א e B em combinação em qualquer epístola torna qualquer conclusão precária.

O caráter geral do texto de cada MS. permanece, sem dúvida, praticamente o mesmo por toda parte, como é natural, pois as Epístolas Paulinas devem ter circulado em uma forma coletada e tiveram uma história textual comum por algum tempo antes que B ou א fossem transcritas. Talvez valha a pena notar que a presença do elemento δ em B parece muito menos marcante em Hebreus . Mas isso pode ser devido à ausência do G3 das autoridades existentes. Há, no entanto, a mesma afinidade com textos latinos evidenciada pelas leituras subsingulares de B que vimos em Ef.

Um elemento curioso e desconcertante é introduzido no problema pela numeração marginal em B, que conecta um de seus ancestrais com uma coleção de Epístolas Paulinas em que Hebreus seguiu Gálatas .

O aparato crítico deste capítulo foi compilado a partir de uma comparação das edições críticas de Tischendorf, Tregelles e von Soden. O aparato para as leituras selecionadas no Comentário foi tirado da edição muito útil de A. Souter (Oxford, 1910). A notação é tirada de Gregory (Leipzig, 1908), exceto no caso de a78 (= 1739), v. símbolo de Soden para um MS interessante. (Bacalhau.

Laur. 184) no Laura no Monte Athos. Este MS. foi copiado (ver Robinson p. 293) 'de um códice muito antigo cujo texto concordava tão intimamente com o encontrado nos comentários ou homilias de Orígenes que [o escriba] concluiu que foi compilado desses livros'. Para um relato completo do MSS. e versões das Epístolas de São Paulo, o estudante pode consultar a edição dos Colossenses nesta série.

F. LITERATURA

Listas completas da literatura da Epístola podem ser encontradas em Abbott ( Int. Crit. Com. ), e em Moffatt's Int. Aceso. N.T. _ Uma lista de livros úteis para o estudo das Epístolas de São Paulo geralmente é dada na introdução da Epístola aos Romanos desta série, à qual se pode acrescentar F. Prat, La Théologie de S. Paul .

Pode ser suficiente aqui chamar a atenção para o seguinte:

Orígenes . Os fragmentos de seu comentário preservados na Catena foram identificados com a ajuda do comentário de São Jerônimo, que foi amplamente baseado nele e habilmente editado em JT S [39] 1902 por JAF Gregg.

[39] . TS Jornal de Estudos Teológicos .

Crisóstomo , ed. F. Campo.

Theodore of Mopsuestia , versão latina editada por HB Swete.

Calvino .

Bengel .

Wetstein .

H. Oltramare . Paris 1891.

von Soden ( Handkommentar ), 1893.

B. Weiss , 1896.

E. Haupt (Meyer's Kom.8 ), 1902.

P. Ewald (Zahn's Kom .), 1905.

Das numerosas edições da Epístola que apareceram na Inglaterra durante o último meio século podemos citar CJ Ellicott5 (1884), J. Ll. Davies2, 1884, A. Barry (Ellicott's Com. for Eng. leitores ), TK Abbott ( Int. Crit. Com. ), HCG Moule ( Cam. Bib. for Schools ), GH Whitaker ( Churchman's Bible ), SDF Salmon ( Exp . Gk Test. ), RW Dale6, 1892, C. Gore, 1898, CG Findlay ( Expositor's Bible ), BF Westcott (1906) e, sobretudo, JA Robinson (1903).

Sobre a questão da autoria, HJ Holtzmann's Kritik der Ephesen-und Kolossen-briefe , 1872, H. v. Soden, 'Ephesenbrief' in Jahrb. f. Prot. O ol. , 1887, W. Sanday, 'Colossians' em SBD 2, A. Robertson, 'Ephesians', SBD 2, W. Lock, 'Ephesians', HBD , Jülicher, 'Ephesians', Enc. Babador. , JB Lightfoot, Ensaios Bíblicos e Ep.

a Colossenses , Zahn's Intr. para NT , FJA Hort, Prolegomena para Romanos e Efésios , e 1 Pedro 1:1 a 1 Pedro 2:18 , J. Moffatt, Int. Aceso. N.T. _

ABREVIATURAS

H.

Hort.

HDB

Dicionário da Bíblia de Hastings .

ICC

Comentário Crítico Internacional .

JTS

Revista de Estudos Teológicos .

EU.

Pé Leve.

R.

Robinson.

SDB2.

Dicionário da Bíblia de Smith , 2ª edição.

C.

Westcott.

NOTAS ADICIONAIS

A. NOTA ADICIONAL SOBRE χάρις

Séculos de discussão teológica tornaram difícil perceber em sua simplicidade e frescor original o que São Paulo quis dizer quando se apropriou, se não inventou, a frase "a Graça de Deus" para descrever o conteúdo principal do Evangelho de Jesus Cristo, Atos 20:24 . Se quisermos realizá-lo, devemos fazer o que pudermos para ver com os olhos de São Paulo e entrar, na medida em que suas próprias palavras nos permitem, no segredo de sua mais profunda experiência espiritual.

As sentenças determinantes em suas Epístolas existentes são poucas, mas são sugestivas. Eles se repetem com notável regularidade sempre que seus pensamentos são levados de volta à crise dominante de sua conversão. Eles são, em ordem cronológica (1) 1 Coríntios 15:8-10 : 'O último de todos, como ao nascido fora de tempo, Ele apareceu a mim também.

Pois eu sou o menor dos apóstolos, que não sou digno de ser chamado apóstolo, porque persegui a Igreja de Deus. Mas pela graça de Deus sou o que sou; e sua graça que me foi concedida não foi em vão ; (2) Gálatas 1:15 : São Paulo recordou mais uma vez seu modo de vida no passado na religião dos judeus, como além da medida ele perseguiu a Igreja de Deus e a destruiu, até que 'foi o bom prazer de Deus que me separou para o meu trabalho de evangelista desde o ventre de minha mãe e me chamou por sua graça para revelar seu Filho em mim para que eu o pregasse entre os gentios.Gálatas 1:15

' (3) Efésios 3:8 , onde ele está descrevendo 'a dispensação daquela graça de Deus que me foi dada a vocês', e interrompe quando memórias auto-acusadoras se aglomeram mais uma vez - 'para mim que sou menos do que ao menor de todos os santos foi dada esta graça de pregar aos gentios as insondáveis ​​riquezas de Cristo.

' (4) 1 Timóteo 1:12-16 , uma passagem na qual, o que quer que se pense do resto da Epístola, apenas um ceticismo muito resoluto pode deixar de reconhecer uma expressão da mesma voz. Que discípulo teria desejado ou ousado fazer com que seu mestre se chamasse 'o principal dos pecadores'? 'Agradeço àquele que me capacitou, Cristo Jesus, nosso Senhor, porque me considerou fiel, designando-me para seu serviço; ainda que eu fosse blasfemador, perseguidor e injuriador; contudo, alcancei misericórdia, porque, embora agisse em crassa ignorância e incredulidade, a graça de nosso Senhor superabundou com a fé e o amor que há em Cristo Jesus.

Fiel é a palavra e digna de toda aceitação que Cristo Jesus veio ao mundo para salvar os pecadores, dos quais eu sou o principal; mas por isso alcancei misericórdia para que em mim, como chefe, Jesus Cristo mostrasse toda a sua longanimidade, para exemplo daqueles que depois creriam nele para a vida eterna.'

Estas passagens são suficientes para deixar claro que São Paulo considerou toda a sua vida e obra (com ele a sua conversão e comissão foram coincidentes no tempo e dificilmente separáveis ​​mesmo no pensamento) como um sinal e exemplo típico do poder da graça de Deus que qualquer homem, por mais profundamente que tenha afundado no pecado, 'ver pode animar novamente'. O que então a graça de Deus teria significado para ele? De acordo com o significado natural das palavras, elas descrevem principalmente a atitude de Deus para com ele.

O verdadeiro israelita (e São Paulo era antes de tudo um hebreu dos hebreus) era, como declara passagem após passagem nos Salmos, delicadamente sensível a cada sinal da bondade amorosa e terna misericórdia de seu Deus. Todo o horizonte de sua vida estava nublado quando, por um momento, parecia que aquele Rosto amoroso se afastava dele ou se inclinava sobre ele com raiva. E no 'momento indizível' de sua conversão, São Paulo se conscientizou de que aquele Rosto se inclinava sobre ele em amor.

Deus, que disse que das trevas resplandecerá a luz, resplandeceu em seu coração 'para iluminação do conhecimento da glória de Deus na face de Jesus Cristo', 2 Coríntios 4:6 , não meramente ordenando-lhe uma pausa em sua carreira precipitada e revelando um conhecimento penetrante dos segredos mais profundos de seu coração, mas como em um momento apagando todo o registro negro de seu passado, e com incrível e generosa confiança confiando-lhe uma comissão, cuja maravilha completa um vida de serviço leal não foi capaz de esgotar.

Assim, podemos ver como, no retrospecto de São Paulo, a graça de Deus e a graça de nosso Senhor Jesus Cristo, pela qual a graça de Deus lhe foi dada a conhecer, preenchia todo o horizonte. A graça de nosso Senhor abundava em seu frenesi de ódio perseguidor, embora todas as avenidas ao seu lado parecessem fechadas por paixão cega e incredulidade voluntária, abrindo até em seu coração duro as fontes da fé e do amor, revelando-lhe sua verdadeira relação com o Pai, ou melhor, o terno amor do Pai por ele “em Cristo Jesus”.

' 'Por Sua graça', pela mesma revelação de Seu terno amor, Deus o chamou para cumprir o fim de sua criação, e o enviou para levar o Evangelho dessa graça aos corações dos homens em todo o mundo. O conhecimento do amor de Deus e a restauração da comunhão com Deus que esse conhecimento trouxe consigo transformaram todo o seu ser. À 'graça de Deus' ele devia tudo o que se tornou.

Pois esta graça não é meramente 'uma atitude de Deus para com o homem', ela tem em si uma força dinâmica, tornando-se num coração rendido à sua influência a fonte de energia incansável ( 1 Coríntios 15:10 ) e encontrando na fraqueza ( 2 Coríntios 12:9 ) sempre novo escopo para revelar recursos que de outra forma teriam permanecido ocultos.

Se este é um relato verdadeiro do que a graça de Deus significou para São Paulo e do modo pelo qual ele foi levado ao conhecimento dela, podemos ver como a revelação dela esteve desde o início ligada a um chamado para trazer as boas novas dele para os gentios. Saulo de Tarso, pecando contra a luz, estava mais longe de Deus do que os pagãos que não O conheciam. Ele tinha menos direito de ser incluído no círculo do favor de Deus do que eles.

Se era grande o suficiente para incluí-lo, a fortiori era grande o suficiente para incluí-los. Podemos ver também porque depois de recordar a reconciliação do mundo, operada por Deus em Cristo, São Paulo deveria apelar aos Coríntios ( 2 Coríntios 6:1 ) para não receber 'a graça de Deus' em vão, e por que ele deveria descrever ( Romanos 5:2 ) nossa atual posição de proximidade com o Pai através de nosso Senhor Jesus Cristo como 'a graça em que estamos', e advertir os Gálatas ( Gálatas 5:4 ) que se eles quebrassem o vínculo que os ligava a Cristo, eles seria banido da 'graça'. O verdadeiro estado cristão é aos seus olhos simples e suficientemente descrito como 'um estado de graça', uma vida vivida ao sol do favor de Deus.

Mais uma vez, como em sua própria vida esta 'graça' veio com poder transfigurador, assim 'a palavra da verdade do Evangelho' 'produz e cresce' desde o dia em que 'a graça de Deus' é ouvida e reconhecida em seu verdadeiro caráter ( Colossenses 1:6 ). Por Sua graça os homens são restaurados livremente para a justiça que eles perderam pelo pecado ( Romanos 3:24 ; Tito 3:7 ; cf.

Efésios 2:5 ). A graça triunfa sobre o pecado e a morte, tomando o trono que eles usurparam sobre os corações dos homens e reinando pela justiça para a vida eterna por meio de Jesus Cristo nosso Senhor ( Romanos 5:21 ). Assim, 'a graça de Deus' traz salvação a todos os homens, treinando-nos para viver com sobriedade, justiça e piedade neste tempo presente ( Tito 2:11 ).

E a perfeição de nossa salvação, vivificada com Cristo da morte espiritual, e ressurreto, ascendido e entronizado com Ele nas mentiras do céu, é uma demonstração nos séculos vindouros das insuperáveis ​​riquezas de sua graça em bondade para conosco em Cristo Jesus. ( Efésios 2:7 ).

Mais uma vez, como 'a graça' veio a São Paulo com um chamado para trabalhar e poder para cumpri-lo, assim também vem a todos com dons que variam com a capacidade de cada um e com a função em relação à vida de todo o corpo que é atribuído a ele ( 1 Coríntios 12:4 e segs.; Romanos 12:6 ; Efésios 4:7 ).

Pois enquanto os homens são chamados como São Paulo foi pela "graça" e separados um por um, a graça exerce não uma influência divisora, mas unificadora, revelando a abolição de todas as paredes intermediárias de partição e a inclusão de todas as nações em um corpo em Cristo. A prontidão para compartilhar com os outros os dons que recebemos é seu fruto característico ( 2 Coríntios 8:1 ss.).

Perguntamos finalmente, como 'a graça' é dada. Por um lado, São Paulo dá grande ênfase ao fato de que é dado 'livremente' ( Efésios 2:5 ; Efésios 2:8 ). Todo o peso de sua controvérsia com os judaizantes girava em torno do fato (e aqui as associações da palavra grega vieram para reforçar seu apelo) de que a graça não podia ser conquistada ( Romanos 4:4 ).

Nenhum homem poderia estabelecer uma reivindicação sobre Deus por meio de obras da Lei. Tentar fazê-lo era fazer violência à sua natureza essencial ( Gálatas 2:21 ). A aceitação desta posição por São Pedro foi o ponto de virada na discussão sobre a circuncisão em Jerusalém ( Atos 15:11 ).

Por outro lado, livre e universal como é, incluindo todos os homens e existindo antes de todos os tempos, não é concedido e não pode ser desfrutado, por assim dizer, promiscuamente. É dado e só pode ser desfrutado em Cristo. Assim como é somente através de nosso Senhor Jesus Cristo que temos nosso acesso ao Pai ( Romanos 5:2 ), assim é no 'Amado' e somente no 'Amado' que somos aceitos por Ele e desfrutamos do sol de Seu sorriso ( Efésios 1:6 ).

E embora 'a graça' nos tenha sido dada antes dos tempos eternos, não foi até que ela se manifestou pelo aparecimento de Cristo Jesus nosso Salvador, trazendo a morte a nada e trazendo à luz a vida e a incorrupção através do Evangelho, que os homens puderam entrar em sua vida. herança com os santos na luz ( 2 Timóteo 1:9 f.

). A Encarnação, portanto, e tudo o que está incluído nela é, na visão de São Paulo, o método de Deus de manifestar Sua graça e torná-la eficaz nos corações dos homens. E São João, na única passagem em que o sujeito desta forma lhe é apresentado, diz a mesma coisa: 'A Lei foi dada por Moisés, a Graça e a Verdade se manifestaram no mundo por Jesus Cristo' ( João 1:17 ). ).

B. NOTA ADICIONAL SOBRE οἰκονομία, οἰκονόμος

Robinson em Efésios 1:10 aponta que οἰκονομεῖν e οἰκονομία passaram a ser usados ​​'no sentido mais geral de provisão ou arranjo'. Então Deísmo. Luz fresca , pág. 246 n., afirma que οἰκονομία = documento? contrato ou arrendamento, é frequente em Papiros. Encontramos οἰκονομεῖσθαι de preencher algum ofício sacerdotal, P.

Flind. Bicho de estimação. ii. 11; e em Salmos 111 (112):5 οἰκονομήσει τοὺς λόγους ἐν κρίσει = Ele 'guiará suas palavras' ou 'ordenará seus negócios'. οἰκονόμος é usado 1 e 2 Kgs (6), Esth. (2) de ofícios na Casa Real, e São Paulo em Romanos 16:23 fala de ὁ οἰκονόμος τῆς πόλεως.

Ao mesmo tempo, a linguagem de São Paulo (e as palavras, exceto 1 Pedro 4:10 οἰκ. ποικίλης χάριτος θεοῦ, que pode muito bem ser devido à influência paulina, são exclusivamente paulinas nas epístolas) parece ser colorida por toda a ref. to the word of the Lord in Lucas 12:42 τίς ἄρα ἐστὶν ὁ πιστὸς οἰκονόμος ὁ φρόνιμος ὃν καταστήσει ὁ κύριος ἐπὶ τῆς θεραπείας αὐτοῦ τοῦ διδόναι ἐν καιρῷ τὸ σιτομέτριον; ( Mateus 24:45 tem δοῦλος para οἰκονόμος e οἰκετείας para θεραπείας). Fora desta passagem a raiz é encontrada apenas em Lucas 16:1 f. na parábola do 'mordomo'.

οἰκονόμος ocorre em sua descrição da função dos professores cristãos como οἰκονόμοι μυστηρίων θεοῦ 1 Coríntios 4:1 e do ofício de um ἐπίσκοπος, Tito 1:7 , ὡς μον; οἰκονόμον; cf. 1 Timóteo 3:15 , πῶς δεῖ ἐν οἴκῳ θεοῦ�.

οἰκονομία ocorre seis vezes. Uma vez em termos bastante gerais de sua própria comissão para pregar o Evangelho, 1 Coríntios 9:17 οἰκονομίαν πεπίστευμαι. Uma vez, Colossenses 1:25 , de sua comissão especial para trazer a verdade completa aos gentios Διάκονος κατὰ τὴν οἰκονομίαν τοῦ θεοῦ τὴν δοθεῖσάνῦ ο ἰ θ θ θ π π π deveria δὸ π π π π π π π π π π δ δ δ δ € τ.

Uma vez, 1 Timóteo 1:4 , οἰκονομίαν θεοῦ τὴν ἐν πίστει da função que os professores cristãos são encarregados de cumprir.

As três passagens restantes estão em Ef. Of these, Efésios 3:2 , τὴν οἰκονομίαν τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ τῆς δοθείσης μοι εἰς ὑμᾶς must in the light of Colossenses 1:25 refer to the special office conferred on him by the grace of God which was given him to communicate to the Gentiles .

Em Efésios 3:9 no entanto, ἡ οἰκονομία τοῦ μυστηρίου, a 'mordomia', é mais ampla. Pertence a toda a Igreja e inclui a manifestação da multiforme sabedoria de Deus ταῖς�. À luz desta passagem Efésios 1:10 εἰς οἰκονομίαν τοῦ πληρ.

τῶν καιρῶν é melhor entendido como se referindo à confiança que, na plenitude dos tempos, Deus se propôs a confiar à Sua Igreja, uma mordomia do segredo revelado a eles, cujo fiel cumprimento resultaria em 'resumir todas as coisas em Cristo'.

Não há necessidade, portanto, de eliminar o pleno sentido de mordomia de qualquer uma dessas passagens. E juntos eles fazem um forte argumento em favor da sugestão apresentada acima de que o pensamento de São Paulo sobre o assunto foi profundamente colorido por Lucas 12:42 .

C. NOTA ADICIONAL SOBRE τὸ αἷμα τοῦ χριστοῦ

Referências ao 'Sangue' de Cristo, além das passagens onde denota simplesmente a culpa de Seus assassinos ( Mateus 27:4 ; Mateus 27:6 ; Mateus 27:24-25 ; Atos 5:28 ) são raras no Sinótico Evangelhos e Atos. Nos Evangelhos eles são encontrados apenas em conexão com o Cálice Eucarístico.

Marcos 14:24 , τοῦτό ἐστιν τὸ αἷμά μου διαθήκης τὸ ἐκχυννόμενον ὑπὲρ πολλῶν.

Mateus 26:28 , τοῦτο γάρ ἐστιν τὸ αἷμά μου τῆς Διαθήκης τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυννόμενον εἰς ἄἄεσιν ἁμαρτχα.

Lucas 22:20 [[τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ Διαθήκη ἐν τῷ αἵματί μου, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐἐυυχννν representar, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυννννonitante.

Em Atos, a única referência está no discurso de São Paulo em Mileto ( Atos 20:28 ) τὴν ἐκ. τ. θ. ἣν περιεποιήσατο διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου.

Nas Epístolas de São Paulo temos três referências eucarísticas:

1 Coríntios 10:16 , τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας ὃ εὐλογοῦμεν οὐχὶ κοινωνία ἐστὶν τοῦ αἵματος τοῦ χ ἐστὶν τοῦ αἵματος τοῦ χστοῦ;

1 Coríntios 11:25 , τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐστὶν ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι, cf. 1 Coríntios 11:27 , τοῦ αἵματος τοῦ κυρίου..

The word occurs besides (outside Eph.) only in Romanos 3:25 , ἱλαστήριον … ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι, Romanos 5:9 δικαιωθέντες νῦν ἐν τῷ αἵματι αὐτοῦ, and Colossenses 1:20 , εἰρηνοποιήσας διὰ τοῦ αἵματος τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ.

Em Efésios 1:7 , Seu Sangue é o meio de nossa redenção.

Em Efésios 2:13 , os gentios foram trazidos para perto de Deus ἐν τῷ αἵματι τοῦ χριστοῦ.

Em 1 Pedro 1:2 , 'aspersão do Sangue de Jesus Cristo', a referência é principalmente ao Sangue da Aliança, e em Efésios 1:19 , ἐλυτρώθητε … τιμίῳ αἵματι ὡς�, o Sangue é o preço da redenção .

In Apocalipse 1:5 , where the true reading is τῷ� λύσαντι ἡμᾶς ἐκ τῶν ἁμαρτιῶν ἐν τῷ αἵμτι αὐτοῦ, and in Efésios 5:9 , ἠγόρασας τῷ θεῷ ἐν τῷ αἵματί σου, the Blood is once more regarded as a ransom by which we somos libertos da escravidão do pecado ou do dinheiro de compra pelo qual somos adquiridos como propriedade para Deus.

Em Apocalipse 7:14 (cf. Apocalipse 19:13 ) lemos sobre as vestes lavadas e branqueadas no Sangue do Cordeiro, onde o Sangue purifica. Em Apocalipse 12:11 a vitória sobre o Acusador é conquistada διὰ τὸ αἷμα τοῦ�.

No Evangelho e nas Epístolas de São João 'o Sangue' é mencionado apenas em João 6:53-56 como nossa verdadeira e necessária bebida, em 1 João 1:7 como purificando de todo pecado aqueles que andam na luz, e em conexão com a perfuração do lado de nosso Senhor João 19:34 e 1 João 5:6-8 .

In this last passage we are reminded that Jesus Christ came διʼ ὕδατος καὶ αἵματος … οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον�ʼ ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἐν τῷ αἵματι, and that 'the Blood' (apparently in the Eucharist) is united in one threefold testimony with 'a Água' e 'o Espírito'.

Na Epístola aos 'Hebreus' a luz é extraída de vários aspectos do uso do sangue no ritual do AT: (1) em Hebreus 9:12-14 do uso do sangue no Dia da Expiação na primeira entrada do Alto Sacerdote no Santo dos Santos com o sangue do novilho que era a oferta designada por seus próprios pecados: (2) em Hebreus 9:18-20 do uso do sangue na instituição da Aliança no Sinai: (3) Hebreus 9:21-28 de seu uso na limpeza do Tabernáculo e seus móveis, tanto em sua consagração inicial como no Dia da Expiação.

Na aplicação, Hebreus 9:12 , Jesus como nosso Sumo Sacerdote é dito (4) ter entrado de uma vez por todas no Hebreus 9:14 the power of the blood of Christ ὃς διὰ πνεύματος αἰωνίου ἑαυτὸν προσἡνεγκεν ἄμωμον τῷ θεῷ, to cleanse our consciences from dead works, as the water of separation had cleansed men defiled by contact with a dead body, to make us fit to take our part in o serviço do Deus vivo.

Somos, portanto, exortados (6) ( Hebreus 10:19 ) a usar o direito de entrada no santuário celestial, que é nosso ἐν τῷ αἵματι Ἰησοῦ. Somos advertidos (7) do perigo de negligenciar as obrigações que incorremos através do sangue da Aliança, pela qual (ἐν ᾧ) fomos santificados ( Hebreus 10:29 ), ou como é chamado (8) em Hebreus 12:24 , o sangue da aspersão.

Em Hebreus 13:12 (9) Jesus é dito ter santificado o povo segundo o padrão dos sacrifícios no Dia da Expiação διὰ τοῦ ἰδίου αἵματος, e em Hebreus 13:20 , (10) o Deus da paz trouxe novamente do morto o grande Pastor das ovelhas, ἐν αἵματι διαθήκης αἰωνίου.

As idéias relacionadas com 'o Sangue' nestas passagens podem todas (exceto talvez a vitória sobre o Acusador em Apocalipse 12:11 ) ser rastreadas até as duas Palavras do Senhor (1) com relação à entrega de sua vida (ψυχὴ que tinha sua sede no sangue) como um 'resgate', e (2) em relação ao Cálice na Última Ceia como contendo o 'Sangue da Aliança', sangue que estava sendo derramado em nome de muitos para remissão dos pecados .

O uso não teria surgido naturalmente do fato histórico à parte das palavras interpretativas, pois 'derramamento de sangue' não é um traço característico da morte por crucificação, e o incidente registrado em João 19:34 não parece ter feito parte os primeiros ensinamentos populares.

As idéias associadas com o uso da palavra nestas passagens se dividem em três grupos:
1. Idéias relacionadas com o pensamento de 'Resgate' incluindo ( a ) libertação do poder do pecado e da morte, ( b ) compra para a possessão de Deus:

2. Idéias de purificação das impurezas e adequação à comunhão com Deus, incluindo propiciação e perdão dos pecados:
3. Idéias relacionadas com a instituição de uma Aliança.
Estes últimos, conforme expostos na Epístola aos Hebreus, realmente incluem os dois primeiros conjuntos de idéias. Pois 'o Sangue da Aliança', por um lado, santifica aqueles que dele participam e os marca como pertencentes a Deus e, por outro, os leva à união e comunhão vivas com Ele.

E o Dia da Expiação era, com efeito, uma renovação anual da Aliança que, do lado do homem, havia sido violada por atos definidos de transgressão.
O simbolismo tem suas raízes em instituições religiosas primitivas que poderíamos estar inclinados a desprezar como totalmente infantis, grosseiras e bárbaras; mas que foram tomados e purificados para o serviço de Deus na Antiga Aliança, e receberam sua consagração final nas mãos de Nosso Senhor no rito central da Nova.

D. NOTA ADICIONAL SOBRE ὁ πατὴρ τῆς δόξης

Tudo o que manifesta a presença de Deus entre os homens e revela Seu caráter e poder é mencionado na Bíblia como Sua glória. O salmista ( Salmos 19:1 ) nos diz que 'os céus declaram a glória de Deus'. E São Paulo ( 1 Coríntios 11:7 ) chama o homem, feito 'à imagem de Deus' como o ponto culminante da revelação de Deus de Si mesmo na criação, 'a glória de Deus'.

Novamente a mesma glória aparece, se assim podemos falar, de forma mais concentrada nas grandes crises da história e nas visões sobrenaturais. Todo o curso dos eventos que marcaram a libertação do Egito, e a orientação, apoio e disciplina de Israel em suas peregrinações no deserto, e especialmente a nuvem que permaneceu sobre o Tabernáculo e apareceu na consagração do Templo de Salomão (a Shechiná), são considerados como manifestações da glória do Senhor.

Veja Êxodo 16:7 ; Êxodo 24:16 ; Êxodo 40:34 ; Levítico 9:6 ; Números 14:10 ; 1 Reis 8:11 .

Assim, também, a visão de Deus concedida a Ezequiel ( Ezequiel 1:28 ; Ezequiel 3:23 , etc.) é chamada Sua glória.

Nestas, como em todas as manifestações, há dois elementos a serem considerados. Há o objeto, ou pessoa, ou evento, ou visão que constitui o veículo da manifestação divina, e há os destinatários a quem a revelação é concedida, que são responsáveis ​​por reconhecê-la e encaminhá-la à sua verdadeira fonte, e que ao assimilá-lo, são absorvidos e se tornam parte dele para os outros.

No AT Israel é escolhido para receber a revelação através dos eventos de sua história nacional e das visões de seus profetas, embora desde o início esta limitação seja considerada temporária, e o dia é predito quando a terra estará cheia do conhecimento de a glória do Senhor como as águas cobrem o mar.
Uma forma desta manifestação, através da Shechiná, foi acompanhada de esplendor físico (cf.

Lucas 2:9 ), e o efeito transformador da comunhão com Deus através de Sua revelação de Si mesmo foi demonstrado pelo brilho do rosto de Moisés quando ele voltou do tabernáculo ( Êxodo 34:29 .). Novamente, a escolha de Deus da nação e a forma sob a qual Ele se revelou a eles foi 'sua glória', que eles eram continuamente tentados a trocar pelos prazeres sensuais das idolatrias das nações ao seu redor ( Salmos 106:20 ; Jeremias 2:11 ).

Não é de surpreender, portanto, que, na visão da restauração vindoura que veio através do segundo Isaías aos exilados na Babilônia, o pensamento da 'glória do Senhor' reaparece repetidamente de muitos lados. A restauração em si é anunciada pela proclamação de uma nova manifestação da glória ( Isaías 40:5 ) à vista de todo o mundo.

Jeová se recusa a permitir que quaisquer poderes rivais tomem o crédito da libertação e roubem Sua glória ( Isaías 42:8 ; Isaías 48:11 ). Ele criou aqueles que levam Seu nome para Sua própria glória e Ele se glorificará em Israel ( Isaías 43:7 ; Isaías 49:3 ).

Nesta glória Israel deve compartilhar ( Isaías 46:13 ), e no final ser ela mesma glorificada ( Isaías 55:5 ) como resultado de sofrimentos vicários ( Isaías 52:13 , LXX.

). A Sião restaurada será radiante por toda parte ( Isaías 60:2 , etc.) com a glória. E as nações o reconhecerão e reconhecerão sua fonte ( Isaías 66:18 f.).

No NT o uso de δόξα nos Sinópticos é confinado na maior parte à glória do Filho de Deus em Seu aparecimento (por exemplo , Mateus 16:27 ; Mateus 19:28 ; Mateus 24:30 ; Mateus 25:31 ).

Em São Lucas, no entanto, Lucas 2:9 lembra a Sheohinah, assim como o relato da Transfiguração Lucas 9:31 f.; cf. 2 Pedro 1:17 . Na canção de Simeão, Lucas 2:32 , é um eco de Isaías 46:13 .

Em Lucas 24:26 temos o primeiro indício de que a Ressurreição foi em si uma entrada para a 'glória', cf. 1 Pedro 1:11 .

Em Atos há apenas uma passagem a considerar, mas esta é muito instrutiva. Santo Estêvão está em sua defesa por ter declarado a próxima destruição do Templo. Ele passa a descrever a história das manifestações de Deus de Si mesmo a Abraão e sua semente na Mesopotâmia, Canaã, Egito, Sinai e durante toda a peregrinação no deserto até a consagração do Templo de Salomão. Sua frase de abertura, descrevendo o Deus que em todo lugar havia manifestado Sua presença para e com Seu povo, é 'o Deus da Glória', e é impressionante notar que o historiador registra ( Atos 7:55 ), que como o mártir estava morrendo, ele viu 'a glória de Deus e Jesus em pé à direita de Deus'.

Em São Paulo a palavra tem um amplo alcance. Inclui a revelação que Deus deu de Si mesmo a todos os homens na criação ( Romanos 1:23 ), e no homem ( 1 Coríntios 11:7 ; cf. Romanos 3:23 ), a manifestação especial a Israel ( Romanos 11:4 ; cfr.

2 Coríntios 3:7 ss.), que culminou na 'iluminação do conhecimento da glória de DEUS na face de Cristo' ( 2 Coríntios 4:6 ), e olha para frente ( 2 Tessalonicenses 1:10 = Isaías 49:3 ) para uma manifestação final 'quando Ele vier para ser glorificado em Seus santos'.

' Enquanto isso Ele já está vestido no corpo da glória ( Filipenses 3:21 , cf. 1 Timóteo 3:16 ). Esta glória somos chamados a compartilhar ( 1 Tessalonicenses 2:12 ), não apenas no futuro ( Romanos 8:18 ; 2 Coríntios 4:17 ; Colossenses 3:4 ; 2 Timóteo 2:10 ), mas também no presente ( 2 Coríntios 3:8 e segs.

). Toda esta última passagem merece um exame cuidadoso deste ponto de vista. 'Glória', expressa em esplendor material, era um acompanhamento transitório da Antiga Aliança. No Novo, a glória não é mais material, mas é ainda mais real e permanente. Todo cristão é chamado a permanecer em comunhão direta com seu Senhor através do Espírito. O ser do crente é um espelho que por um processo vital toma em si a imagem que reflete e se transfigura permanente e crescentemente “de glória em glória”, segundo a semelhança da imagem que lhe é apresentada, devido ao poder soberano do Espírito pelo qual ele é possuído.

São Paulo prossegue analisando as causas do sucesso e do fracasso da mensagem evangélica por uma nova aplicação da figura do véu. O Evangelho é resplandecente com a glória de Cristo, que é a imagem de Deus, Sua representação na forma que nossas faculdades humanas podem apreender (cf. a conexão de imagem e glória em 1 Coríntios 11:7 ).

As mentes dos incrédulos foram cegadas pelo deus deste mundo para que essa glória não seja percebida por eles. Por outro lado, os pregadores do Evangelho encontraram as trevas em seus corações dissipadas, como as trevas do mundo haviam sido por Seu Fiat criador, com a luz que irradiava do conhecimento da glória de DEUS na face de Cristo.

Nesta passagem, não há dúvida de que Cristo é considerado o antítipo espiritual direto da Shechiná, brilhando com o brilho da presença de Deus Nele, e perfeitamente revelando e representando-O; e a vida de um cristão vivida em comunhão com Ele é considerada como brilhando com o mesmo esplendor espiritual, como sendo cada vez mais em sua medida uma testemunha e um veículo da Presença Divina no mundo, embora o pleno 'peso de glória' só possa ser revelado no corpo da Ressurreição ( 2 Coríntios 4:16 ; Romanos 8:18 ; Romanos 8:21), e a emancipação da criação da escravidão da corrupção será consumada pela glória dos filhos de DEUS, aquela revelação de sua filiação perfeita pela qual espera a fervorosa expectativa da criação ( Romanos 8:19-23 ; cf.

2 Coríntios 3:17 ). Bem, portanto, pode São Paulo definir o Evangelho que lhe foi confiado como 'o evangelho da glória do Deus bendito' ( 1 Timóteo 1:11 ), e falar da sabedoria de Deus revelada nele, como designada antes dos tempos para 'o glória' daqueles que deveriam ser admitidos em seu segredo, mesmo que 'os príncipes deste século' fossem incapazes de apreciar nem a sabedoria nem a glória, como mostraram crucificando 'o Senhor da glória' 1 Coríntios 2:8 ( cf.

Mateus 11:25 ss.; Isaías 53:2 f.) Não porque o conhecimento do segredo escondido dos outros constituiria um distintivo de distinção externo e exclusivo de que aqueles a quem é revelado poderiam se orgulhar, mas porque a revelação deve transfigurá-los de modo a torná-los por sua vez, uma fonte de luz e vida para o mundo.

Podemos entender, portanto, por que 'a glória' está tão constantemente na mente de São Paulo associada à 'riqueza' ( Romanos 9:23 ; Colossenses 1:27 ; Efésios 1:18 ; Efésios 3:16 ).

Compartilhar deve ser o dom mais rico que um homem pode receber. Podemos entender também por que São Paulo deve considerá-lo como uma fonte de poder espiritual ( Colossenses 1:11 ; Efésios 3:16 ).

Resta a notável frase "o Pai da Glória", que foi o ponto de partida desta longa investigação. Vimos que em 2 Coríntios 3:17 ss., São Paulo declara que 'a Glória do Senhor' nos é revelada diretamente em Jesus Cristo. Ele fala dele lá ( Efésios 4:4 ), como também faz em Colossenses 1:15 , como a Imagem de Deus: e com ele os pensamentos de 'Imagem' e 'Glória' são correlatos ( 1 Coríntios 11:7 ; cf.

Romanos 8:29 onde συμμόρφους τῆς εἰκόνος prepara o caminho para ἐδόξασεν Romanos 8:30 ). A questão é se aqui ele vai um passo adiante e usa ἡ δόξα como um título para nosso Senhor Jesus Cristo. O paralelismo com 'o Deus de nosso Senhor Jesus Cristo' sugere isso, e a interpretação é pelo menos tão antiga quanto Orígenes ( JT [172]. III. p. 398).

[172] .TS Jornal de Estudos Teológicos .

Sem dúvida, há muito a ser dito a favor dessa visão. No AT 'a Glória' está de tempos em tempos em paralelismo com 'o Nome' do SENHOR ( Isaías 59:19 ; Salmos 8:2 ) e como 'o Nome' e 'a Palavra' e 'a Sabedoria' (embora não em um grau tão acentuado) 'a Glória' está a caminho da personificação, se não a alcançou completamente.

No NT São Pedro em uma frase notável ( 1 Pedro 4:14 'O Espírito da Glória e o Espírito de Deus' τὸ τῆς δόξης καὶ τὸ τοῦ θεοῦ πνεῦμα) coordena 'a Glória' com 'DEUS'. There are also two passages of considerable difficulty St Tiago 2:1 , τὴν πίστιν τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ τῆς δόξης and Tito 2:13 , τὴν μακαρίαν ἐλπίδα καὶ ἐπιφάνειαν τῆς δόξης τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, in which it is at menos possível que a solução seja encontrada tomando τῆς δόξης como em aposição a Ἰησοῦ Χριστοῦ. Há, portanto, evidências, não de fato conclusivas, mas provenientes de várias fontes, de que tal título, embora desconhecido, não seria ininteligível.

Ao mesmo tempo, a recorrência da palavra no contexto ( 1 Filipenses 1:12 ; Filipenses 1:14 ; Filipenses 1:18 ) e a analogia da frase paralela ὁ θεὸς τῆς δόξης ( Atos 7:2 ) mostram que o título, se for um título, implica uma gama de atividades não menos universal do que o próprio título Logos.

A manifestação da 'Glória' na Encarnação é, como o escritor aos Hebreus a chama, 'um fulgor', um clarão da mesma Glória Divina com a qual toda a natureza, e toda a vida, e em um grau especial, toda a Igreja está encarregada, e da qual 'a metade ainda não nos foi contada', embora saibamos que tudo o que ainda temos que aprender só nos dirá mais d'Aquele, em quem brilhou e brilha com brilho sem nuvens , e do Pai que O enviou.

Se esta visão for rejeitada, τῆς δόξης deve ser considerado como um atributo, ou talvez melhor, como a propriedade característica do Pai, = o Pai a quem toda a glória, onde quer que seja discernida, pertence, de quem ela brota, de quem isso testemunha. Cf. ὁ πατὴρ τῶν οἰκτιρμῶν 2 Coríntios 1:3 ; ὁ πατὴρ τῶν φώτων, Tiago 1:17 .

Será bom completar este estudo com um breve relato do uso de outros escritores no NT. A referência acaba de ser feita ao exemplo mais notável do uso de ἡ δόξα em São Tiago. Ocorre ( Efésios 2:1 ) como uma introdução a um apelo contra o 'respeito das pessoas' nas congregações cristãs, e especificamente contra a conformidade com a estimativa mundana de riqueza.

'A fé do Senhor Jesus Cristo, a Glória' é sentida pelo escritor para fornecer uma medida de 'valores', que deve fazer a consideração mostrada ao homem rico, porque ele é rico, e o desprezo pelo homem pobre, porque ele é pobre, impossível.

Em Judas 1:24 a referência é à Parousia .

Na Epístola aos Hebreus, a passagem principal Efésios 1:3 , ὢν�, já foi mencionada. Será suficiente aqui notar o caráter substancial de ἡ δόξα (implícito por seu paralelismo com τῆς ὑποστάσεως), e observar que os dois elementos da descrição correspondem na ordem inversa à combinação paulina de εἰκὼν καὶ δόξα.

A outra passagem relevante nesta Epístola é baseada na interpretação de Salmos 8 ; Hebreus 2:7 ; Hebreus 2:9-10 . O salmista teve uma visão do homem vestido com os atributos divinos de glória e honra (ver Hort em 1 Pedro 1:7 ).

O escritor da Epístola vê o primeiro passo para a realização desta visão na exaltação de Jesus 'devido ao sofrimento da morte' para que Ele possa provar a morte por todo homem, e em vista do objetivo divinamente designado, 'como trazer muitos filhos para a glória', ele encontra uma aptidão divina no caminho designado de sofrimento pelo qual o Líder foi aperfeiçoado. Aqui encontramos (como em Lucas 24:26 , etc.

) a glória presente do Messias posta em relação direta com sua humilhação e sofrimentos terrenos, e considerada, como tantas vezes em São Paulo, como a medida da esperança reservada para a humanidade como um todo.

Em 1 Pedro as passagens são muitas e, como mostram as notas do Dr. Hort, cheias de significado.

Efésios 1:7 . 'Para que a prova (ou crisol) de sua fé seja encontrada para louvor, glória e honra na revelação de Jesus Cristo.'

Aqui, principalmente, as palavras se referem à glória concedida aos homens, embora a glória que redunda a Deus não seja excluída.

Efésios 1:8 . 'No qual, embora agora não o vejais, crendo, vos regozijais com gozo indizível e cheio de glória' (δεδοξασμένῃ).

Aqui a palavra marca 'a entrada de um elemento sobrenatural' na alegria presente dos perseguidos. Hort compara Atos 3:13 , ἐδόξασεν τὸν παῖδα e Isaías 52:13 .

Efésios 1:11 . τὰ εἰς Χριστὸν παθήματα καὶ τὰς μετὰ ταῦτα δόξας.

Os vários prenúncios proféticos da glória na qual o Messias deveria entrar pelo sofrimento.

Efésios 1:21 . 'Deus que o ressuscitou dos mortos e lhe deu glória.'

Essas duas passagens cumprem a idéia de Lucas 24:26 .

Efésios 4:13-14 . καθὸ κοινωνεῖτε τοῖς τοῦ Χριστοῦ παθήμασιν χαίρετε ἴνα καὶ ἐν τῇ�. εἰ ὀνειδίζεσθε ἐν ὀνόματι Χριστοῦ, μακάριοι, ὅτι τὸ τῆς δόξης καὶ τὸ τοῦ θεοῦ πνωῦμα ἐφʼ ὑμᾶς�.

Aqui, como nas três passagens que restam, a referência principal é à glória da Parousia, da qual devem compartilhar aqueles que sofreram perseguição. Mas o pensamento de uma antecipação da glória mesmo no presente não está excluído, cf. Hort sobre Efésios 1:8 , 'Embora nenhuma palavra tenha um lugar mais visível nas imagens pelas quais o futuro é prefigurado para nós do que 'glória', ainda assim há um penhor de 'glória' aqui como de outras coisas celestiais.'

As passagens que permanecem são: Efésios 5:1 . τῆς μελλούσης�. Efésios 5:4 . κομιεῖσθε τὸν�. Efésios 5:10 . ὁ καλέσας ὑμᾶς εἰς τὴν αἰώνιον αὐτοῦ δόξαν ἐν χριστῷ ὀλίγον παθόντας αὐτὸβ καρτίγοσαι.

Ao longo da Epístola será notado que os dois fios de sofrimento e glória para o cristão como para o Cristo estão entrelaçados e a glória é apreciável mesmo agora.

No Apocalipse, a principal, senão a única, passagem a ser notada está na descrição da nova Jerusalém ( Apocalipse 21:11 ; Apocalipse 21:23 ), que é vista em cumprimento do prenúncio em Isaías 58:8 ; Isaías 60:1 ss.

como radiante mesmo agora com a glória de Deus, cheia de luz em si mesma, 'porque a glória de DEUS a iluminou', e brilhando no mundo ao redor, 'porque as nações andam por sua luz e os reis das nações trazem sua glória nela.'

No Evangelho de São João δόξα e δοξάζω têm um lugar de destaque. Nas palavras do Senhor há primeiro um contraste marcante entre 'a glória que vem dos homens e a glória que vem do único Deus' ( João 5:44 ), e entre um mestre que busca sua própria glória e aquele que busca a glória daquele que o enviou.

Depois, há uma afirmação resoluta de uma glória que é Sua pelo dom do Pai ( João 8:54 ), que se torna mais confiante à medida que as sombras se aprofundam ( João 12:23 ; João 13:31 ), e uma clara convicção de que o glória do Pai está ligada à Sua, tanto nos eventos de Seu ministério terreno ( João 11:4 ) quanto na fidelidade e fecundidade de Sua Igreja ( João 14:13 ; João 15:8 ) como resultado tanto de a Ascensão e do dom do Espírito Santo ( João 16:14 ).

Do mais profundo interesse são as referências à Sua própria glória na Grande Intercessão, João 17:1-5 , onde Ele ora por uma restauração da glória que Ele tinha antes que o mundo existisse, para que Ele possa glorificar Seu Pai, e intercede por Seu próprio ( João 17:10 ), pois 'eu fui glorificado neles', e concede ( João 17:22 ) Sua glória sobre eles para que sejam um, e que o mundo possa conhecer Sua relação com o Pai, e implora ( João 17:24 ) que Seus discípulos possam desfrutar de comunhão ininterrupta com Ele, para que 'contemplem a minha glória que me deste, porque me amaste antes da fundação do mundo'.

O evangelista, embora fale de um tempo em que Jesus 'ainda não foi glorificado' no sentido em que durante Seu ministério o próprio Senhor falou de uma glória por vir, ainda afirma olhar para trás em toda a experiência dos primeiros discípulos ( João 1:14 ), que quando 'o Verbo se fez carne e habitou entre eles' eles 'contemplaram a sua glória, a glória como de um unigênito do Pai, cheio de graça e verdade'. E ele afirma que Isaías também viu Sua glória e falou Dele ( João 12:41 ).

E. NOTA ADICIONAL SOBRE πλήρωμα

πληρόω (eu 'preencher' ou 'cumprir') e πλήρωμα ('plenitude' ou 'cumprimento') ocupam um lugar importante no vocabulário de Ef. (πλήρωμα, Efésios 1:10 ; Efésios 1:23 ; Efésios 3:19 ; Efésios 4:13 ; πληρόω Efésios 4:10 ; Efésios 5:18 ) e Col.

(πλήρωμα Colossenses 1:19 ; Colossenses 2:9 ; πληρόω Colossenses 1:9 ; Colossenses 1:25 ; Colossenses 2:10 ; cf.

ἀνταναπληρόω Colossenses 1:24 ). πληρόω é uma palavra com uma ampla gama de significados que brotam da idéia raiz de 'enchimento'. No NT, como apontou Lightfoot, o sentido predominante é o de 'cumprir', 'completar', 'aperfeiçoar'.

A terminação -ματ- expressa (ver Robinson) 'o resultado da ação do verbo correspondente', então πλήρωμα = o resultado de preenchimento ou preenchimento, ou seja, abstrato , 'plenitude' (em contraste com 'vazio' ou 'vazio' ), 'preenchimento', 'completude', 'perfeição' (em contraste com 'deficiência', 'imperfeição' ou 'imaturidade'), ou concreto , 'o conteúdo total de qualquer coisa', variando naturalmente em significado com a medida a preencher e com a natureza do conteúdo, por exemplo, 'a tripulação' ou 'a carga' de um navio, 'a soma total' de uma conta.

Em alguns casos, o significado do substantivo em frases particulares no NT é definido pela ocorrência de frases paralelas em que o verbo toma o lugar do substantivo, por exemplo, Efésios 1:10 , τὸ πλήρωμα τῶν καιρῶν (cf. Gálatas 4:4 , τὸ πλ.

τοῦ χρόνου) corresponde exatamente a πεπλήρωται ὁ κ καιρός em Marcos 1:15 (cf. Atos 2:1 , ἐν τῷ συνπληροῦσθαι τὴν ἡμ. Aqui, o pensamento é o de preencher uma determinada medida de tempo. Como a medida é fixada por DEUS, a frase pode sem dúvida sugerir o pensamento adicional de 'maturidade' ou 'maturidade' do tempo.

Novamente τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν, Romanos Romanos 11:25 (cf. Apocalipse 6:11ἕως πληρωθῶσιν καὶ οἱ σύνδουλοι κ.τ.

Mas aqui, sem dúvida, está implícito mais do que a simples obtenção da completude numérica. A eficiência de um organismo vivo depende do desenvolvimento harmonioso de todas as suas partes. E nenhuma parte pode atingir sua própria perfeição individual até que o todo do qual é parte esteja completo, então descobrimos ( Hebreus 11:40 , ἵνα μὴ χωρὶς ἡμῶν τελειωθῶσιν) que os santos do AT estão esperando por seu próprio aperfeiçoamento até o todo. a soma está completa.

Em Romanos 11:12 , τὸ πλήρωμα αὐτῶν, ou seja, de Israel, expressa a correspondência completa da nação como um todo com o ideal divino, e é contrastado com τὸ παράπτωμα e τὸ ἥττημα.

Outra sugestiva série de paralelos pode ser citada na ilustração de Romanos 13:10 , πλήρωμα οὖν νόμου ἡ�.

Em Mateus 5:17 , lemos μὴ νομίσητε ὅτι ἧomas Nosso Senhor está descrevendo a relação de Seu ensino com a Lei como 'cumprimento' e não abolição. O resto do capítulo ilustra de muitos lados o tipo de "cumprimento" pretendido.

Os decretos que proíbem os cursos de ação errados são "cumpridos" por novos mandamentos que prescrevem uma vigilância cuidadosa sobre as fontes ocultas de pensamento e motivação. Instituições adaptadas a condições morais imperfeitas são revistas à luz de seu ideal. Ideais, pertencentes à organização e proteção da vida nacional exclusiva apropriada para a revelação de Jeová como o Deus de Israel, são colocados em relação com o espírito abrangente exigido pela revelação do Pai de Todos. Aqui, portanto, o 'cumprimento' referido implica tal desenvolvimento na expressão externa que traz à tona o significado e propósito mais íntimos da Lei.

Em um versículo posterior no mesmo sermão, lemos, após a ordem de fazer aos outros o que gostaríamos que eles fizessem a nós: 'Esta é a Lei e os Profetas'. Novamente em Mateus 22:40 , após a recitação dos mandamentos de amar a Deus e amar o próximo como a nós mesmos, lemos que 'destes dois mandamentos depende toda a lei e os profetas.

‘Em estreita harmonia, se não estiver em dependência direta dessas palavras do Senhor, lemos em Gálatas 5:14 , ὁ γὰρ πᾶς νόμος ἐν ἐνὶ λόγῳ πεπλήρωται ἐν τῷ ο ο αγαή π ὸνπesa ὸν ὸν fi πν fi π π α α α α α α α α α α α α α α α α α α α. Em Romanos 13:9 nos é dito que todos os mandamentos da segunda mesa são 'encabeçados' (ἀνακεφαλαιοῦται) na mesma 'promulgação soberana' ( Tiago 2:8 ) e depois segue ( Tiago 2:10 ) ἡ�· πλήρωμα οὖν νόμου ἡ�.

O amor, isto é, é πλήρωμα νόμον porque inclui e consuma o todo. Pois um homem que ama não apenas respeitará todos os direitos de seu próximo e assim guardará a letra da Lei, ele incorporará seu espírito e dará perfeita expressão à sua idéia informativa.

Em conexão com o cumprimento da Lei é natural tomar o cumprimento das Escrituras e o cumprimento da Profecia, de que nosso Senhor fala em várias ocasiões em relação a eventos particulares de sua própria vida, especialmente em relação à Paixão, Lucas 4:21 ; Lucas 24:44 ; Marcos 14:49 = Mateus 26:54 ; Mateus 26:56 ; João 13:18 ; João 15:25 ; João 17:12 ; cf.

Mateus 13:14 . Aqui o pensamento parece ser que o princípio expresso na Escritura, que registrou alguma experiência típica ou premonição inspirada do Profeta ou Salmista, encontrou sua perfeita expressão e corporificação nos diferentes elementos da experiência terrena de nosso Senhor. Em cada um desses casos, no entanto, talvez valha a pena notar que temos o verbo e não o substantivo.

A ideia de "cumprimento", assim sugerida em relação à Lei e aos Profetas, é de grande ajuda quando passamos a considerar o que São Paulo quer dizer quando fala da Igreja como "o cumprimento" de Cristo, e de Cristo como sendo em certo sentido 'cumprido' em relação a tudo em todos os homens, Efésios 1:23 .

Ele acabou de chamar a Igreja de 'Corpo de Cristo', implicando que a Igreja está para seu Senhor Ascensionado e Cabeça na mesma relação em que nossos corpos estão para nós mesmos, ou, para usar a figura fornecida por nosso próprio Senhor, na relação em que as várias partes da videira, o caule, ramos, gavinhas, folhas e frutos se encontram com a vida informante, à qual o nome Videira pertence com razão. À medida que a árvore cresce, ela revela cada vez mais as capacidades ocultas da vida que ela incorpora. Os ramos preenchem a videira dando-lhe uma expressão cada vez mais completa.

Em Efésios 4:13 , μέχρι καταντήσωμεν ἱ πἁντες… εἰς μέτρον ἡλικίας τοῦ πληolog que já é característico do Cristo e no qual nos baseamos (como em João 1:16 ἐκ τοῦ πληρώματος αὐτοῦ sc.

πλἡρης χάριτος καὶ�), ou como a expressão perfeita do Cristo que a Igreja está destinada a fornecer como em Efésios 1:23 . Em qualquer caso, como é mostrado pela frase em Efésios 4:10 ἵνα πληρώσῃ τὰ πάντα, 'para que Ele possa trazer o Universo em todas as partes à sua verdadeira completude', nossa maturidade tem sua fonte e seu objetivo no Cristo.

Esta passagem ajuda a explicar o uso absoluto de πλῃροῦσθαι em relação a pessoas[177] que parece ser característico deste grupo de Epístolas; cf. Efésios 5:18 πληροῦσθε ἐν πνεύματι, 'atinge sua verdadeira integridade' pela inspiração do espírito, Efésios 3:19 ἵνα πληρωθῆτε εἰς πᾶν τὸ πλή πμα τῆ θ θntas. .

' O mesmo estado é considerado como já idealmente alcançado pelo cristão em Cristo em Colossenses 2:10 , ἐστε ἐν αὐτῷ πεπληρωμένοι.

[177] Com esse sentido de πληρόω, devo conectar as duas passagens Colossenses 1:9 ἴνα πληρωθῆτε τὴν ἐπίγνωσιν τοῦ θελήματος, e Filipins Filipenses 1:11 πεπληρωμένο κ κeir, e Filipins 1:11 πεπληρωμένο κρ κeir κeir, e Filipins 1:11 πεπληolog

As duas últimas passagens citadas ( Efésios 3:19 ; Colossenses 2:10 ) trazem o verbo em estreita conexão com πλήρωμα em relação não mais com Cristo, mas com Deus. O caso é complicado em Efésios 3:19 por uma leitura variada.

A leitura mais amplamente suportada πληρωθῆτε εἰς πᾶν τὸ πλήρωμα τοῦ θεοῦ pode ser traduzida (como Robinson) 'até a medida de' toda a perfeição que Deus provê. Pode, no entanto, ser tomado como 'com o objetivo de' (e assim 'contribuir para' Westcott) 'toda a plenitude de Deus'. O pensamento então seria que, assim como Cristo encontra Sua expressão perfeita na Igreja, Deus encontra Sua expressão perfeita no Universo quando aperfeiçoado em Cristo e Sua Igreja.

Este pensamento é expresso de forma mais concisa na leitura de B, ἴνα πληρωθῇ πᾶν τὸ πλήρωμα τοῦ θεοῦ. O pensamento não é fácil de encontrar em outros lugares de São Paulo. Mas nele, como em muitas palavras do Senhor no Evangelho de São João, somos ensinados que a relação da Igreja com Cristo encontra seu Antítipo na relação de Cristo com Deus, por exemplo, 1 Coríntios 3:23 ; 1 Coríntios 11:3 ; cf.

João 6:57 ; João 10:14 . Assim, o desenvolvimento do pensamento é verdadeiramente paulino.

There remain two exceedingly difficult passages in Col. The second of these Efésios 2:9 (βλέπετε μή τις ὑμᾶς ἔσται ὁ συλαγωγε͂ν διὰ τῆς φιλοσοφίας καὶ κενῆς�, κατὰ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου, καὶ οὐ κατὰ Χριστόν· ὅτι ἐν αὐτῷ κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς, καὶ ἐστὲ ἐν αὐτῷ πεπληρωμένοι) must clearly be taken in close connexion with the earlier passage Efésios 1:19 , ὄτι ἐν αὐτῷ εὐδόκησεν πᾶν τὸ πλήρωμα κατοικῆσαι καὶ διʼ αὐτοῦ�, εἰρηνοποιήσας διὰ τοῦ αἴματος τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ.

Em ambas as passagens será observado que πᾶν τὸ πλήρωμα é mencionado como 'fazer morada' (κατοικεῖν) 'em Cristo', como um passo no primeiro caso para uma reconciliação universal, e no segundo caso para a nossa obtenção de uma "completude" correspondente nele.

No segundo caso, τὸ πλήρωμα é ainda definido pelo genitivo qualificador τῆς θεότητος, e estamos acostumados na Inglaterra em deferência à autoridade merecidamente alta de Lightfoot para trazer de volta a mesma qualificação para a primeira passagem e assim entender πλήρωμα em ambas as passagens como conotando ' a totalidade da Natureza e Atributos Divinos', e ambas as passagens foram consideradas como afirmando a plena e perfeita Divindade de Cristo.

Há, no entanto, objeções muito sérias no caminho dessa interpretação, principalmente do lado teológico. Pois certamente é impossível considerar a Divindade do Verbo Encarnado, como a frase assim interpretada exigiria que fizéssemos, como uma qualidade residente nEle. A própria Divindade deve constituir o centro mais íntimo de Seu Ser Pessoal. Seja o que for τὸ πλήρωμα, deve ser um dom do Verbo feito Carne.

Somos obrigados, portanto, a procurar em outro lugar uma chave para a interpretação de πλήρωμα na Epístola aos Colossenses. Esta chave é, creio eu, fornecida pela análise da heresia colossense dada por Hort no cristianismo judaico . Se ele estiver certo, o problema em Colossos foi fundamentalmente judaico. A Lei de Moisés e várias práticas cerimoniais e outras ascéticas estavam sendo recomendadas aos cristãos gentios, se não agora, como antes entre os gálatas, como condição de aceitação por Deus, mas como meio de alcançar maturidade espiritual e purificação mais profunda.

Para combater eficazmente esse erro, era essencial que São Paulo mostrasse que o objetivo, pelo qual eles estavam lutando por um caminho especioso, mas fatalmente enganador, já havia sido alcançado em Cristo. A completude e perfeição moral e espiritual, pelas quais eles começaram a lutar, foi incluída na salvação que Cristo havia conquistado para eles e era parte da herança de todos os que realizavam sua união vital com Ele.

Ao desenvolver este pensamento, o primeiro ponto a ser esclarecido foi que ( Efésios 1:19 ) por designação divina o cumprimento da Lei Divina, ou seja, do Propósito Divino para o homem, e da Revelação Divina de Si mesmo para o homem, teve um cumprimento permanente. casa em Cristo. São Paulo já havia dito aos Coríntios ( 2 Coríntios 1:20 ) que todas as promessas de Deus haviam sido ratificadas e substanciadas em Cristo, 'ἐν αὐτῷ τὸ Ναί.'

A memória das Palavras do Senhor, declarando, por exemplo, que Ele veio para cumprir a Lei e os Profetas, para cumprir toda a justiça, ou ainda o hábito especialmente na controvérsia judaica de alegar que este ou aquele tipo ou símbolo ou profecia havia sido cumprido em Ele, todos ajudariam a conectar o pensamento Dele com o pensamento de 'realização' em suas mentes. Mas era necessário mais, para que a realização de todos os planos e promessas de Deus para o homem nEle fosse compreendida de forma eficaz, como uma qualidade conferida por Deus a Ele para ser compartilhada por nós.

É por isso que São Paulo coloca o pensamento em palavras e fala expressamente de 'todo o cumprimento' como tendo sua morada nEle pela boa vontade de Deus. Como isso aconteceu, ou quando, ele não diz. Pode ter sido transmitido gradualmente no curso de Seu treinamento terreno (cf. Lucas 2:40 ἐκραταιοῦτο πληρούμενον σοφίᾳ).

O termo (κατοικῆσαι) sugere alguma crise especial, pois a descida do Espírito Santo em seu batismo ( Lucas 4:1 πλήρης πνεύματος ἁγίου), ou após seu triunfo sobre a morte ( Mateus 28:18 ἐδntas ).

Em qualquer caso, é um dom de Sua Natureza Humana. O movimento inicial parece de Colossenses 1:19 preceder a Crucificação. As consequências permanecem no Cristo Ascensionado, Efésios 2:9 κατοικεῖ.

As associações do pensamento de 'habitar' naturalmente nos levariam a conectar o dom com a presença do Espírito Santo, e talvez não seja fantasioso encontrar em εὐδόκησεν um eco da Voz do Céu que acompanhou a outorga do Espírito; cf. João 3:34 οὐ γὰρ ἐκ μέτρου δίδωσιν τὸ πνεῦμα.

Para as necessidades especiais dos colossenses, vários elementos dessa completude precisavam ser enfatizados. Eles estavam sendo levados pela demonstração de aprendizado que seus novos professores trouxeram com eles. São Paulo, portanto ( Efésios 2:3 ) aproveita a ocasião para lembrá-los que em Cristo estavam escondidos todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento.

Mais uma vez, a pureza que eles buscavam estava de alguma forma ligada tanto à devoção aos anjos quanto ao medo da contaminação pelo contato com coisas materiais. É, creio eu, por esta razão que em Efésios 2:9 São Paulo não só traz 'a perfeição' em Cristo em relação direta com nós mesmos, 'vocês estão completos nele', mas também lembra aos Colossenses que esta completude da moral O desenvolvimento não foi o das Naturezas Angélicas, mas do Divino, e que permanece em Cristo sob condições 'corporais', quer o corpo seja considerado como 'o corpo de Sua glória' ou como Seu Corpo, a Igreja.

Não é nenhuma desvantagem para esta interpretação de πλήρωμα em Colossenses que, enquanto aborda o pensamento de 'cumprimento' de um ponto de vista caracteristicamente diferente, ou seja, em sua relação com a pessoa e obra de Cristo, e não como em Ef. em sua relação com o ser e o ofício da Igreja, mas está totalmente na mesma linha e fornece um fundamento natural sobre o qual o ensino de Ef. pode ser construído.

F. NOTA ADICIONAL SOBRE ἐνεργεῖν E ἐνεργεῖσθαι

Na interpretação de Efésios 1:11 , τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος κ.τ.λ., tudo gira em torno da questão se ἐνεργεῖν pode ser usado por São Paulo no sentido ativo no sentido de operação', ou se, como Dean Robinson em seu valioso excurso sobre ἐνεργεῖν sustenta, pode apenas significar 'operar' ou 'produzir um resultado.

' A questão não é de fácil solução. O fato, para o qual o Deão (depois de Hort) corretamente chama a atenção, que ἐνεργεῖσθαι é sempre passivo em São Paulo e significa 'ser vivificado em atividade', deveria por si só ser suficiente para manter a porta aberta para um significado correspondente no ativo, e o uso posterior de ἐνεργεῖν no sentido de 'inspirador' mostra possibilidades latentes na palavra, das quais seu uso no grego clássico não dá nenhuma dica, e para as quais tal significado em N.

T. seria uma preparação natural. Não podemos, portanto, descartar esse significado como a priori inadmissível. Se a palavra realmente a suporta deve ser estabelecido por um exame cuidadoso das instâncias em que ocorre.

Aqui nos deparamos com uma dificuldade que ameaça tornar inatingível uma solução definitiva. Quando Deus é ὁ ἐνεργῶν, os resultados de Sua obra (τὰ ἐνεργήματα, 1 Coríntios 12:6 ) são forças vitais, e trabalhar ou produzir estes é a mesma coisa que colocá-los em operação. Por exemplo, em Gálatas 3:5 , a frase ἐνεργῶν δυνάμεις ἐν ὑμῖν, que é paralela a ὁ ἐπιχορηγῶν τὸ πνεῦμα, não significa 'faz milagres', mas 'faz milagres'.

e. 'concede poderes milagrosos a você', e isso é indistinguível de 'colocá-los para funcionar'. Similarly, 1 Coríntios 12:11 , after enumerating the varieties of spiritual gifts of which the Corinthians had had experience, St Paul adds πάντα δὲ ταῦτα ἐνεργεῖ τὸ ἓν καὶ τὸ αὐτὸ πνεῦμα διαιροῦν ἰδίᾳ ἑκάστῳ καθὼς βούλεται, where again to impart the χάρισμα and to colocá-lo em operação são uma e a mesma coisa.

Assim também em Filipenses 2:13 , ὁ ἐνεργῶν ἐν ὑμῖν καὶ τὸ θέλειν καὶ τὸ ἐνεργεῖν, 'o querer e o trabalhar' são símbolos de vontade e energia em operação. Restam apenas três passagens, Colossenses 2:12 e as duas em Efésios 1:11 ; Efésios 1:19 .

Em Efésios 1:19 devemos lembrar que 'Seu poder para conosco' torna-se, segundo Efésios 3:20 , um poder que opera dentro de nós. Nossa fé é, de momento a momento, o resultado da operação desse poder e, portanto, é descrita em Colossenses 2:12 como 'a fé da operação de Deus' (πίστεως τῆς ἐνεργείας τοῦ θεοῦ), como sendo criada e sustentada por ela. , ou, como São Paulo diz aqui, acreditamos que κατὰ τὴν ἐνέργειαν onde (veja Whitaker em loc.

) κατὰ 'sugere o pensamento de uma corrente cuja força determina o movimento.' A mesma passagem em Colossenses 2:12 mostra que esta atividade criadora de fé de Deus foi especialmente exibida na Ressurreição de Jesus Cristo dentre os mortos, sendo o efeito característico da fé para nos capacitar a participar de Sua Vida ressuscitada.

Então aqui as palavras ἣν ἐνήργηκεν ἐν τῷ χριστῷ podem significar simplesmente 'que Ele exerceu no caso do Cristo'. A preposição ἐν, no entanto, à luz de Colossenses Colossenses 1:29Efésios 3:20 ἐνεργοrupta para o universo em virtude da energia produzida ou posta a trabalhar por Deus nele. Se assim for, devemos encontrar na frase outro exemplo da antiga ambiguidade. Pois ἐνέργεια é, em todo caso, 'força em ação', não uma mera capacidade de produzir um resultado.

Em 1 Coríntios 12:6 , ὁ δὲ αὐτὸς θεὸς ὁ ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν, é muito difícil determinar a força exata de τὰ πάντα ἐνπᾶπάντα. No contexto, os poderes espirituais conferidos aos cristãos (τὰ πνευματικὰ) foram descritos primeiro como χαρίσματα, dons gratuitos concedidos a indivíduos; como tal, todos são transmitidos pela operação do mesmo Espírito; então, em seu destino, são todos dons para serem usados ​​a serviço do mesmo Senhor; por fim, são todos produtos da atividade divina, sendo ἐνεργήματα, τὸ ἐνεργεῖν sendo considerados como o atributo especificamente divino.

Parece, portanto, que deve importar algo além da mera atividade. Esperamos encontrá-lo de alguma forma associado ao desenvolvimento do poder criativo. Mas, enquanto τὰ πάντα ἐν πᾶσιν certamente implica que São Paulo concebeu esta atividade divina como onipresente, não dá uma orientação clara quanto à sua natureza. A frase não precisa afirmar mais do que é Deus quem está trabalhando em relação a tudo em todas as coisas.

É, no entanto, mais provável à luz de 1 Coríntios 12:11 que ὁ ἐνεργῶν seja transitivo. Nesse caso, τὰ πάντα são todos τὰ πνευματικὰ em quem quer que sejam encontrados - Deus é a fonte de todos eles - e aqui novamente produzi-los e colocá-los em ação são dois aspectos do mesmo ato.

Voltamos então, finalmente, à passagem de onde partimos sem uma orientação decisiva sobre o problema puramente filológico, mas com uma compreensão mais clara do fato de que a ação divina é habitualmente associada na mente de São Paulo com a doação de força espiritual, e assim muito preparados para considerar como pelo menos possível que o Universo da Criação de Deus, o Universo cujo fim deve ser completamente resumido no Cristo, não seja um mecanismo morto, mas um instinto por toda parte (como 1 Timóteo 6:13 τοῦ ζωογονοῦντος τὰ πάντα expressamente afirma) com energias vitais.

G. NOTA ADICIONAL SOBRE σφραγίζεσθαι

São Paulo duas vezes nesta epístola fala dos cristãos como 'selados'. Em cada caso, o selo visa a redenção, e o selo é o Espírito Santo. Na única outra passagem ( 2 Coríntios 1:21 f.), em que São Paulo usa a figura, Deus é expressamente nomeado como fixando o selo. Ele marca aqueles sobre os quais é colocado como pertencentes a Ele em um sentido especial[180].

[180] É notável que em duas dessas passagens ( Efésios 1:13 e 2 Coríntios 1:21 ) o Espírito Santo é falado como 'penhor' (ἀρραβὼν) bem como 'selo', ou seja, como parte da compra dinheiro pago antecipadamente para fechar o negócio.

Pois aqueles em quem o selo é colocado recebem esse 'penhor' e devem, portanto, se a figura for pressionada, ser considerados como se vendendo ao serviço de Deus como Seus escravos, ou como Seus soldados, os dois classes nas quais foi afixado um selo de propriedade pessoal.

A recepção do Espírito Santo foi normalmente, como vemos em Atos 2:38 ; Atos 10:47 ; Atos 19:2 , conectado com o Batismo. Então, sem dúvida, essa seria a ocasião do selamento. O uso generalizado de σφραγίς em conexão com o Batismo no segundo século pode ser derivado de São Paulo.

σφραγὶς é de fato encontrado também em relação à iniciação nos Mistérios, e Harnack ( Hist. of Doc. (ET) I. p. 208) sugere que esta é a fonte da popularidade subsequente do termo. Ele não discute a origem de seu uso por São Paulo.

Pode haver pouca dúvida de que as associações do termo na mente de São Paulo seriam judaicas e não gregas. Ele o usa em outros lugares da circuncisão ( Romanos 4:11 ), e ocorre em duas orações no presente rito judaico da circuncisão. A primeira delas, já citada por Wetstein in loc. , é o seguinte: “Ele pôs Seu selo em nossa carne, para sinal e demonstração para nós e nossos filhos para sempre; para que todos os que nos vêem percebam, e todos nós saibamos que somos a semente abençoada do Senhor”.

A segunda, que parece ter escapado até agora, tem outros pontos de contato com Efésios 1:14 .

“Bendito és tu, ó Senhor nosso Deus, Rei do Universo; que santificou o amado desde o ventre, e ordenaste uma ordenança para a sua carne, e selou a sua descendência com o sinal da santa aliança. Portanto, em recompensa disso, o Deus vivo, que é nossa porção e rocha, ordenou a libertação da amada semente santa de nossos parentes da cova, por causa da aliança que ele colocou em nossa carne”.

Aqui o selo é expressamente εἰς ἡμέραν�, e o pensamento de Deus como nossa porção está intimamente ligado ao ἀρραβὼν τῆς κληρονομίας ἡμῶν. De modo que, se a oração pudesse ser rastreada até agora, seria natural supor que a linguagem de São Paulo fosse diretamente moldada por ela. E, em qualquer caso, a figura mostra-se completamente à vontade em um ambiente puramente judaico.

A figura é encontrada também em ambientes judaicos em 4Ezr 6 5, 'antes que os coletores dos tesouros da fé fossem selados', vl 'antes dos méritos dos coletores', etc.

Aqui, além da incerteza do texto, a alusão é provavelmente a um selamento segundo o padrão de Ezequiel 9:4 . Em 2Es 10:23, no entanto, 'o selo de Sião agora está selado desonrado', parece pelo menos possível que a referência possa ser a desconsideração do selo da aliança, e não a perda do poder de cunhar dinheiro.

Em Apocalipse 7:2 ss. o selamento dos servos de Deus em suas testas destina-se a lembrar Ezequiel 9:4 e é um símbolo para o batismo. Teria um ponto especial se os batizados já estivessem assinados com crisma na testa com o sinal da cruz.

A marca em Ezequiel, a letra Tau, era ela mesma sugestiva de uma Cruz (Barnab. ix.), e nos Atos Apócrifos dos Apóstolos σφραγὶς é constantemente usado para o sinal da Cruz feito com óleo no batismo. Veja o Índice de Bonnet σφραγίς, σφραγίζω, ἔλαιος, além das passagens citadas por Lightfoot e Harnack em 2 Clem. vii., e por Ryle e James em Ps. Cântico dos Cânticos 2:6 .

O selamento é em todo caso, como vemos em Apocalipse 14:1 , em certo sentido a escrita do nome do Cordeiro e de Seu Pai em suas testas; e 1 João 2:20 χρίσμα ἔχετε� (ver Westcott in loc. ) deve referir-se à realidade espiritual representada, ainda que não seja uma alusão direta, a um elemento estabelecido no rito exterior.

Esta comunidade de uso é mais um elo entre o autor do Apocalipse e a Epístola aos Efésios (ver p. lxxxvii.).
Tenho de agradecer ao Sr. Israel Abrahams, Leitor Universitário em Rabínico, pela seguinte nota.
“A passagem a que você se refere não pode ser datada com exatidão, mas certamente é muito antiga.
“É uma baraitha anônima , para dar sua descrição técnica; os ditos assim descritos pertencem aos Tannaim e certamente não são posteriores ao final do segundo século. Eles podem muito bem voltar ao primeiro século, muitos deles o fazem.

“A passagem 'Bendito és tu... que santificou o amado desde o ventre... e selou sua descendência', etc., ocorre no Tosephta, Berachot vii. 12–13, Talmud, tratado do sábado, fol. 137 b, tratado Menaḥoth, fol. 53.
“'O amado' é interpretado de várias maneiras pelos comentaristas judeus de Abraão e de Isaque.”
Quão bem estabelecido foi o uso da palavra selo com relação à circuncisão é visto pelo seu uso na graça após as refeições:

“Graças te damos, ó Senhor nosso Deus, porque deste como herança a nossos pais uma terra desejável, boa e ampla
… Berachoth 48 b) também remonta à era Tanaística, mas não é fácil dizer em que parte do período entre, digamos, 50-150 d.C.

H. NOTA ADICIONAL SOBRE ὁ χριστὸς

É difícil definir com precisão a diferença feita pela presença ou ausência do artigo com χριστὸς. Grosso modo Χριστὸς é um nome próprio, individual e pessoal, ὁ χριστὸς é oficial e por assim dizer genérico.

Às vezes ὁ χριστὸς inclui todo o corpo da Igreja, a Cabeça e Seus membros considerados como um organismo vivo. O exemplo mais claro deste uso encontra-se em 1 Coríntios 12:12 , e, se aceitarmos a pontuação de WH., em 1 Coríntios 1:13 .

É paralelo à constante personificação de Israel nos Salmos e nos Profetas, e talvez ainda mais de perto com as diversas conotações de 'O servo do Senhor' em Isaías. Este uso inclusivo do termo não pode, entretanto, ser encontrado em todos os casos em que χριστὸς tem o artigo, exceto nos casos em que τοῦ χριστοῦ é dependente de outro substantivo que também tem o artigo – e.

g. 1 Coríntios 6:15 , onde temos τὰ μέλη τοῦ χριστοῦ lado a lado com μέλη Χριστοῦ.

Algo da diferença pode ser sentido, se compararmos os casos em que encontramos ἐν Χριστῷ ( Efésios 1:3 ; Efésios 4:32 ) com os casos em que encontramos ἐν τῷ χριστῷ ( Efésios 1:10 ; Efésios 1:12 ; Efésios 1:20 ; Efésios 2:5 v.

eu.). Em Efésios 1:3 ; Efésios 4:32 , Deus em Cristo nos abençoou e nos perdoou. Em Efésios 1:12 nós em Cristo, como membros do Seu corpo, tínhamos esperança antes.

Em Efésios 2:5 Deus nos vivificou juntamente com Cristo como unidos em um corpo Nele. Em Efésios 1:10 o plano de Deus é resumir o universo 'no Cristo', cada elemento encontrando seu verdadeiro lugar em conexão orgânica com Ele. Em Efésios 1:20 'o Cristo' tornou-se em virtude de Seu ofício a fonte de energia espiritual para o universo.

No entanto, deve-se confessar que a distinção nem sempre pode ser pressionada.
Por alguma razão ὁ χριστὸς é relativamente muito mais frequente em Efésios do que em qualquer outra Epístola.

I. NOTA ADICIONAL

SOBRE A FONTE DO ENSINO DE SÃO PAULO SOBRE O LUGAR DA UNIDADE DA IGREJA ENTRE OS OBJETOS DA PAIXÃO

Quando examinamos a linguagem de São Paulo em Efésios 2:15 , o encontramos atribuindo um lugar central entre os objetos da morte do Senhor na Cruz para a restauração da unidade entre as raças divididas dos homens. A calma segurança com que ele faz sua declaração pode facilmente nos cegar para a maravilha do fato de que ele deveria estar em posição de fazer qualquer declaração sobre tal assunto. No entanto, aqui está. Como devemos prestar contas disso?

São Paulo encontrou na união que ele viu se consumar diante de seus olhos evidência presuntiva de um propósito anterior? Mas ele lutou pela unidade antes que se pudesse dizer, em qualquer sentido, que ela havia se estabelecido. Sua crença nele precedeu a evidência externa.
Todo o seu Evangelho veio a ele da revelação de Jesus Cristo que ele recebeu no caminho de Damasco, e foi desenvolvido meditando diretamente sobre o significado da Pessoa e dos atos dAquele que se deu a conhecer a ele.

A unidade cristã está vitalmente ligada a todas as doutrinas características de São Paulo, especialmente com a concepção dominante ἐν χριστῷ· Foi sua convicção quanto à relação de nosso Senhor com a unidade da Igreja uma dedução desta verdade primária? Se tivesse sido, ele poderia tê-lo apresentado com tanta confiança?

Em outros casos, ele tinha o hábito de verificar e confirmar suas intuições de verdade espiritual por referência ao AT, sem dúvida continuamente encontrando profundidades insuspeitadas nas palavras inspiradas, enquanto as reinterpretava à luz do Evangelho que havia chegado a ele. Em certo sentido, a unidade do Reino de Deus é axiomática nos profetas. Na seção especial (Isaías 40-66), da qual São Paulo derivou tanto de sua inspiração missionária, o chamado dos gentios é coordenado com a reunião dos dispersos de Israel, e sua incorporação está implícita de várias maneiras.

Nada, no entanto, é dito sobre o método ou as condições da incorporação. Em outros lugares, a única promessa explícita de restauração da unidade refere-se à cura da brecha entre Israel e Judá. A visão de unidade de São Paulo dificilmente pode ter sido derivada do AT. Ele não confirma sua declaração com relação à atitude pessoal de nosso Senhor para a questão da evidência bíblica.
Parece, portanto, que nada menos que uma palavra expressa do Senhor pode explicar a declaração em nosso texto.

E vale a pena notar que São João registra uma declaração do Senhor em que Ezequiel 37:24 é apropriado para trazer os gentios em um rebanho com os judeus, e que trazer está diretamente relacionado com a Paixão ( João 10:15 f.

). Se São Paulo tivesse ouvido falar dessa declaração, isso explicaria inteiramente sua linguagem aqui. Veja a interpretação do Evangelista da palavra do Senhor em João 11:52 . Cf. Int. pág. xc, e pp. lviii.–lxii.

NOTAS TEXTUAIS ,

CC. 4–6

Efésios 4:6

ἐν πᾶσιν add ἡμῖν DGKL etc latt syrr Ir lat Cyp Hil Victor Ambrst .

om ἡμῖν אABCP boh Marc Or .

Efésios 4:7

ἡ χάρις אAC etc Ou .

om ἡ BD*GLP Arm .

Efésios 4:9

κατέβη πρῶτον BKLP etc lat (vgcodd) syrr arm.

om πρῶτον אAC*DG 33 (= 17) 424** (= 67**) latt (vt vgcod) boh Clem Iren lat Or Tert Victrn Lucif Ambrst .

Efésios 4:16

κατʼ ἐνέργειαν om G lat (vt) arm Iren lat Victrn Lucif Ambrst .

Efésios 4:19

ἀπηλγηκότες אAB etc syrr (hl amigo) boh Clem Ou .

ἀπηλπικότες DG latt syr (vg) arm Iren Victrn Ambrst .

Efésios 4:23

ἀνανεοῦσθε Db 33 (= 17) al10 latt syrr sah boh Clem ½.

Efésios 4:24

ἐνδύσασθε אBDb al12 latt syrr sah boh Clem 2/4.

καὶ� DG lat (vt) Cypr Hil Lucif .

τῆς� אAB etc Clem Victrn .

Efésios 4:29

χρείας אAB etc.

πιστέως DG al latt (vt vgcodd) Clem ½ Tert Cyp Victrn Ambrst .

Efésios 5:5

ὃ אBG 17 (= 33) 424** (= 67**) latt Cyp Victrn

ὄς AD etc.

mas G latt Cyp Victor leu εἰδωλολατρία para εἰδωλολάτρης.

Efésios 5:9

φωτός אABD*GP 33 (= 17) 424 (= 67**) vers Ou Lucif Victrn Ambrst .

πνεύματος Dc etc syr (hl)

Efésios 5:14

ἐπιφαύσει σοι ὁ χς̅ אAB etc Marc Clem Hipp Orig .

ἐπιψαύσεις τοῦ χῡ. D*d nonnull ap Chr Lucif Victrn Ambrst .

Efésios 5:15

ἀκριβῶς πῶς א*B 33 (= 17) boh Orig .

πῶς� אcADb etc.

Efésios 5:23

αὐτὸς σωτήρ BDG.

αὐτὸς ὁ σωτήρ א*A Clem .

καὶ αὐτός ἐστιν σωτήρ אeDbKLP etc.

καὶ αὐτὸς ὁ σωτήρ 33 (= 17).

Efésios 5:27

αὐτός אABDGLP 33 (= 17) d14 vers.

αὐτήν K etc Syr (vg).

Efésios 5:29

χς̅ אABDG 33 = 17 vers Orint Tertmarc.

κς̅ KL etc.

Efésios 5:30

ἐκ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ καὶ ἐκ τῶν ὀστέων αὐτοῦ אcDG etc latt syrr Arm Iren Victrn Ambrst .

om א*AB 33 (= 17) 424** (= 67**) boh Método Orig .

Efésios 5:31

καὶ προσκολληθήσεται πρὸς τὴν γυναῖκα αὐτοῦ om Marc Orig Cyp ( Hier )

Efésios 6:1

ἐκ κ̅ῳ̅ om BDG Clem Tert Cyp Ambrst .

Efésios 6:10

τοῦ λοιποῦ א*AB 33 = 17 al2 Orig Cyr al pauc .

τὸ λοιπόν rell .

adicione ἀδελφοί μου (A) אcG.

om א*BD 33 (= 17) lat (vt) Arm Lucif .

Efésios 6:12

τοῦ σκότους א*ABD*G 33 (= 17) 424** (67**) latt syrr boh arm Clem Orig Tert Cyp Victrn Lucif Ambrst .

τοῦ αἰῶνος Ia3190 Ephr .

τοῦ σκότους τοῦ αἰῶνος אcaDc etc.

Efésios 6:13

κατειργασμένοι (A) latt Lucif Ambrst .

κατεργασάμενοι אB etc.

στῆναι στῆτε οὖν אB etc.

στῆτε DG lat (vt) Cypr ?

στῆναι Lucif Victrn Ambrst .

Efésios 6:19

τὸ μυστήριον om τοῦ εὐαγγελίου BG Tert Victrn Ambrst .

Efésios 6:20

ἵνα αὐτὸ παρρησιάσωμαι B.

ἵνα παρρησιάσωμαι ἐν αὐτῷ א.

ἵνα ἐν αὐτῷ παρρησιάσωμαι vell .

LISTA DE PALAVRAS

[ P. representa as treze Epístolas de São Paulo. Os números entre parênteses indicam a recorrência da palavra ou frase. Onde nenhuma outra referência é dada após P. a palavra é encontrada somente em São Paulo no NT . ἅπ. λεγ. é adicionado a palavras peculiares a Efésios no NT .]

ἀγαθὸς (4)

ἀγαθωσύνη (1), P (4)

ἀγαπᾶν (10)

ἀγάπη (9) ou (10)

ἀγαπητὸς (2)

ἁγιάζειν (1)

ἅγιος (15)

ἄγνοια (1) aqui apenas em P, mas veja A. Atos 3:17 ; Atos 17:30 ; 1 Pedro 1:14

ἀγρυπνεῖν (1) aqui apenas em P, Mk, Lk., Heb., ainda ἀγρυπνίαι 2 Co. (2)

ᾄδειν (1)

ἀδελφὸς 2 3)

ἀὴρ (1)

ἄθεος (1), ἅπ. λεγ[186]

[186] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

αἷμα (3)

αἴρειν (1)

αἰσχρὸς (1), P (4)

αἰσχρότης (1), ἅπ. λεγ[188]

[188] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

αἰτεῖσθαι (2)

αἰχμαλωσία (1) aqui apenas em P, Apoc. (2) todos da LXX.

αἰχμαλωτεύειν (1), ἅπ. λεγ[190] da LXX.

[190] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

αἰὼν (7)

ἀκαθαρσία (2), P (9), Mt. (1)

ἀκάθαρτος (1)

ἄκαρπος (1)

ἀκούειν (5)

ἀκριβῶς (1), P (2), Lc. (6), Monte (1)

ἀκροβυστία (1), P (19), Ac. (1)

ἀκρογωνιαῖος aqui apenas em P, Pet. (1) da LXX.

ἀλήθεια (6)

ἀληθεύειν (1), P (2)

ἀλλὰ (13)

ἀλλήλων (4)

ἅλυσις (1)

ἁμαρτάνειν (1) da LXX.

ἀμαρτία (1)

ἀμὴν (1)

ἀμφότερος (3) aqui apenas em P

ἄμωμος (2), cf. Fil.; Col.

ἀναβαίνειν (3), cf. Romanos 10:6 .

ἀναγινώσκειν (1)

ἀνακεφαλαιοῦν (1), P (2)

ἀναλαμβάνειν (2)

ἀνανεοῦν (1), ἅπ. λεγ[198]

[198] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

ἀναστρέφειν (1)

ἀνασροφὴ (1)

ἄνεμος (1) aqui apenas em P

ἀνεξιχνίαστος (1), P (2)

ἀνέχεσθαι (1)

ἀνήκειν (1), P (3)

ἀνὴρ (7)

ἀνθιστάναι (1)

ἀνθρωπάρεσκος (1), P (2)

ἄνθρωπος (9)

ἀνιέναι (1) aqui apenas em P, Heb. (1) de LXX., Ac. (2)

ἀνιστάναι (1) na citação

ἄνοιξις (1), ἅπ. λεγ[204]

[204] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

ἀντὶ (1)

ἀξίως (1), P (5) + 3 Jn (1)

ἀπαλγεῖν (1), ἅπ. λεγ[206]

[206] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

ἀπαλλοτριοῦν (2), P (3)

ἅπας (1)

ἀπατᾶν (1)

ἀπάτη (1)

ἀπειθία (2), P (4), Heb. (2), υἱοὶ τῆς�. Único

ἀπειλὴ (1) aqui apenas em P, Ac. (2)

ἀπλότης (1), P (7)

ἀποκαλύπτειν (1)

ἀποκάλυψις (2)

ἀποκαταλλάσσειν (1), P (3)[212]

[212] καταλλάσσω P. (6) καταλλαγὴ ​​P. (4)

ἀποκρύπτειν (1), P (3) Lc. (1)

ἀποκτείνειν (1), Metaph. P (3)

ἀπολύτρωσις (3), P (7), Heb. (2), Lc. (1)

ἀπόστολος (4)

ἀποτίθεσθαι (2)

ἄρα οὗν (1), P (12)

ἀῤῥαβὼν (1), P (3)

ἀρχὴ (3), de poderes espirituais P (8)

ἄρχων (1)

ἀσέλγεια (1)

ἄσοφος (1), ἅπ. λεγ[219]

[219] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

ἀσωτία (1), Tit. (1), 1 animal de estimação. (1)

αὐξάνειν (1)

αὔξειν (1), P (2)

αὔξησις (1), P (2)

ἄφεσις (1)

ἁφὴ (1), P (2)

ἀφθαρσία (1), P (7)

ἄφρων (1), P (8), Lk. (2), 1 animal de estimação. (1)

βάθος (1)

βάπτισμα (1)

βασιλεία (1)

βέλος (1), ἅπ. λεγ[225]

[225] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

βλασφημία (1)

βλέπειν (1)

βουλὴ (1), P (2), Lc. (2) Ac. (7) Hb. (1)

γὰρ (11)

γενεὰ (2)

γῆ (4)

γἰνεσθαι (8)

γινώσκειν (3)

γνωρίζειν (6)

γνῶσις (1)

γονεὺς (2)

γόνυ (1) + κάμπτειν P (4), et τιθέναι Mk (1), Lk. (1), Ac. (4)

γυνὴ (9)

δὲ (17)

δέησις (2)

δεῖν (1)

δεξιὸς (1)

δέσμιος (2)

δέχεσθαι (1)

διάβολος (2), cf. 1 Tim. (2), 2Tm. (1), et Σατανᾶς em P (10), incl. 1 Tim. (2)

διαθήκη (1), plural aqui e Ro. (1) apenas

διακονία (1)

διάκονος (2), P (22), Mt. (3), Mk (2), Jn (3)

διάνοια (2)

διδασκαλία P (19) (Passado Epp. 15), Mt. = Mk (1) de LXX.

διδάσκαλος (1)

διδάσκειν (1)

διδόναι (12)

δίκαιος (1)

δικαιοσύνη (3)

διὸ (5)

δόγμα (1)

δοκιμάζειν (1)

δόμα (1) da LXX.

δόξα (8)

δουλεύειν (1)

δοῦλος (3)

δύναμις (5)

δύνασθαι (5)

δύο (2)

δωρεὰ (2)

δῶρον (1) aqui apenas em P

ἐγγὺς (2)

ἐγείρειν (2)

ἔθνος (5)

εἴ γε (2), P (5)

εἰδέναι (5)

εἰδωλολάτρης (1)

εἰ μὴ ὅτι (1), P (2)

εἷναι (49)

εἰρήνη (8)

εἷς (15)

ἕκαστος (5)

ἐκκλησία (9)

ἐκλέγεσθαι (1)

ἐκπορεύεσθαι (1) aqui apenas em P

ἐκτρέφειν (2), ἅπ. λεγ[235]

[235] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

ἐλαχιστότερος (1), ἅπ. λεγ[236]

[236] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

ἐλέγχειν (2)

ἔλεος (1)

ἐλεύθερος (1)

ἐλπίς (3)

ἐνδεικνύναι (1), P (9), Heb. (2)

ἔνδοξος (1), P (2), Lc. (2)

ἐνδύειν (3)

ἐνδυναμοῦν (1), P (6), Ac. (1)

ἐνέργεια (3), P (8)

ἐνεργεῖν (4)

ἐνκακεῖν (1), P (5), Lk. (1)

ἐνότης (2), ἅπ. λεγ[242]

[242] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

ἐντολὴ (2)

ἐξαγοράζειν (1), P (4)

ἐξισχύειν (1), ἅπ. λεγ[244]

[244] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

ἐξουσία (4)

ἐπαγγελία (4)

ἔπαινος (3), P (9), 1 Pet. (2)

ἐπέρχεσθαι (1) aqui apenas em P, Lk. (3), Ac. (4), J. (1)

ἐπίγνωσις (2), P (15), Heb. (1), 2 Pet. (4)

ἐπιδύειν (1), ἅπ. λεγ[248]

[248] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

ἐπιθυμία (2)

ἐπιφαύσκω (1), ἅπ. λεγ[249] em quot.

[249] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

ἐπιχορηγία (1), P (2)

ἐποικοδομεῖν (1), P (6), Jude (1)

ἐπουράνιος (5) (ἐν τοίς ἐπ. único)

ἐργάζεσθαι (1)

ἐργασία (1) aqui apenas em P, Lk. (1), Ac. (4)

ἔργον (4)

ἔρχεσθαι (2)

ἔσω (1), ὁ ἔσω�. P (2) Cf. 2 Coríntios 4:16

ἕτερος (1)

ἑτοιμασία (1), ἅπ. λεγ[254]

[254] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

εὗ (1) aqui apenas em P em quot.

εὐαγγελίζεσθαι (2)

εὐαγγέλιον (4)

εὐαγγελιστὴς (1), P (2), Ac. (1)

εὐάρεστος (1), P (8), Heb. (1)

εὐδοκία (2), P (6), Mt. (1), Lk. (2)

εὐλογεῖν (1)

εὐλογητὸς (1)

εὐλογία (1)

εὔνοια (1), ἅπ. λεγ[259]

[259] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

εὔσπλαγχνος (1) aqui apenas em P + 1 Pet. (1)

εὐτραπελία (1), ἅπ. λεγ[261]

[261] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

εὐχαριστεῖν (2)

εὐχαριστία (1), P (12), Apoc. (2) Ac. (1)

εὐωδία (1), P (3)

ἔχειν (8)

ἔχθρα (2)

ζωὴ (1) (ἡ ζ. τοῦ θεοῦ único)

ἡλικία (1) aqui apenas em P

ἥλιος (1)

ἡμέρα (3)

θάλπειν (1), P (2)

θέλημα (7)

θεμέλιος (1)

θεμελιοῦν (1)

θεὸς (32)

θλῖψις (1)

θυμὸς (1)

θυρεὸς (1), ἅπ. λεγ[266]

[266] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

θυσία (1)

θῶραξ (1)

ἴδιος (1) ou (2)

ἵνα (23)

Ἰσραὴλ (1)

ἱστάναι (3)

ἰσχὺς (2)

καθαρίζειν (1)

καθεύδειν (1) em quot.

καθίζειν (1)

καθὼς (10)

καινὸς (2)

καιρὸς (4)

κακία (1)

καλεῖν (2)

κάμπτειν (1), P (4) (cf. γόνυ)

καρδία (6)

καρπὸς (1)

καταβαίνειν (2)

καταβολὴ (1) aqui apenas em P[269]

[269] καταβολὴ κόσμου aqui apenas em P. A distribuição desta frase é notável, Mt. (1), Lc. (1), Jo (1), Heb. (2), 1 animal de estimação. (1), Apoc. (2).

καταλαμβάνειν (1)

καταλείπειν (1) da LXX.

καταντᾶν (1), P (4), Ac. (9)

καταργεῖν (1), P (25), Lk. (1), hebr. (1)

καταρτισμὸς (1), ἅπ. λεγ[272]

[272] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

κατενώπιον (1)

κατεργάζεσθαι (1), P (20), Ja. (1), 1 animal de estimação. (1)

κατοικεῖν (1)

κατοικητήριον aqui apenas em P, Apoc. (1)

κατώτερος (1), ἅπ. λεγ[275]

[275] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

καυχᾶσθαι (1), P (34), Ja. (2)

κενὸς (1)

κεφαλὴ (4), metaph. P (10) (excluindo κεφαλὴ γωνίας)

κλέπτειν (2)

κληρονομία (3)

κληροῦν (1), ἅπ. λεγ[278]

[278] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

κλῆσις (3), P (9), Heb. (1), 2 Pet. (1)

κλυδωνίζεσθαι (1), ἅπ. λεγ[280]

[280] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

κομίζειν (1)

κοπιᾶν (1)

κοσμοκράτωρ (1), ἅπ. λεγ[281]

[281] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

κόσμος (3)

κραταιοῦν (1), P (2) Lk. (2)

κράτος (2)

κραυγὴ (1) aqui apenas em P

κρυφῆ (1), ἅπ. λεγ[284]

[284] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

κτίζειν (4)

κυβία (1), ἅπ. λεγ[285]

[285] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

κύριος (26)

κυριότης (1)

λαλεῖν (3)

λέγειν (7)

λόγος (4)

λοιπὸς (2)

λοῦτρον (1), P (2)

λύειν (1)

λυπεῖν (1)

μακρὰν (2) aqui apenas em P

μακροθυμία (1), P (10), Heb. (1), J. (1), 1 animal de estimação. (1), 2 Pet. (1)

μακροχρόνιος (1), ἅπ. λεγ[289] LXX.

[289] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

μᾶλλον (3)

μανθάνειν (1), μ. τὸν χ. único

μαρτύρεσθαι (1), P (3), Ac. (2)

ματαιότης (1), P (2), 2 Pet. (1)

μάχαιρα (1)

μέγας (1)

μέγθος (1), ἅπ. λεγ[292]

[292] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

μεθοδία (2), ἅπ. λεγ[293]

[293] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

μεθύσκεσθαι (1)

μέλλειν (1)

μέλος (2) ou (3)

μὲν (1)

μέρος (2) ou (1)

μεσότοιχον (1), ἅπ. λεγ[294]

[294] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

μεταδιδόναι (1), P (4), Lk. (1)

μέτρον (3)

μέχρι (1)

μηκέτι (3)

μῆκος (1) aqui apenas em P, Apoc. (2)

μήτηρ (2)

μιμητὴς (1), P (5), Heb. (1)

μισεῖν (1)

μνεία (1), P (7)

μνημονεύειν (1)

μόνον (1)

μυστήριον 6, P (21), Apoc. (4), Mt. = Mk = Lk. (1)

μωρολογία (1), ἅπ. λεγ[300]

[300] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

ναὸς (1), metaf. P (7), Jn (2)?

νεκρὸς (4)

νήπιος (1)

νοεῖν (2)

νόμος (1)

νουθεσία (1), P (3)

νοῦς (2), P (21), Lk (1), Apoc. (2)

νῦν (4)

νυνὶ (1), P (14), Ac. (2), hebr. (1)

ξένος (2)

οἰκεῖος (1), P (3)

οἰκοδομὴ (4), P metaph. (15).

οἰκονομία (3), P metaph. (6).

οἶνος (1)

ὀλίγος (1)

ὄνομα (2)

ὀνομάζειν (3)

ὀργὴ (3)

ὀργίζεσθαι (1) aqui apenas em P (quot.)

ὀσιότης (1) aqui apenas em P, Lk (1)

ὀσμὴ (1), P (5) metaf., Jn (1) literal

ὅστις (4)

ὀσφὺς (1) aqui apenas em P

οὐκέτι (1)

οὖν (7)

οὐρανὸς (4)

οὕτως (4)

ὀφείλειν (1)

ὀφθαλμοδουλία (1), P (2)

ὀφθαλμὸς (1)

παιδεία (1), P (2), Heb. (4)

παλαιὸς (1), ὁ παλ. ἄνθ. P (3)

πάλη (1), ἅπ. λε[315].

[315] π. λεγ É adicionado a palavras peculiares a Efésios no NT .

πανοπλία (2) aqui apenas em P, Lk (1)

πανουργία (1), P (4), Lk (1)

πάντοτε (1)

παραδιδόναι (3)

παρακαλεῖν (2)

παράπτωμα (3), P (16), Mt. (3), Mk (2)

παριστάναι (1)

πάροικος (1) aqui apenas em P, Ac. (2), 1 animal de estimação. (1)

παροργίζειν (1), P (2)

παροργισμὸς (1), ἅπ. λε[321].

[321] π. λεγ É adicionado a palavras peculiares a Efésios no NT .

παρρησία (2)

παρρησιάζεσθαι (1), P (2), Ac. (7) πᾶς (51)

πατὴρ (11) inc. absoluto de 'O Pai' (2)

πατριὰ (1) aqui apenas em P, Lk. (1), Ac. (1)

παύεσθαι (1), P (3), Lk. (3), Ac. (6), Hb. (1), 1 animal de estimação. (2)

πέμπειν (1)

πεποίθησις (1), P (6)

περιζώννυσθαι (1) aqui apenas em P, Lk. (3), Apoc. (2)

περικεφαλαία (1), P (2)

περιπατεῖν (8)

περιποίησις (1), P (3), Heb. (1), 1 animal de estimação. (1)

περισσεύειν (1), P (3) (transitivo)

περιτομὴ (1)

περιφέρειν (1), P (2), Mc. (1)

πικρία (1), P (2), Ac. (1), hebr. (1)

πιστεύειν (2)

πίστις (8)

πιστὸς (2)

πλάνη (1)

πλάτος (1) aqui apenas em P, Apoc. (3)

πλεονέκτης (1), P (4)

πλεονεξία (2) P (6), Mk (1), Lk. (1), 2 Pet. (2)

πλὴν (1)

πληροῦν (4)

πλήρωμα (4), P (12), Mt. (1), Mk (3), Jn (1)

πλησίον (1) da LXX.

πλούσιος (1)

πλοῦτος (5)

πνεῦμα (14)

πνευματικὸς (3)

ποιεῖν (10)

ποίημα (1), P (2)

ποιμὴν (1) aqui apenas em P, Heb. (1), 1 animal de estimação. (1)

πολιτεία aqui apenas em P, Ac. (1)

πολυποίκιλος (1), ἅπ. λε[339].

[339] π. λεγ É adicionado a palavras peculiares a Efésios no NT .

πολὺς (1)

πονηρία (1)

πονηρὸς (3)

πορνεία (1)

πόρνος (1)

ποτε (6)

ποὺς (2)

πράσσειν (1)

πραΰτης (1), P (8), 1 Pet. (1), J. (2)

πρέπειν (1)

πρεσβεύειν (1), P (2)

προγράφειν (1), P (3), Jude (1)

προελπίζειν (1), ἅπ. λε[343].

[343] π. λεγ É adicionado a palavras peculiares a Efésios no NT .

προετοιμάζειν (1), P (2)

πρόθεσις (2), P (6), Ac. (2)

προορίζειν (2), P (5), Ac. (1)

προσαγωγὴ (2), P (3)

προσεύχεσθαι (1)

προσευχὴ (2)

προσκαρτέρησις (1), ἅπ. λεγ[348]

[348] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

προσκολλᾶσθαι (1), ἅπ. λεγ[349] LXX.

[349] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

προσφορὰ (1), P (2), Ac. (2), hebr. (5)

προσωπολημψία (1), P (3), Ja. (1)

πρότερος (1)

προτίθεσθαι (1), P (3)

προφήτης (3)

πρῶτος (1)

πυροῦσθαι (1)

πώρωσις (1), P (2), Mk (1)

ῥῆμα (2)

ῥιζοῦν (1), P (2)

ῥυτὶς (1), ἅπ. λεγ[355]

[355] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

σαπρὸς (1) aqui apenas em P

σάρξ (9) ou (10)

σβεννύναι (1)

σκότος (3)

σκοτοῦν (1) aqui apenas em P, Apoc. (2)

σοφία (3)

σοφὸς (1)

σπῖλος (1) aqui apenas em P, 2 Pet. (1)

σπουδάζειν (1), P (7), Heb. (1), 2 Pet. (3)

σταυρὸς (1), P (10), Heb. (1)

στόμα (2)

συναρμολογεῖν (2), ἅπ. λεγ[361]

[361] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

συνβιβάζειν (1), P (4), Ac. (3)

σύνδεσμος (1), P (3), Ac. (1)

συνεγείρειν (1), P (3)

σύνεσις (1), P (5), Mk (1), Lk. (1)

συνζωοποιεῖν (1), P (2)

συνιέναι (1)

συνκαθίζειν (1) aqui apenas em P, Lk. (1)

συνκληρονόμος (1), P (2), He. (1), 1 animal de estimação. (1)

συνκοινωνεῖν (1), P (2), Apoc. (1)

συνμέτοχος (2), ἅπ. λε[370].

[370] π. λεγ É adicionado a palavras peculiares a Efésios no NT .

συνοικοδομεῖν (1), ἅπ. λε[371].

[371] π. λεγ É adicionado a palavras peculiares a Efésios no NT .

συνπολίτης (1), ἅπ. λε[372].

[372] π. λεγ É adicionado a palavras peculiares a Efésios no NT .

σύνσωμος (1), ἅπ. λε[373].

[373] π. λεγ É adicionado a palavras peculiares a Efésios no NT .

σφραγίζειν (2)

σώζειν (2)

σῶμα (9), (8 da Igreja P (17))

σωτὴρ (1)

σωτηρία (1)

σωτήριον (1) aqui apenas em P, Lk. (2), Ac. (1)

ταπεινοφροσύνη (1), P (5), Ac. (1), 1 animal de estimação. (1)

τέκνον (5)

τέλειος (1)

τηρεῖν (1)

τιμᾶν (1) quot.

τοιοῦτος (1)

τόπος (1), τ. διδόναι P (2), Lc. (1)

τρόμος (1), P (4), Mk (1)

ὕδωρ aqui apenas em P

υἱοθεσία (1), P (5)

υἱὸς (4), οἱ υἱοὶ τῶν�., ἅπ. λεγ[381], οἱ υἱοὶ τῆς�., ἅπ. λε[382].

[381] π. λεγ. É acrescentado a palavras peculiares a Efésios no NT .

[382] π. λεγ É adicionado a palavras peculiares a Efésios no NT .

ὕμνος (1), P (2)

ὑπακούειν (2)

ὑπεράνω (2) aqui apenas em P, He. (1)

ὑπερβάλλειν (3), P (5)

ὑπερεκπερισσοῦ (1), P (3)

ὑποδεῖσθαι aqui apenas em P, Ac. (1), Mc (1)

ὑποτάσσειν (3), P (23), Lc. (3), Hb. (5), 1 animal de estimação. (6), J. (1)

ὕψος (2) aqui apenas em P

φανεροῦν (2)

φθείρειν (1)

φοβεῖσθαι (1)

φόβος (2)

φραγμὸς (1) aqui apenas em P, Mt. = Mk (1), Lk. (1)

φρόνησις (1) aqui apenas em P, Lk. (1)

φύσις (1)

φῶς (5)

φωτίζειν (2)

χαρίζεσθαι (2), P (16), Lk. (3), Ac. (4)

χάριν (2)

χάρις (12)

χαριτοῦν (1) aqui apenas em P, Lk. (1)

χεὶρ (1)

χειροποίητος aqui apenas em P, Mk (1), Ac. (2), hebr. (2); mas ἀχ. P (2), Mc (1)

χρεία (2)

χρηστὸς (1), P (3), Mt. (1), Lk. (2), 1 animal de estimação. (1)

χρηστότης (1), P (10)

χωρὶς (1)

ψάλλειν (1), P (4), Ja. (1)

ψαλμὸς (1), P (3), dos Salmos cristãos

ψεῦδος (1), τὸ ψεῦδος P (3), cf. João 8:44 (?)

ψυχὴ (1), ἐκ ψυχῆς P (2)

ᾠδὴ (1), P (2), Apoc. (4)

ὡς (16)